Lovens afskaffelse ved evangeliet – og dens hævdelse

Af Johannes Horstmann, Tidehverv, 1980, nr. 1 s.2-8, nr. 2 s.13-18, nr. 3 s.25-36.

Mit emne, lovens afskaffelse ved evangeliet og dens hævdelse – som jeg ikke gør fordring på at være den første i kristenheden, der har behandlet, lad det være sagt lige fra starten – har meldt sig af sig selv for mig, dog således at tilskyndelsen til at tage netop dette emne op til en theologisk overvejelse grunder sig på flere anledninger, og jeg skal nævne tre af disse og gøre det ret udførligt, fordi disse anledningers erkendelse og beskrivelse må siges på væsentlig måde at høre med i selve themaets behandling.

I.
Den første anledning er den mærkbare tendens i retning af opløsning af retten og retssikkerheden og egenmægtig anvendelse af voldelige midler på baggrund af en voxende bitterhed og fanatisme i menneskers indbyrdes forhold, som præger hverdagslivet i det moderne såkaldte velfærdssamfund, og som modsvares af de ansvarlige myndigheders næsten totale mangel på både evne og vilje til at foretage sig noget effektivt for at afværge den trussel, som alle ser og frygter i denne tendens. Ethvert forslag til myndighederne om at træffe forholdsregler for at få brugen af voldsmethoder indskrænket bliver omgående af de massemedier, der har taget patent på at repræsentere – og administrere – ytringsfriheden i samfundet, stemplet som reaktionære forsøg på at indføre politistaten. Al interesse for at gøre lov og orden gældende bliver brændemærket som fascisme. Enhver terroristisk bedrift bliver omgående af disse samme medier under den afdæmpede officielle afstandstagens maske undskyldt eller endog forsvaret som berettiget frihedskamp. De kan kun være udsprunget af de utålelige politiske og sociale og økonomiske forhold, som samfundets magthavere i deres stupide stræben efter lov og orden har givet terroristerne at leve under, og som – selv om man naturligvis nok kunde have ønsket, at disse mennesker vilde have ytret deres misfornøjelse ved andre mere legale og humane midler end mord på sagesløse gidsler og lignende – dog forklarer og undskylder, at de har grebet til vold. Hvordan skulle de vel ellers kunne gøre et ufølsomt og hjertekoldt samfund – som per definition ikke kan være optaget af andet end egoistisk profitbegær – opmærksom på dem selv og deres problemer? Derfor er terrorismen sandelig noget, man må indstille sig på at skulle leve med, indtil disse stakkels menneskers ønsker og berettigede krav om en socialistisk samfundsordning bliver opfyldt. Når de ansvarlige myndigheder har så svært ved at finde deres egne ben i denne situation og derfor foretrækker at gøre ligesom strudsen i det omfang, det overhovedet lader sig praktisere, hænger dette tydeligt sammen med, at de selv er behersket af den samme principielle tankegang, som er deres, der bruger de voldelige midler, nemlig at det, at der i samfundet overhovedet er en øvrighed, der bærer sværdet, er et onde, som ikke burde være. Det kan jo ikke være rimeligt og retfærdigt, at der er nogle mennesker, øvrighedsmagtens indehavere, der har til opgave at lægge bånd på andre menneskers livsudfoldelse. Det at være menneske er at udfolde sig frit, og hvor udfoldelsens muligheder beskæres, hindres mennesket i at være sig selv, der bliver det frustreret. Det burde derfor være sådan i et moderne civiliseret velfærdssamfund, at alle har frihed til at gøre, hvad de har lyst til, i det øjeblik de føler denne lyst. Sålangt kan det vel være vanskeligt at nå i praxis, men det er i hvert fald idealet, hvorefter det bør styres. Og hvor der er en øvrighed, der bærer sværdet, kan det ikke betyde andet, end at en herskende klasse for at varetage sine egne egoistiske interesser har sat sig i besiddelse af samfundets magtapparat og bruger dette for at undertrykke de ikke-privilegerede klasser og beskære deres muligheder for selvudfoldelse. Hvilken anden mening skulde der vel kunne være i, at der findes en øvrighedsmagt? Har ikke allerede den skarpsynede Augustin sagt, at »staterne ikke er andet end forbryderbander i en stor målestok, når man tager retfærdigheden bort«? Og retfærdigheden er jo faktisk taget bort der, hvor der er nogle mennesker, der regerer, og andre mennesker, som bliver regeret. Altså er øvrighedsmagten i staterne reelt forbryderbander og bør naturligvis behandles derefter. Denne forståelse af øvrighed og dens magtanvendelse som et principielt onde, som en institution, hvis formål umuligt kan være noget andet end at hindre andre i at få deres berettigede del af samfundets lagkage, forsyner den, der af en eller anden grund er blevet utilfreds med sine levevilkår, med en syndebuk, han altid kan skylde skylden på: det er øvrighedsmagten, der skaber de uheldige levevilkår. Dersom den ikke var der, eller – hvad der nok er større mulighed for at få realiseret – hvis dens magtapparat var på andre og mere værdige hænder – og det vil sige på sådanne, som sympatiserer med de utilfredse – så ville alt være godt eller i hvert fald have mulighed for at blive det. Selve det at bekæmpe den øvrighedsmagt, der bærer sværdet, er derfor at kæmpe for sand menneskelighed. Og naturligvis kæmper man en sådan kamp ikke bare for sig selv, men man kæmper samtidig for alle dem, der bliver undertrykt af den onde øvrighed i lighed med en selv.

Når øvrighedsmagten er ude afstand til at yde et effektivt forsvar imod angreb, som er baseret på den her skitserede tankegang, så at den, som det synes, kun kan bære det sværd, som er lagt i dens hånd, med en »såret samvittighed«, så hænger det sammen med, at tankegangen i virkeligheden blot er konsekvensen af den tankegang, som i forvejen er øvrighedsmagtens indehaveres, nemlig den liberalistiske forståelse af øvrigheden som den religiøst og ideologisk neutrale ordensmagt, hvis væsentlige opgave er på en fornuftig måde at regulere forholdene og sørge for borgernes materielle og kulturelle trivsel, at »tilfredsstille deres behov« – en tankegang, som øvrigheden ureflekteret går ud fra som den eneste rigtige og naturlige. I samme øjeblik øvrigheden ikke mere vil forstå sig selv som Guds tjener, hvorved dens ansvar er absolut, mens dens foranstaltninger kun kan være relative, konstituerer den sig med nødvendighed som Gud, hvor religiøst neutral eller rent ud gudløs den end påstår sig at være. Og da dens interesse samtidig er at fremtræde som en rent human størrelse, som en samfunds- og kulturfunktion, der alene henter sin begrundelse fra fornuftens indsigt i det for samfundets trivsel fordelagtige, kan den ikke undgå at udfordre til en problematisering af sin egen myndighed. Det, som alene har sin begrundelse i fornuften, må til enhver tid diskuteres, og denne diskussion vil aldrig kunne bringes til andet end en relativ, ikke-principiel afslutning. Men da øvrigheden alligevel er nødt til at handle, dersom den overhovedet skal kunne fungere som øvrighed, må den nødvendigvis handle, før den fornuftige begrundelse for dens handling er fundet og begrundet for en for alle tilfredsstillende måde, hvorfor man faktisk ikke kan bebrejde dem, der ikke finder begrundelsen tilfredsstillende, at de opfatter handlingen som et udslag af vilkårlighed og vold. Øvrighedsmagten kan ikke håndhæve loven, for den kender ikke loven. Den kender kun tilfældige, vedtagne love, der ligesom græsset står idag og imorgen kastes i ovnen. Det kan ikke være anderledes, hvor øvrighedens embede og handlinger skal hente deres legitimation alene fra fornuftens indsigt i det samfundsfordelagtige. Det er derfor den liberalistiske øvrighedsopfattelse, der selv fremkalder den opposition imod sig, hvis konsekvens er terrorismen, lovløsheden, den globale borgerkrig. Eller man kan også sige, at det er denne øvrighedsforståelse selv, der i terrorismen vender sin ellers skjulte vrangside udad og deri må se et tro spejlbillede af sig selv. Den liberalistiske øvrighedsmagt må, fordi den ikke kan og ikke vil forstå sig selv som Guds tjener, men i stedet regner sig for en religiøst og ideologisk neutral samfundsfunktion i en principielt pluralistisk og tolerant stat, nødvendigvis som lovgivende magt selv være over loven, og det medfører, at hvad den siger skal være lov, alene fordi den siger det. Den kan ikke – fordi den ikke kan eller vil anføre nogen anden begrundelse end en sådan, som grunder i det sociologiske, for, at noget skal være lov og noget andet ikke – gøre sin lovgivning samvittighedsforpligtende. Den til enhver tid rådende magtbalance og intet andet bestemmer, hvad der skal være lov i samfundet. Retspositivismen bemægtiger sig retten, og dette er ensbetydende med en ophævelse af, at der for alvor er noget, der kan kaldes ret. Med retspositivismen er lovløsheden principielt med i den liberalistiske øvrighedsmagts gerning lige fra begyndelsen, og den er der som surdejgen, der efterhånden gennemsyrer hele dejgen. Den liberalistiske øvrighed har en dårlig samvittighed over for alt, hvad lov og ret hedder, og den må derfor stå forsvarsløs overfor den fremtrængende vold. Den bliver altid anklaget for selv at gøre det samme som de, der er utilfredse med den og vil af med den, blot med samfundets magtapparat i ryggen, og den dårlige samvittighed, som anklagen trækker frem i dens bevidsthed, lammer dens handlekraft. Hvis den alligevel forsøger at handle – og det må den gøre, for at det i det mindste skal se ud, som om den er øvrighedsmagt – kan det ikke blive til andet end foranstaltninger, der er præget af den største usikkerhed, og som den ligefrem må gøre undskyldning for at foretage. Øvrighedens forståelse af sig selv som blot human, som blot sociologisk funktion bevirker, at den ikke kan komme til at regere. Den kan det ikke, fordi dens selvforståelse bestandig hindrer den i at kunne samle sig om den ene opgave, som virkelig er dens, og i stedet tvinger den til at sprede sig over de mange opgaver, som ikke er dens. Den kan ikke se, at dens embede er at bære sværdet til straf for de onde og til værn for de gode. I stedet boltrer den sig i en mangfoldighed af principbeslutninger og perspektivplaner af vidt forskellig art og på en mangfoldighed af forskellige områder, som risikerer strax igen at blive lagt til side til fordel for nye principbeslutninger og nye langsigtede planer, der er dømt til med tiden at få den samme skæbne, og som kun forbigående kan opretholde et skin af at være handling. Den øvrighed, der vil definere sit embede alene ved fornuften og sociologien, og som selv vælger sig sin opgave, bliver fantastisk ved således at gå forbi det, som den virkelig skal, og med sin travlhed i det fantastiske tilslører den for samfundets borgere, at den ikke tager sit embede alvorligt. Den giver det udseende af, at den er så hjertelig betænkt på at gøre det bedste for alle samfundets borgere, at det i hvert fald ikke kan være dens skyld, hvis forholdene alligevel ikke er så gode, som de burde være. Dens gode vilje må enhver kunne se deraf, at dens bestræbelser går ud på at sikre enhvers frie livsudfoldelse i det størst mulige omfang og kun med de allermest nødvendige begrænsninger, som den tilmed hjertelig gerne vilde undgå at foretage, hvis den ellers kunde. Hvem kan vel nægte, at dens ledende tanke er, at få skal have for meget og færre for lidt? Og er der måske en bedre og mere demokratisk tanke at styre efter? Enhver kan også dømme om, hvor oprigtigt den mener, at den gerne vilde slippe for at foretage disse nødvendige begrænsninger, af den omstændighed, at der, hvor den bliver nødt til at skride til at foretage dem, sker det kun for at den kan give de personer, som begrænsningen retter sig imod, tilbage til den frie selvudfoldelse igen, såsnart de er blevet behandlet så meget, at det kan skønnes at være muligt. En sådan øvrighed kan kun behandle dem, der har sociale adfærdsvanskeligheder. Den kan ikke straffe de onde, ikke finde nogen mening i ordet straf. Det er et umenneskeligt ord. I sidste instans har ingen ansvar for noget. Ingen kan derfor have nogen skyld, og ingen kan fortjene nogen straf. Der er ingen onde mennesker til. Der er kun sådanne til, der enten er syge eller lider af visse tilpasningsvanskeligheder overfor samfundet, sådan som flertallet ønsker, at det skal være, så at man midlertidigt må indskrænke deres bevægelsesfrihed, indtil de er blevet helbredt, eller deres tilpasningsvanskeligheder er overvundet gennem samfundets omstrukturering. Loven er forsvundet fra øvrighedens hus, og straffen herfor er den, at lovløsheden besætter dette hus, så at alle øvrighedens foranstaltninger kommer til at virke det modsatte af det, som den tilsigter med dem. Det sværd, som er lagt i dens hånd, og som den bærer og skal bære, bliver til en rævehale ved den brug, som den gør af det.

II.
Dette var den første anledning. Men dernæst har jeg også modtaget en tilskyndelse til at tage dette emne om lov og evangelium op fra den i nutidig theologi meget udbredte tale om at handle på eget ansvar og den dermed ikke sjældent, men ikke principielt nødvendigt, sammenhørende uvilje imod en forkyndelse, hvori der indgår lov og formaning. Det er klart, at for så vidt det at skulle handle på eget ansvar hører sammen med en forkyndelse, hvori Gud siger til mennesket: »Jeg er Herren din Gud« og dermed siger du til mennesket og gør den, der således bliver tiltalt, til den enkelte, hvorved mennesket gøres frit af alle andre skyldigheder, der vil være absolutte, end den ene at skulle adlyde Gud ved over alle ting at frygte og elske ham og sætte al sin lid til ham, så er dette en sand og nødvendig tale, som det er langt fra mig at have det mindste at indvende imod. Menneskets virkelige ansvar er det, som det får pålagt i det møde med Guds tiltale, som gør det til den enkelte, og det at skulle handle på eget ansvar er da blot en omskrivning af det at skulle adlyde Gud alene, en omskrivning, der kan tjene til at forhindre, at det at adlyde Gud bliver gjort identisk med det på menneskelig autoritet og uden egen afgørelse at overtage omgivelsernes religiøse og kirkelige tradition. Men hvor Gud sår sin hvede, der sår også djævelen sit ugræs, hvilket ugræs ligner Guds hvede til forvexling, og det er i denne sammenhæng udlagt: det at skulle handle på eget ansvar er også noget, som underfundigt kan overtages af mennesket og derved konverteres fra en uendelig skyldighed til en ret, som mennesket sidder inde med til selv at vælge, hvad det vil anerkende som sit ansvar og sin forpligtelse – og i anden fase til en ret til at gøre, hvad det har lyst til, uden at det kan kræves til regnskab for sine gerninger. Det at handle på eget ansvar bliver derved til en raffineret form for selvhævdelse, som ingen andre kan komme til at kritisere eller anklage, netop fordi det står guddommeligt fast, at mennesket skal handle på eget ansvar. Og så er vejen banet for legaliseringen af en selvisk interesse hos mennesket for til enhver tid at sørge for, at det kan komme til at handle på eget ansvar. Det, som mennesket ellers forfærdes over, er nu blevet til noget, som det med længsel griber efter. For således at komme til at handle på eget ansvar og være sandt menneske må mennesket først gøre oprør, først befri sig selv fra alle bindinger til autoriteter, der – alene af den grund, at de er autoriteter – nødvendigvis må have til hensigt at tage ansvaret fra det og gøre det uselvstændigt ved at lade det møde bestemte fordringer. Netop forpligtelsen til at sikre, at det ikke kan komme til at handle på noget andet ansvar end sit eget, møder mennesket i den uophørlige kamp imod enhver fordring, der på autoritativ måde vil komme til det udefra. Mennesket må for at beskytte sin forpligtelse til at handle på eget ansvar selv sørge for det, som er dets ansvar. Og så er dets eget ansvar blevet til dets eget eventyr. Og på nogen tydeligere måde kan det ikke vise, at dette ansvar er blevet forvandlet til en ret, som mennesket har – og som derved naturligvis er afskaffet som ansvar. Ansvaret er fornægtet i ansvarets navn. Den existensfilosofi, hvis fortjeneste det har været at indskærpe det enkelte menneskes ansvar, så at det ikke forflygtiges til blot at være ansvar for ting og forhold i verden, men bliver fastholdt som ansvar for det selv som existerende, og som forstår det at være menneske som en mulighed, der i hvert øjeblik må gribes i afgørelse, bliver i sin anden fase til en metafysisk hævdelse af, at mennesket er sin egen skaber. Mennesket har – fordi det er kastet ind i en tilværelse, som intet er, og som er tavs og intet siger til det om, hvad det er at være menneske – et absolut ansvar for, hvad det selv bliver til. Mennesket er det, som det selv afgør sig for at være. Der er ingen lov, ingen befaling, der går forud for mennesket og kræver lydighed af det. Netop ansvarets absoluthed forbyder dette. Men når mennesket således skaber sig selv, så skaber det også selv loven, ansvaret, afgørelsen, overtager dem som sine egne. Og det vil sige, at der ikke er eller kan være nogen lov og derfor heller ikke noget ansvar og derfor heller ikke nogen afgørelse. Og dette vil igen sige, at alt, hvad der så bliver sagt om ansvar og afgørelse ikke kan komme til at være noget andet end en flugt fra ansvaret og afgørelsen i ansvarets og afgørelsens navn. Menneskets ansvar for sig selv som existerende er blevet til dets eget ansvar i en helt anden forstand, hvorved det er afskaffet som ansvar. Det kan nu ikke blive til andet end et ansvar, som mennesket giver sig selv. Men det ansvar, som man giver sig selv, er naturligvis ikke et ægte ansvar; det, man giver sig selv, kan man også kaste fra sig, når man vil. Det ægte ansvar er det, som den, der vil kaste det fra sig, må erkende, at han ikke kan komme fri af. I existensfilosofiens tale om ansvar og afgørelse skjuler lovløsheden sig, fordi den vil tale – og som filosofi må tale – om ansvar uden at tale om Gud, om den magt, der giver ansvaret. I dens tale om ansvar er det ikke den sandt menneskelige afgørelse, der er tale om, fordi en sådan afgørelse kun kan være der, hvor afgørelsen gælder lydighed eller ulydighed mod en befaling, som ikke har mennesket selv som ophavsmand. Hvor mennesket ved sin afgørelse skal skabe sig selv eller i det mindste vinde egentlig existens, hvor det ved sin egen afgørelse skal løfte sig selv ved hårtoppen ligesom Münchhausen, der er ansvaret taget bort, i og med at det bliver hævdet. Mennesket handler her ikke på eget ansvar, sådan som det påstår om sig selv, at det gør, men det bruger i stedet det ansvar, som dets existens som Guds skabning lægger på det, til at befri sig selv fra ansvaret samtidig med, at det kalder dette at handle på eget ansvar. Og dermed er vejen banet for, at det også kan forstå sig selv i at være oprører, uden at der er den mindste risiko forbundet med at være dette, eller sådan, at det at være oprører er en menneskerettighed, som samfundet er skyldigt at garantere enhver. Det at handle på eget ansvar bliver efterhånden en etikette, man kan sætte endog på sine rygmarvsreflexer og sin maves peristaltiske bevægelser, en gallauniform, som man iklæder det, som man i al hemmelighed godt ved ikke er andet end risikofri traditionalisme, for at det kan få adgang til de festlige saloner, hvor de, der virkelig nyder det beståendes anseelse og soler sig i den, nemlig oprørerne, holder til. Hvadenten oprøret kommer ude fra siderne eller fra midten, så føler alle det beståendes hunde sig mere tilskyndet til at logre lystigt med halen ad det end at gø i arrigskab over det, hvilket turde være det sikreste bevis for, at oprøret ikke er alvor og ikke kan være andet enden tankeløs fortsættelse af netop det bestående, som man højtideligt forsikrer, at man er oprører imod. Loven er afskaffet og det af menneskets handlen på eget ansvar, idet det har overtaget dette som sit eget ansvar, som det tildeler sig selv. Og dermed er også menneskets mulighed for at kunne handle borte, fordi der ikke kan være nogen handling der, hvor den ikke kan være til som lydighed mod sådant, som bliver befalet.

Det er altså også dette ikke meget spændende åndelige klima, som er fulgt i existensfilosofiens – og i den af existensfilosofien inspirerede theologis – kølvand, som har dannet forudsætningen for de overvejelser, som jeg skal anstille i det følgende. Det er klart, at alt, hvad lov og formaning hedder, vil blive afvist der, hvor dette klima råder, under henvisning til, at for den enkelte, der selv har ansvaret for, hvad han er, må alt nødvendigvis være tilladt. Netop det, at alt er tilladt, udtrykker jo, at ansvaret er den enkeltes og hans alene. Her at møde frem med en formaning, hvad kan det vel betyde andet, end at ansvaret bliver frataget den enkelte, som dermed bliver hindret i at realisere sig selv som sandt menneske? Formaningen må jo nødvendigvis binde den enkelte existerende til et på forhånd givet og fastlagt existensmønster, som han skal overtage uden egen afgørelse, og hvad kan vel dette være andet, end at formaningen tager menneskets frihed fra det? Formaningen er udtryk for en bestræbelse for påny at lægge det menneske i lovens lænker, som i og med, at det har erkendt, at det nu må og skal leve på eget ansvar, er blevet sat i frihed.

Protesten imod formaningen kan imidlertid også hænge sammen med en theologisk forståelse af mennesket, hvorefter det hører til menneskets frihed ikke at skulle noget, fordi selve det at skulle nødvendigvis er at være under loven og derfor af det onde. Menneskets liv i friheden er spontanitet, og den vil ikke kunne bestå sammen med et »du skal«. Menneskets liv i skabelsen er som et godt liv uden nogen lov overhovedet og derfor frit for ethvert »du skal«. Det frie menneske kan ikke ville sondre mellem det gode og det onde – hvor mennesket vil det, er det tegnet på, at det ikke mere er frit – det kan gøre blot det, som det vil, og så er alting godt, fordi det er det frie menneske, som vil det. De gode gerninger kan kun være til som frugter på det træ, som er godt, og sådanne frugter kommer afsig selv, hvis de kommer, men i hvert fald ikke, hvor der er forpligtelse til, at de skal komme. Selve formaningen til at bære frugterne må nødvendigvis hindre dem i overhovedet at kunne blive til, fordi den fører mennesket bort fra at leve ud af Gud og lade ham alene træffe afgørelsen over menneskets liv og i stedet hen til mennesket selv, dets egen fornuft og kraft, hvorved det skilles fra Gud. Formaningen til at gøre gode gerninger og bære troens frugter er i sig selv en fornægtelse af forkyndelsen af retfærdiggørelsen ved tro alene og en fornægtelse af troen som den, der selv er frelsen og det sandt menneskelige, det evige liv.

III.
Endelig må jeg også nævne som den tredje anledning for de følgende theologiske overvejelser det, som jeg vil kalde den pietistiske antipietisme eller antinomismen, som i vid udstrækning kendetegner den nutidige forkyndelsessituation. Antinomismens sted er der, hvor der er gået et opgør i forvejen med pietismen eller den kristelige idealisme, hvori evangeliet i lidt forskellig udformning er blevet forvandlet til en nova lex. I dette opgør med lovkristendommen er det med skarphed blevet gjort gældende, at evangeliet betyder lovens afskaffelse, og at lovens genindførelse betyder evangeliets afskaffelse. Frelsen er ikke det, at der bliver givet synderen kraft til helliggørelse og etisk stræben, men at der i evangeliets tiltale sker en uforskyldt tilregnelse af Kristi retfærdighed, så at hans liv som synder bliver et liv under Guds nåde. Men nu kommer så det, som er det afgørende: Hvad betyder det, at loven er afskaffet ved evangeliet? Betyder det, at mennesket i synden selv hverken kan eller skal gøre noget for at vinde nåde og velbehag for Gud, at det, hvor det ved nåden kommer under nåden, ingenting skal gøre udover det i hvert øjeblik at fortsætte med at tro, at det har Guds velbehag, fordi Kristi retfærdighed af ren nåde uden værdighed og fortjeneste hos mennesket bliver det tilregnet? Eller betyder det, at synderen ved nåden er kommet under nåden, at selve denne fordring om uophørlig tro på retfærdiggørelsen i Kristus ligeså uophørligt åbenbarer sig som indeholdende den guddommelige kærligheds befaling til det retfærdiggjorte menneske om at gøre kærlighedens gerninger? Betyder retfærdiggørelsen af ugudelige, at der ikke kan blive noget, der hedder synderens helliggørelse, fordi der ikke er anden helliggørelse end troen selv, så at der er direkte identitet mellem retfærdiggørelse og helliggørelse? Eller betyder retfærdiggørelsen, at synderen ved den bliver udleveret til åndens helliggørelse fra dag til dag, så at den synd, hvis skyld er udslettet i tilgivelsen, også udfejes af synderen? Betyder nåden, at alt, hvad der hedder stræben hos mennesket, er fordærvelse, fordi det med nødvendighed må betyde, at mennesket dermed er faldet fra nåden og vendt tilbage til selvretfærdiggørelse? Eller betyder nåden, at synderen er fri til at leve i den taknemlighedens stræben, som er det at være sandt menneske og skabning, eller som er det at være til for Gud? Den pietistiske antipietisme vil i det rene evangeliums interesse her gøre rent bord. Den vil have loven så grundigt afskaffet, at den overhovedet ikke er Guds ord. Loven hører alene hjemme »på rådhuset«, i de borgerlige forhold; den sorterer under fornuften. Den giver sig kun af med at fordre udvortes borgerlige gerninger, som ikke kan have nogen betydning for Gud. I kirken – d.v.s. i forbindelse med evangeliets forkyndelse – må loven overhovedet ikke forekomme. Dens tilstedeværelse er vidnesbyrdet om syndens tilstedeværelse og dermed også om nådens fraværelse. Loven kan ikke være der, hvor Gud retfærdiggør ugudelige. Dens tid er udløbet med evangeliets komme. Men her må man spørge, om ikke antinomisterne har overset, at der, hvor der ikke er nogen lov, der anklager synderen, der er der heller ikke nogen synd og derfor heller ikke nogen tilgivelse. Alle de, der er i kirken, hvor evangeliet prædikes uden loven, er derfor ikke mere syndere, for uden lov er synden død. Og er de ikke syndere, har de ikke brug for den retfærdiggørende nåde, og de får den da heller ikke. De er allerede mættede og rige som gnostikerne i Korinth. De har skilt lov og evangelium ad for at kunne være sikre på, at de prædiker et lovfrit evangelium – og med det som resultat, at evangeliet er ophørt med at være et evangelium for syndere og er blevet til en gnosis, som retfærdige glæder sig over at besidde. Antinomismen vil hævde lovens afskaffelse ved evangeliet, men den har ikke tillid til, at det er tilstrækkeligt, at evangeliet selv foretager opgøret med pietismens og idealismens gerningsretfærdighed. Den har ikke tillid til, at evangeliet alene formår at føre synderen ud af den religiøse selvoptagetheds fangenskab og sætte det ud i skaberens frie verden, men i antinomismen vil mennesket selv hjælpe evangeliet ved at overtage opgøret med gerningsretfærdigheden som sit eget. Det bliver der ikke forstået, at det, at nåden selv – og det netop ved at være nåde – hævder loven, er det skarpeste opgør med lovens retfærdighed, som tænkes kan, fordi loven i nådens hævdelse af den ikke kan være andet end et med evangeliet. I antinomismen stiller det ved tro retfærdiggjorte menneske sig på evangeliets side som dets forbundsfælle i opgøret med gerningsretfærdigheden. Selv om den taler overmåde meget og i de stærkeste ord om mennesket som synder, kan den ikke komme til at mene noget alvorligt med det, fordi loven, der anklager, er taget bort. Retfærdiggørelsen af ugudelige er blevet forvandlet til nova securitas. Opgøret er ophørt med at være gudsordets eget opgør med synderen, der vil retfærdiggøre sig selv ved lovens gerninger, et opgør, der er det samme til enhver tid og er det samme for alle, og der sættes påny skel mellem mennesker – ikke på den sædvanlige pietistiske måde mellem omvendte og uomvendte, men mellem dem, der foretager det radikale opgør, og dem, der ikke gør det, men nøjes med det pseudoradikale opgør. Det er her blevet den intensitet eller radikalisme, hvorved mennesket regner loven for afskaffet, der har den virkelige interesse, men det er ikke det, at gudsordet følger og forfølger mennesket på alle dets onde veje, der er opgøret. Interessen er – som i pietismen – fortsat det fromme menneske og ikke ordet fra Gud, selv om også det fromme menneske i mellemtiden er undergået en metamorfose og er blevet til det principielt ufromme menneske, synderen, der lever i usikkerheden, eller hvordan man nu vil tale om hans situation, og som glæder sig over at finde sig selv der. Selv om man ikke vil tale om det fromme menneske, men i stedet om det menneske, der foretager det radikale opgør, så er sagen dog akkurat den samme. Den interesse, der lægges for dagen for, om mennesker gør op på radikal eller pseudoradikal måde, afslører, at man der, hvor man gør op på denne måde, fortsat befinder sig indenfor pietismens ramme, og at ens eget opgør med pietismen blot har ført en over i en af pietismens negativt afhængig antipietisme, som er en pietisme af højere orden. Hvor opgøret er evangeliets eget opgør med den enkelte, forsvinder den krampagtighed, som klæber ved det antinomistiske opgør, fordi så hævdes loven, og dermed forsvinder muligheden for, at mennesket nogensinde kan komme til at kigge på sit eget opgør og bedømme dets radikalitet og være Gud behjælpelig med at få det foretaget. Der er menneskets situation den, at det i hvert øjeblik af loven bliver afkrævet det umulige at være et andet menneske, end det er, og der er dets situation den, som Luther lige før sin død beskriver som menneskets: »Bettler sind wir, das ist wahr«. Denne skabningens fattigdom tager også menneskets mulighed for at være noget i kraft af sit radikale opgør fra det. Mennesket kan ikke hjælpe evangeliet med at gøre den gerning, som er dets. Evangeliet forbeholder sig selv at sørge for, at det ikke kommer til at blive hørt af andre end fattige. De, der vil være rige ved deres radikale opgør sender det tomhændede bort.

Hermed er jeg færdig med de nødvendige prolegomena, der skulde tjene til at klargøre den situation, som jeg forstår mig selv som skullende tale i, og jeg kan så gå over til de theologiske overvejelser, hvori jeg skal prøve på at komme til rette med situationens udfordring.

IV.
For at der skal kunne tales med mening om lovens afskaffelse er det nødvendigt, at man først gør sig klart, hvad loven overhovedet er, og det vil her være det fordelagtigste at begynde med begyndelsen, altså med skabelsen. I den gammeltestamentlige skabelsesberetning læser vi, at da Gud havde skabt Adam og sat ham i Edens have, for at han skulde vogte og dyrke haven, gav han ham et bud: »Af alle havens træer har du lov at spise, kun af træet til kundskab om godt og ondt må du ikke spise; den dag du spiser deraf, skal du visselig dø«. Denne text lærer os, at der forud for, at syndefaldet er sket, lyder en guddommelig befaling til mennesket, der gør forskel på det, som er godt, og det, som er ondt. Det er altså ikke sådan, som det undertiden bliver hævdet, at der i skabelseslivet, hvor synden endnu ikke er kommet ind, ikke er nogen forskel mellem det, som mennesket må, og det, som det ikke må – det er ikke sådan, at det gode slet ikke er, fordi mennesket er i det gode og som sådan er uvidende om det ondes mulighed – men i menneskets liv, i skabelsen forud for synden, indgår, at det møder et bud, som er selve friheden til at leve, ved at være det, som mennesket ikke må handle imod, og som det betyder undergang at overtræde. I skabelsens liv lyder der til mennesket både en tilladelse, en indbydelse til at gøre brug af friheden, og en advarsel imod at misbruge den. Forskellen mellem godt og ondt er med lige fra skabelsen og er altså forud for synden. Ellers vilde der ikke være nogen befaling om lydighed, og hvor der ikke er nogen befaling om lydighed, er der ingen Gud. At Gud er der vil sige, at han er der som den, der befaler. Men det for skabelseslivet afgørende er, at det er Guds bud og befaling, der afgør, hvad der er godt, og hvad der er ondt for mennesket. Mennesket i skabelsen ikke bare er, men det er som det, der skal noget, som Gud siger er godt for det, og afholde sig fra at gøre det, som han siger er dets undergang. Og sådan skal mennesket være menneske ved at tro på Gud som den, som har omsorg for dets liv netop ved at lade det høre, hvad det må, og hvad det ikke må. I skabelseslivet er det menneskets mad at gøre Guds vilje, at adlyde den i forsagelse af det, som han ikke vil. Gør mennesket det, da står den hele skabte verden til dets frie rådighed, da samvirker alle ting i den til gode for, at det må vedblive med at leve i denne lydighed, da er de alle fulde af næring for opholdelse af menneskets liv. Det, at mennesket er skabt i Guds billede, og det, at det skal være sig selv ved at adlyde det, som Gud befaler det at gøre, hører uløseligt sammen. Mennesket er til som et svar på Guds skabende tiltale. Men det, at Gud taler, betyder altid, at han også befaler og fordrer lydighed mod sin befaling. I skabelseslivet lever mennesket ikke ud af sin egen væren, uden at der er noget, det skal, og uden at det støder på en befaling, som kommer til det udefra. Men hvor syndefaldet ikke er sket, vil mennesket ikke andet end det, som det skal, i forsagelse af det, som det ikke må og i forvisning om, at dette er det gode for det, og der er i mennesket ingen modstand imod at skulle rette sig efter Guds vilje, fordi mennesket har den tillid til Guds godhed, at han leder det ad den rette vej, den, som er den bedste for det, fordi den er hans. Mennesket elsker der at gøre Guds vilje, fordi det elsker Gud. Gud er den gode, og fordi mennesket tror på ham som den gode, tror det også på hans bud som gode, og derfor glæder det sig over at høre hans befalende tiltale og at skulle gøre efter den. Det glæder sig også over hans advarende tiltale og frygter for at gøre hans befaling imod, fordi det har den tillid til ham, at hans advarsel til det om ikke at spise af træet til kundskab om godt og ondt udspringer alene af hans omsorg for det. Hans bud og den advarsel, der ledsager det, kan ikke være nogetsomhelst andet, end at han på denne måde viser mennesket den gode vej, som han selv vandrer med det. Som menneskets skaber er Gud den, der går foran det og drager det efter sig – og gør dette netop ved den indbydelse og vejledning, som hans bud er, men også ved den vejledning og advarsel, som det menneske, der er skabt i Guds billede, ikke kan være foruden, den vejledning og advarsel, der hele tiden holder mennesket for øje, at det er menneske, at det er skabning i Guds billede og ikke Gud selv. Som skaber kan Gud være uden en sådan vejledning i det gode. Han er som det godes kilde selv sin egen vejleder. Han har ikke brug for, at nogen skal give ham råd om, hvordan han skal bære sig ad med at være Gud. Men det er en ganske anden sag med mennesket som en skabning i hans billede. Det behøver at lade sig råde og vejlede af skaberen, og det kan ikke være til for ham undtagen i og med, at det bliver rådet og vejledet af ham og dermed ført ad den rette vej, som er hans bestemmelse med det og hans nærværelse hos det. Loven i denne skabelseslivets forstand – som er loven i dens egentlighed – er altså skaberens indbydelse og dermed også hans befalende og advarende vejledning af mennesket i det at være menneske, og den er evig og uforanderlig som Gud selv, fordi den er Gud selv i hans nærværelse hos sin skabning. Loven er hellig, retfærdig og god. Der er ikke en tøddel af den, som nogensinde kan eller skal forgå. Og denne lov i sin egentlighed, som altså ikke er sat for den uretfærdige, men for det menneske, som er uden synd, og som ikke først kendes der, hvor synden er sat, men hører uløseligt sammen med den skabende tiltale, hvori mennesket bliver til, giver mennesket på menneskelig vis at kende godt og ondt, nemlig at kende dette alene i det guddommelige bud og den ligeså guddommelige advarsel, hvori den består. Mennesket kender godt og ondt på menneskelig vis ved ikke at søge sit kendskab hertil på noget andet sted end i den således forestående lovs vejledning eller ved at overlade til denne vejledning at være dommer over, hvad der er godt, og hvad der er ondt for mennesket. Det sandt menneskelige liv er altid at ville det, som mennesket skal, at sige ja til skaberens bud med sig selv, med sin existens som menneske. Det specifikt menneskelige er derfor at afgøre sig for det, som skaberens bud kalder det gode, og samtidig at sige nej til det, som budet advarer imod at gøre og i denne afgørelse, hvori tro og forsagelse hører sammen, at overtage sit liv som skabning eller forstå sig selv i at være skabning, hvad der er det samme som at tro på Gud som Gud for mennesket. Afgørelsen som det specifikt menneskelige svarer således til, at Guds lov møder mennesket i skabelseslivet forud for syndefaldet, og det er i dette møde med loven, at afgørelsen er, hvad den er, afgørelse. Afgørelsen, det, at mennesket skal overtage sit liv som skabning som svar på Guds tiltale, kommer ikke først ind i menneskets tilværelse ved synden. Mennesket er ikke ved skabelsen sådan i det gode, at det ikke behøver at afgøre sig for det, men det er i selve det, at det skal afgøre sig for det gode, som skaberen befaler og selv vejleder til, at mennesket er i det gode. Sådan og ikke anderledes er mennesket i det gode: som det, der selv skal vælge det gode, som Gud befaler det at gøre, med udelukkelse af det onde, som han advarer det imod. Men det må på det kraftigste understreges, at det, at mennesket vælger at rette sig efter Guds befaling, kun kan være til som et svar på det i skaberens bud meddelte kendskab til, hvad der er godt og ondt for mennesket. Den sandt menneskelige afgørelse er ikke mellem to muligheder, som mennesket ved sig selv erkender og bedømmer, og hvoraf det kalder den ene det gode og den anden det onde, men afgørelsen i dens egentlighed står mellem to muligheder, som skaberen på forhånd har erkendt og bedømt, og hvorom han siger, at den ene er, hvad han vil, og den anden, hvad han ikke vil, at mennesket skal vælge. Menneskets valg kan derfor under skabelseslivets vilkår aldrig blive andet end et svarende valg, hvori det vælger det, som Gud forud i sin befaling lader det kende som det, der alene er godt for det at vælge. Menneskets valg er en ren lydighedsbehandling mod Gud. Mennesket skal ikke forøge sin menneskelighed ved det, som det vælger som det gode. Det skal ikke i valget kæmpe sig frem til noget andet og mere end det utilstrækkelige, som det er, til en højere menneskekvalitet. Og det kan i skabelseslivet forud for synden ikke vælge med en sådan tanke for øje, fordi den vejledning, som det møder i Guds bud, i sig selv er det højeste og bedste liv, der overhovedet kan være for mennesket som Guds skabning. Det, at mennesket bestandig skal afgøre sig for at følge Guds buds vejledning, er, at Gud er den, som vandrer med det ved hånden ad den vej, som han har banet, frem mod det mål, som er hans, og som han også vil åbenbare for mennesket i og med, at det er nået.

V.
Men menneskets virkelighed er ikke, at det lever i Edens have, i skabelseslivet. Synden er kommet ind i dets verden, og Guds vilje møder ikke mere mennesket som en indbydelse og en advarende vejledning, der viser det den vej, det skal vandre på – eller som den røde løber, som skaberen finder sin glæde i at rulle ud for fødderne af kongen blandt de skabninger, han har skabt, mennesket. Guds lov er vel også der, hvor synden er sat, hellig, retfærdig og god. Dens indhold er ikke det mindste forandret. Det er stadig den kærlighed, der er den evige gudsvilje, som skaberen befaler mennesket, idet han selv møder det gennem dets tilværelse som dets Gud. Men syndens tilstedeværelse bevirker, at denne befaling nu kommer til at udrette noget helt andet end at vise det gode menneske dets gode vej og advare det mod at forlade den. Forholdet mellem Gud og mennesket er ved synden blevet til et misforhold. I stedet for at være Guds gode og omsorgsfulde vejledning af mennesket bliver loven nu et redskab for Guds vrede over mennesket for dets ulydigheds skyld, en bestandig anklage imod det og en fordring til det om at gøre det umulige, nemlig at være et andet menneske, som er uden synd, og dermed bliver loven til en fordømmelse af mennesket, som det faktisk er. Og samtidig bliver loven for mennesket i synden til et redskab i dets hånd i en gudløs bestræbelse for at gøre sig selv til et menneske, som det kan være tilfreds med at være. Loven som udtryk for Guds vrede og loven som instrument for menneskets selvretfærdiggørelse hører uløseligt sammen. Hvor synden er sat, ønsker mennesket ikke at nøjes med at kende godt og ondt på skabningens måde, nemlig i den befalende og advarende gudsviljes tiltale, men det vil være ligesom Gud til at kende godt og ondt; det vil som den, der som Gud er suveræn, selv råde for sit liv, selv sige sig besked om, hvad det er at være menneske, hvad det skal gøre, og hvad det skal undlade. Mennesket vil ikke være menneske i mødet med en befaling, der fordrer lydighed af det. Det vil overhovedet ikke leve et liv, hvis væsen er lydighed mod en myndighed, der er det overordnet, men det vil selv være den, der giver befalingen – og det vil sige, at der overhovedet ikke må være nogen befaling. Der må ikke være et: »du skal«, der udefra kommer til mennesket, men der må kun være et: »jeg vil«, som går fra mennesket til den verden, der omgiver det. Mennesket i synden vil vejlede sig selv i det at være menneske; det vil selv bestemme, hvad det sandt menneskelige liv må have lov til at være. Den vejledning, der kommer til det udefra, må det forkaste og bekæmpe som en trussel imod og en hindring for sit liv. Loven er nu blevet til menneskets fjende. Dens bud kan det kun anse for at ville holde det ude fra det gode liv, som det gerne vil leve. Og selv om mennesket også vil bruge loven som tjener og redskab for at vinde sand menneskelighed og kan tale i høje toner om lovens fortræffelighed i denne funktion, kan det i sit hjerte ikke andet end hade loven – det kan, hvor det vil bruge loven som middel for sin selvretfærdiggørelse, kun elske den løn, som det skal høste for at have opfyldt den – og det betyder, at det ikke kan elske selve lovens bud, fordi dette i forhold til lønnen altid er som en barriere, det gælder om at sætte over. Og ved at budet således tvinger mennesket til at opfylde det for lønnens skyld, er det en anledning for synd og ikke et middel for opnåelse af retfærdighed. For det at opfylde budet for lønnens skyld er slet ikke at opfylde det, men tværtimod at overtræde det. Selve det, at mennesket ved at gøre efter budet mener at skulle få den sande menneskelighed som løn, udtrykker, at det i sit hjerte hader loven og anser den for sin fjende – det skal jo have overstået at gøre efter den, før det rigtige liv kan begynde, det liv, som er at være fri for loven og dermed fri for Guds befaling og vejledning i det at være menneske. Og loven på sin side udtrykker sin fundamentale utilfredshed med det menneske, der vil bruge den som middel for selvretfærdiggørelse, ved aldrig at tillade det at nå til vished om, at det nu har opfyldt den, at det nu har gjort nok, så at det kan komme og kræve sin løn udbetalt. Den omstændighed, at synderens liv ikke former sig sådan, at han finder, at det svarer til det liv, han har fortjent at leve, nøder ham ind i en stræben efter ved forøgelse af gerningernes kvantitet at dæmpe sin uvished, hvilken stræben samtidig er uvishedens fortsatte tilstedeværelse. »Hvad godt skal jeg gøre for at jeg kan arve et evigt liv?« Sådan må det menneske spørge, der ved, at det har opfyldt lovens bud fra sin ungdom af for derved at vinde sig sand menneskelighed. Loven bliver, hvor synden er sat, ved med som hellig, retfærdig og god at indbyde til og vejlede mennesket i det at være menneske. Men mennesket vil med sin opfyldelse af den gøre sig færdig med lovens befaling, uden det dog formår det. I den stadige uvished med hensyn til, om det nu også har opfyldt lovens bud i det tilstrækkelige omfang, i den angst, som kommer over mennesket der, hvor det vil bruge loven for at bjerge sit liv, giver loven udtryk for, at der består et misforhold mellem den og mennesket. Uvisheden og angsten er tegnet på, at loven kun er til for mennesket som den, der anklager og fordømmer det. Skabelseslivets hellige og retfærdige og gode lov er for mennesket i synden blevet til den lov, der er sat for den uretfærdige, syndens og dødens lov, der uophørligt anklager og fordømmer. Men foruden at anklage og fordømme mennesket i synden gør loven en ting til der, hvor synden er sat. Netop derved, at den er en hindring, som mennesket må anse det for nødvendigt at overvinde for at komme til at leve – uden at det dog nogensinde for alvor kommer til denne overvindelse – sørger loven for, at de fordærvelige virkninger af menneskets synd bliver begrænsede, hindrer den menneskets tilværelse i fuldstændig at gå til grunde, er den et redskab for skaberens langmodighed med synderen. Loven sætter en grænse for menneskets syndige formåen, og ved at være en sådan grænse sørger den for, at den lovfrie tilværelse, som mennesket ved sin lovopfyldelse stræber efter at komme til at leve – og dermed også den afskaffelse af loven, som mennesket vil udvirke ved sin egen fornuft og kraft der, hvor det bruger loven som redskab for sin selvretfærdiggørelse – ikke bliver til virkelighed. Loven sætter en grænse for menneskets vilje til at kende godt og ondt på Guds vis og selv være dommer og herre over sit liv derved, at den lader alle dets forsøg i denne retning blive til intet eller blive til noget helt andet end det, som mennesket i synden tilsigter. Det lykkes faktisk ikke for mennesket at blive Gud lig i det at kende godt og ondt på hans vis og dermed blive uafhængig af ham. Mennesket kommer aldrig videre end til at bilde sig ind, at det kan være Gud lig. Loven ikke bare anklager og dømmer synderen, men den udøver også magt over ham. Og ved at være denne grænse for menneskets stræben bevarer den mennesket for en kommende frelse fra synden og er selv en forjættelse herom. Loven er også profeti om Guds fremtidige indgriben. Loven kan ikke selv udvirke denne frelse, men den kan dæmme op imod det indbrud af død og undergang, som er syndens nødvendige følge, og den er derved et udtryk for skaberens langmodighed, at han ikke strax lader den undergang indtræde, som han forud for syndefaldet advarende har talt til mennesket om som den nødvendige konsekvens af en overtrædelse af hans befaling, men at han, hvor synden er sat, ikke er vred, uden at han samtidig også er betænkt på at hjælpe mennesket til igen at komme ud af synden. Anklagen og dommen og straffen er Guds fremmede og ikke hans egentlige gerning. Loven holder synderen indelukket under bevogtning til den tro, som skal åbenbares, så at loven er en tugtemester til Kristus, i hvem der er retfærdiggørelse af ugudelige ved troen. Og loven er tugtemester både derved, at den anklager og fordømmer mennesket og gør dets synd åbenbar for det og fratager det al egen retfærdighed, og derved, at den sætter denne grænse for menneskets mulighed for at fordærve sit eget liv. Og således bliver da loven der, hvor synden er sat, ved med at være skaberens gode vejledning af mennesket til at leve som hans billede og i hans samfund efter hans bestemmelse med dets liv. Men for syndens skyld, som er i mennesket, er den nu en sådan vejledning, som mennesket ikke kan kende som en god vejledning, men udelukkende som en hindring for sit liv, som det kun kan være fjendtligt indstillet overfor, og som nu vejleder det på den umulige måde, at den fordrer det umulige, at det skal være et andet menneske, end det er, hvis det skal kunne være sandt menneske og være sig selv. Mennesket i synden kan heri overhovedet ikke erkende nogen vejledning til det gode, men kun et krav til det, som det må hade, om at stræbe efter at gøre sig selv til et andet menneske, hvorved det at gøre efter lovens bud blot forøger synden i mennesket i stedet for at tage den bort, sådan som mennesket ellers kræver, at det skal kunne. Loven bliver således til en magt, som selv holder mennesket fast i overtrædelsen af den og nøder den synd, der bor i det, til at blive så stor, at den må komme for dagen. Ved loven kommer ikke syndens ophør, men syndens forøgelse og – når evangeliet kommer til – erkendelse af synd. Men samtidig er loven også en bevarende og beskyttende magt imod følgerne af menneskets synd derved, at den sætter en grænse for den ødelæggelse, som synden forvolder. Mennesket bliver ikke Gud lig, fordi det vil være det, og loven sørger for, at det ikke kan komme til at blive det. Og det, at loven er der med denne grænse for synden, som mennesket også i synden er nødt til at respektere, er tegnet på, at skaberen i langmodighed indtil nu ikke har tilladt den fordjævling af mennesket, som dets syndige vilje til at være ligesom Gud til at kende godt og ondt måtte betyde, dersom det havde evne, som det har agt. Og det, at loven således hindrer synden i at udfolde sig sin ødelæggelse af mennesket fuldt ud og tvinger den til at gøre holdt foran indgangen til fordjævlingen, er, at den bevogter mennesket i synden til troens åbenbarelse.

VI.
Efter at det nu forhåbentlig skulle være blevet nogenlunde klart, hvad loven er – i hvert fald som jeg er i stand til at opfatte den – er tiden inde til at tale om lovens afskaffelse ved evangeliet. Når Paulus siger (Rom.10,4), at Kristus er lovens ende for hver den, som tror, så har dette ord: ende åbenbart en dobbelt betydning. Loven er færdig, afskaffet, død, sat ud af spillet – og den har nået sit mål, den er kommet til vejs ende med det, som den vil. Kristus gør en ende på det, at mennesket er under loven, d. v. s. at det må leve der, hvor loven ved at fordre det umulige af det – nemlig at det skal være et andet menneske for overhovedet at kunne leve – er den permanente anklage imod mennesket, der udtaler en fordømmelsesdom over det. Den anklagende og fordømmende lov, der er sat for den uretfærdige, siger ved sin blotte nærværelse, at her er der et menneske, der er skilt fra sin skaber, en synder, der vil være som Gud til at kende godt og ondt, og som i denne vilje er fanget af det onde og lænket til selvødelæggelsen. Kristus gør en ende på, at mennesket således er under loven, d. v. s. i synden under Guds vredes dom, derved at han selv er gået ind under loven og har gennemlevet mennesketilværelsen under loven på en sådan måde, at al lovens anklage og dom er blevet rettet imod ham, der selv træder i synderes sted. Han, der ikke kendte til synd, har Gud gjort til synd for os. Han er på synderes sted som den, Gud selv har anbragt der og gjort til synden selv – og på det sted kan ingen være anbragt uden at måtte være genstand for hans vrede og dom. Men han er der som den, der ikke kendte til synd, og som derfor er syndens synd, d. v. s. en synd, der tilintetgør og udsletter menneskets synd. Og i og med, at synden er tilintetgjort af Kristus, er også loven afskaffet, nemlig den lov, som er sat for den uretfærdige, og som anklager og dømmer ved at fordre det umulige af synderen. Loven er afskaffet som den, hvis bud mennesket må opfylde for at kunne vinde frelse. Kristus har løskøbt os fra lovens forbandelse, idet han blev en forbandelse for os (Gal.3,13). Han udslettede det mod os rettede gældsbrev med dets befalinger, hvilket gik os imod, og han har taget det bort ved at nagle det til korset (Kol.2,14). Idet lovens anklage og dom rammer det menneske, som med rette er under den, men gør dette i ham, som er uden synd, og som træder i synderes sted, mister anklagen og dommen deres ret, afvæbnes de, eller sker der en løskøbelse fra forbandelsen. Idet Kristus går til grunde på korset, går lovens anklage og dom selv til grunde. Kristus er det sande menneske, hos hvem det ved synden satte misforhold til skaberen er borte. Hvor han er, kan der derfor ikke være andet end den fuldkomne lydighed mod Guds vilje, som opsluger og tilintetgør al den ulydighed og synd, der er blevet lagt på ham. Men hvor synden er borte, der er også det fortegn, som den har sat på den gudsvilje, der møder mennesket i dets tilværelse, borte; der er gudsviljen ikke mere den lov, der er sat for den uretfærdige, men den er befriet til at være det, som den egentlig er, nemlig skaberens gode vejledning af mennesket på dets vandring sammen med ham. Men hvad der er sandhed for Kristus, at loven er afskaffet som frelsesvej, det er også sandhed for enhver, som tror på ham. Hvad Kristus er og gør, det er og gør han ikke for sig selv, men han giver sig selv til alle, som han er Kristus for, så at enhver, der tror på ham, har det samme forhold til skaberen, som han har, et forhold, hvori lovens gerninger som betingelse for frelsens opnåelse ikke kan have nogen plads. For den, som er i Kristus, er lovens fordømmelse og anklage borte. Han er ikke under lov, men under nåde. Hvad loven fordrer – nemlig et andet menneske – er opfyldt i Kristus og dermed også i enhver, der tror på ham, og så kan loven ikke mere have noget at anklage og fordømme mennesket for. Lovens fordring er tilfredsstillet af Kristus, gælden er betalt, og så er lovens krav til synderen borte. Loven er fri for at skulle kræve det umulige af mennesket, og den kan i stedet komme til at være det, som den egentlig er: Guds gode vejledning af det menneske, der i hans øjne er retfærdigt, og som hans gode skabning har hans evige velbehag.

Men netop idet loven således er afskaffet i Kristus for den, som tror på ham, afskaffet som dom og anklage, afskaffet som frelsesvej, har den samtidig nået det, som er dens mål. Lovens afskaffelse falder sammen med, at den når sit mål. For den lov, der er sat for den uretfærdige, og som kræver af ham, hvad han umuligt kan gøre, den har nået sit mål i og med, at den ikke mere kan komme til at dømme og anklage mennesket – ikke mere behøver at gøre det – fordi der på synderens sted står et menneske, som er uden synd. Den lov, som er hellig, retfærdig og god, sigter efter sit egentlige væsen ikke på, at mennesket ved at gøre de gode gerninger, som den befaler, skal foretage overgangen fra fortabelsen i synden til livet i samfund med Gud. Det er kun der, hvor synden er sat, og loven dermed er sat for den uretfærdige, at loven bliver til et instrument for menneskets vilje til at frelse sig selv ved sine egne gerninger og dermed bliver den stadige anledning til syndens forøgelse. På grund af synden kan loven ikke komme til at være det gode for mennesket, som den egentlig er og vil være, og udføre sit opus proprium, men den må finde sig i at udføre det opus alienum at anklage og fordømme og gøre synden stor. Men hvor loven står overfor Kristus eller det menneske, der ved troen er i ham, møder det ikke nogen synder, og så er loven afskaffet som frelsesvej og fri til at være det, som den egentlig er – og som er noget kvalitativt andet end at være en lov, der kræver det umulige som betingelse for frelse. Og det har hele tiden været lovens mål – også der, hvor den for syndens skyld ikke kan andet end anklage og fordømme mennesket – at der på menneskets sted skal stå et andet menneske, som den ikke er nødt til at anklage og fordømme, ikke er nødt til at skille fra Gud. Det er lovens mål, at der ikke skal være et menneske, der vil gøre sig selv retfærdigt overfor Gud ved hjælp af den, men som har sin retfærdighed uden den, uafhængig af den. Derfor glæder loven sig, når Guds retfærdighed åbenbares uden lov i Kristus. Det, at den således bliver afskaffet som frelsesvej, glæder loven sig over, fordi det betyder, at den nu er fri til at hellige sig sit egentlige embede alene: at være den hellige og retfærdige og gode gudsvilje, som tjener det for Gud retfærdige og velbehagelige menneske under dets vandring på den vej, som er Guds vej med det. Lovens afskaffelse som frelsesvej for syndere er det, som loven selv vil, men som den er ude afstand til selv at udvirke, fordi den synd, som den må vende sig fordømmende og anklagende imod, og som den vil have bort, har bemægtiget sig den og gjort den til en anledning for syndens forøgelse i mennesket. Det er det, som var umuligt for loven, og hvori den var afmægtig ved kødet, som Gud gjorde, idet han sendte sin søn i syndigt køds lighed og for syndens skyld og således domfældte synden i kødet, for at lovens krav skulde opfyldes i os, som ikke vandrer efter kødet, men efter ånden (Rom.8,3). Altså ikke for at vi skulle opfylde lovens krav ved gode gerninger, men for at lovens krav om det umulige, nemlig et andet menneske, skulle opfyldes af Kristus i det menneske, som tror på ham og i troen vandrer efter ånden. Det er den lov, som mennesket i synden, der vil være ligesom Gud til at kende godt og ondt, har overmandet og taget i sin syndige viljes tjeneste uden dog at kunne få den til at blive andet end den lov, som er sat for den uretfærdige, og som anklager og fordømmer, det er denne lov, som ved Kristi gerning er afskaffet og i sin afskaffelse befriet til påny at være åbenbaringen af friheden til at være menneske, sådan som skaberen kundgør denne frihed for det menneske, som han vandrer med og har samfund med. Loven bliver ved Kristus selv sat i frihed til ikke at behøve at være andet end hellig, retfærdig og god. Den bliver fri for at måtte stille et krav til mennesket, som det umuligt kan opfylde. Den bliver fri for at måtte være den fordærvsmagt eller det redskab for Guds vrede og dom, som den ellers er nødt til at være der, hvor synden er, og for dens skyld. Ved Kristi gerning afstrejfes det vredens udseende, som loven nødvendigvis må have der, hvor mennesket er under loven, og synden hersker over det. I og med at det ved Guds gerning i Kristus bliver gjort åbenbart, at synderen ikke ved loven skal blive retfærdiggjort for Gud og aldrig har skullet det, og de lovens gerninger, som synderen gør, således bliver dømt som lovens overtrædelse, bliver lovens uløselige samhørighed med evangeliet gjort åbenbar. Loven hører sammen med evangeliet i den ene virkelighed, som Guds nærværelse som Gud for mennesket er. Der, hvor Gud taler det ord til mennesket, der giver det at være til for ham, viser han også mennesket den vej, det skal vælge og advarer det samtidig imod at betræde nogen anden vej. Dette er, at han er Gud for mennesket og giver det at leve i den frihed, som det er at være til for ham. Eller dette er, at han byder sine engle at vogte mennesket på alle dets veje og bære det på deres hænder, at det ikke skal støde sin fod på nogen sten (Ps.91,11-12).

Således er da loven afskaffet i Kristus for hver den, som tror, og det er lovens eget mål, der således er nået ved dens afskaffelse. Lovens afskaffelse betyder altså ikke, at dens krav bliver slettet, fordi de viser sig uopfyldelige for mennesket, og Gud derfor må slå ind på en anden vej for at frelse mennesket fra syndens fortabelse og se igennem fingre med, at det ikke opfylder lovens krav, sådan som det egentlig burde gøre det. Men i troens forening med Kristus er alle lovens krav til fulde opfyldt, så der ikke kan være noget yderligere krav fra lovens side til mennesket udover det, som er opfyldt i og med troen på Kristus. Loven med dens umulige krav om et andet menneske har enhver, der i troen er i Kristus, ikke med at gøre, den lov er slet ikke til for ham. Loven er vel ikke afskaffet for det menneske, der ikke tror – det er jo ved evangeliet eller i Kristus, at den er afskaffet, og hvem kender evangeliet eller er i Kristus uden den, der tror – og den er heller ikke afskaffet for den, der tror, forsåvidt han stadig er en synder. Men der, hvor troen er, er loven død med sin anklage og fordømmelse. Dens krav, hvori det lyder til synderen: Dette skal du gøre, dersom du vil have samfund med Gud, har ikke guddommelig ret og myndighed over den, som tror. Og kun der, hvor lovens krav således er helt borte, kan mennesket overhovedet have samfund med Gud. Hvor loven med dens umulige krav, som er sat for den uretfærdige, er, der er den tegnet på, at her er der et menneske, som lever udenfor samfundet med Gud, selv om det aldrig så meget højagter denne lov og af al magt stræber efter at adlyde den. Her, hvor den anklagende og fordømmende gudsvilje uophørligt møder mennesket med sit krav om, at det skal blive et andet menneske, er der ingen gudsfrygt, ingen lydighed mod Gud, selv om mennesket nat og dag anstrenger sig til det yderste for at bringe sig selv i overensstemmelse med den.

VII.
Men når fornuften nu hører en sådan tale om lovens afskaffelse, så finder den, at den umuligt kan være sand, umuligt kan komme fra Gud. Samfund med Gud kan mennesket ikke have der, hvor det er dødt for loven, eller hvor loven ikke mere stiller krav til det. Gud vil virkelig have sin vilje gjort, og det siger jo sig selv, mener fornuften, at det at tage Gud alvorligt som Gud må bestå i at gøre hans vilje, og hvad hans vilje er, har han åbenbaret i lovens bud. Det at afskaffe loven er derfor det samme som at afskaffe Gud. Loven er hellig retfærdig og god; derfor er det at gøre efter den også helligt, retfærdigt og godt; derfor er det at have samfund med Gud at gøre det gode, som han befaler, derimod ikke at være død for loven og således ringeagte Guds bud. Fornuften kan ikke andet end anklage evangeliet for at tilintetgøre loven og lære menneskene at regne det for en ligegyldig sag, om de opfylder dens krav eller ikke. Det rette svar herpå – som Paulus giver det i Rom.3,31 – er, at ved troen gøres loven ikke til intet, men den bliver tværtimod hævdet. Men hvad er nu det, som siges i dette svar? Det kan meget vel misforståes, som om det betyder, at den lov, hvis myndighed er blevet vaklende på grund af menneskenes ugudelighed og ringe lyst til at opfylde den, ved evangeliet får et stabilt grundlag at hvile på, eller at evangeliet har til opgave at lære menneskene at tage lovens opfyldelse alvorligt. De, som er bekymrede for lovens svækkede autoritet, behøver ikke at frygte lovophævende lyster fra evangeliets side, for det afskaffer jo bare loven for at give mennesker kraft til den frivillige og glade lovopfyldelse, som loven ved sig selv ikke formår at udvirke. Men det er ikke dette, der menes med lovens hævdelse. Meningen er den, at den farisæiske lovopfyldelse, hvori mennesket ved sine egne kræfter, eventuelt bistået af Guds nåde, stræber efter at opfylde lovens krav, overhovedet ikke er nogen sand opfyldelse af loven. Den er ikke andet end lovens overtrædelse, der giver sig ud for dens opfyldelse. Ved den går intet menneske ind i Guds rige. Kun i troens retfærdighed, hvori mennesket i stedet for at ville gøre lovens gerninger lader Kristus være dens eneste opfylder, og som gave modtager det at være retfærdig sammen med ham eller i ham – altså der, hvor det selv slet intet gør eller kan gøre for at vinde frelse og samfund med Gud – gør det virkelig det, som lovens krav går ud på, fordi kun i denne tro, der forener med Kristus, er det nye menneske til stede, som loven sigter på med sit krav. Troen på Kristus og den alene er den sande opfyldelse af loven, ikke fordi den som menneskets tro i sig selv er en fortjenstfuld gerning, men fordi troen på Kristus giver den, der tror, selv at være for Gud, hvad Kristus er – og Kristus er som det sande menneske netop opfyldelsen af lovens krav. Lovens hævdelse ved evangeliet betyder derfor som det første og afgørende dette, at troen på Kristus selv er lovens fuldgyldige opfyldelse. Og der bliver ikke slået en tøddel af på lovens krav om, hvad mennesket skal være for at være for Gud, derved at den bliver afskaffet i Kristus. Retfærdiggørelse ved tro betyder ikke nedbrydelse af lovens og profeternes forkyndelse af Guds krav til mennesket, men fuldkommelse, opfyldelse deraf. Troen skal derfor ikke for at være sand lydighed mod loven først formes af kærligheden; der skal ikke først føjes gode gerninger til den, for at den skal kunne stemme overens med loven; men selve troen, hvori mennesket er død for loven og dens krav, er det, som loven sigter på med de bud, hvoraf den består. Troen er ikke grundlaget eller betingelsen for, at mennesket kan komme til at opfylde loven, men der er ingen anden lydighed mod det, som loven vil, end troen. Så langt fra, at loven gøres til intet ved troen eller ved det evangelium om retfærdiggørelse ved tro, der afskaffer loven som frelsesvej, hævdes loven ved denne forkyndelse. Frelsens Gud er virkelig den samme som lovens og skabelsens Gud, ellers ville frelsen ikke være frelse, og evangeliet ville ikke være Guds nådes ord.

Troen på Kristus – eller det at være i Kristus, have sit liv skjult med ham i Gud – er altså selv den rette opfyldelse af lovens fordring til synderen om, at han skal være et andet menneske for at være til for Gud. Og forkyndelsen af retfærdiggørelse ved tro alene er lovens hævdelse og ikke dens tilintetgørelse. Men er dette nu den eneste måde, hvorpå loven bliver hævdet der, hvor den ved evangeliet bliver afskaffet som frelsesvej? Det er det ikke. For loven hævdes også derved, at helligånden ved troen tager bolig i mennesket og der fremkalder en strid mellem ånden og kødet, mellem det at rose sig af Herren ved at lade Kristus alene være menneskets retfærdighed og dets liv for Gud og det at rose sig af kødet, det vil sige af menneskets egne fortrin og gerninger. At denne strid nu er en sådan, som helligånden fremkalder, kendes på, at mennesket der, hvor den foregår, glæder sig over Guds lov efter sit indvortes menneske, men ser en anden lov i sine lemmer, som strider mod sindets lov og tager mennesket fangen under syndens lov (Rom.7,22-23). I denne strid mellem ånden og kødet, mellem det nye og det gamle menneske, er det nye menneske, som loven sigter på med sit krav, en virkelighed i mennesket – men altså også kun på denne måde, i denne uophørlige strid imod det gamle menneske eller i denne bestandige tilblivelse, hvori det gamle menneske, som loven anklager og fordømmer, søger at hindre det nye menneske, for hvem loven og dens krav ikke er til, og som er til i troen på Kristus, i også at være til i menneskets dødelige legeme, som det er helligåndens vilje at levendegøre. I denne strid mellem ånden og kødet gør det nye menneske, som er virkelighed i Kristus, en retmæssig fordring gældende på at være der, hvor synden med urette har bemægtiget sig mennesket og holder det fangen. Åndens nye menneske opgiver ikke menneskets dødelige legeme og lader ikke syndens gamle menneske uhindret beholde det; det siger ikke, at det også kan være lige meget med det, fordi det alligevel er dømt til at skulle forgå. Men åndens nye menneske går til kamp for sin ret og er i denne kamp ligesom surdejgen, der vil gennemsyre hele dejgen. Striden mellem ånden og kødet er derfor ikke at ligne ved en stillings- eller skyttegravskrig, hvor de kæmpende parter forbliver på det samme sted, men hvor den går for sig, skrides der bestandig fremad mod et mål, der løbes der på en bane for at vinde en sejrspris, som er Guds levendegørelse af menneskets dødelige legeme med sin ånd i opstandelsen fra de døde. I dette stridende løb på banen fremad mod målet, hvor mennesket bestandig må tage et skridt ad gangen og dermed bestandig har ansvar for, hvor det sætter foden, driver ånden det menneske, den tager bolig i. Det er ikke mennesket selv, der ved sine egne kræfter udkæmper den som sin egen strid på det nye grundlag, som retfærdiggørelsen ved troen på Kristus har givet det at stå på. Det er den skæbnesvangre fejltagelse, som megen kirkelig tale om helliggørelse har gjort sig skyldig i, at den har overtaget helligåndens strid i mennesket og gjort den til menneskets egen strid. Og denne fejl bliver på ingen måde mindre, hvor man i antipietistisk reaktion herimod kaster al tale om helliggørelse overbord. Det er at kaste barnet ud med badevandet og forblive i den samme skæbnesvangre fejltagelse, nu blot negativt bestemt af den. Striden mellem ånden og kødet kommer uundgåeligt der, hvor troen er. Hvor retfærdiggørelsen ved tro er virkelighed, der begynder også åndens helliggørelse af mennesket, og den fortsætter dag for dag, indtil de dødes opstandelse og – netop fordi det er ånden, der her driver – sådan, at det aldrig bliver muligt for mennesket selv at betragte sin egen helliggørelse og rose sig af den. Det nye menneske løber på denne bane frem mod målet som det, der glemmer det der er bagved, og rækker efter det, der er foran. Ånden helliggør mennesket ved således bestandig at hindre dets venstre hånd i at kunne vide, hvad den højre gør, og ved bestandig at nøde det til at rette hele opmærksomheden mod det næste skridt på banen og dermed nøde det ud i striden, hvor det skulle gå hen at mene, at den i hvert fald i nogen måde kan betragtes som afsluttet. Sådan er åndens nye liv under timelighedens vilkår kun til som en begyndelse. Og det bliver under hele dette løb på banen en bestandig begyndelse. At helliggørelsens resultat bliver synligt, hører evigheden til, hvor sejrsprisen bliver overrakt den, der holder ud og gennemfører løbet, det vil sige holder ud i troen eller holder ud ved i troen at overlade til ånden at føre striden og således lade sig drive af den.

Et citat fra Luther: »En sådan fjernelse af synder virker Kristus på to måder. Først således, at han tilgiver synden, eftergiver og tildækker den, så at Gud ikke ser eller agter på den eller vil regne med den, om den også er i mennesket. Derefter sådan, at han purgerer og renser for synden ved mange slags kors og lidelser. For det er to ting: at tilgive synden og at tage den bort og feje den ud (Mk.16, Rom.6,4). Når et menneske tror og bliver døbt, så er alle synder tilgivet det. Men derefter må synden udfejes gennem mange slags kors og lidelser, sålænge mennesket lever. Synden bliver i os, sålænge det dødelige legeme varer. Men den bliver for Kristi skyld ikke tilregnet det i Guds vrede, men den bliver udfejet ved faderlig tugtelse (Ps.119,71). I en sådan udfejelse har de fromme kristne, der roser sig af og glæder sig over korset, al trøst og fred og glæde, som Sct. Paulus siger Rom.5,1: Efter at vi er blevet retfærdiggjorte ved tro, har vi fred med Gud og roser os ikke alene af salighedens tilsagn, som vi håber på, men også af al trængsel og lidelse etc. For i den første bliver de retfærdiggjort, i den anden bliver de herliggjort« (E. A. 18,235. Sermon vom Reiche Gottes, 1524). Luther kan også bruge det billede, at en læge, der tager sig på at helbrede en syg, lover ham for det første med Guds hjælp sundhed, hvorved han giver ham en hjertelig tillidsfuldhed. Dernæst tager han fat på at rense, udtømme og drive med den slags midler, der hjælper til sundhed. Altså når Gud tilgiver synden og har taget mennesket til nåde, så pålægger han det alle slags kors og renser og fornyer det dag for dag i gudserkendelse og kærlighed (E. A. 18,236). Men Luther glemmer ikke at sige, at de fromme kristne ikke kan kendes på purgeringen eller syndsudfejningen, som sker ved kors og tugtelse, for heri er de indbyrdes helt forskellige. De kendes alene på syndstiIgivelsen eller retfærdiggørelsen ved troen, hvori de er hinanden lige, og hvori Gud vender sin vrede fra dem og tager dem til nåde og holder dem for sine kære børn (E. A. 18,235f.). Det er klart, at den helliggørelse og syndsuddrivelse, som Luther taler om, og som er helligåndens egen nærværelse og gerning i mennesket, er skjult. Der ses og erfares ikke andet end kors og tugtelse, ingen ligefrem kendelig hellighed, så at mennesket skulle kunne rose sig af den. Den helliggørelse, som er helligåndens gerning, består i en ligedannelse af mennesket med Kristus, men Kristus er her i verden den korsfæstede, og det vil sige, at han har synderens udseende. Renselsen og fornyelsen af mennesket dag for dag i gudserkendelse og kærlighed er og kan ikke være menneskets helliggørelse af sig selv ved egen stræben, men den er åndens helliggørelse af mennesket sub specie contraria, under det modsattes udseende, så at mennesket aldrig kan komme til at rose sig af nogen helliggjorthed. Hvor man drager til felts mod denne renselse og forbedring dag for dag, er dette et vidnesbyrd om, at man er fanget i en antipietistisk pietisme og ikke har fattet helliggørelsen ret, hvorved man kommer til at røbe, at man, selv om man også uophørligt taler derom, heller ikke har forstået retfærdiggørelsen af tro ret, ikke forstået den, sådan som Paulus og Luther forstår den, nemlig som gratia og donum, som nåde og gave.

Således opfyldes da lovens krav i dem, der ikke vandrer efter kødet, men efter ånden (Rom.8,4). Men denne stridende opfyldelse af loven er ikke et stykke automatik. Ånden driver ikke mennesket som en naturkraft, der virker hen over hovedet på det, men dens driven respekterer mennesket som det, der er skabt i Guds billede til at være et svar på hans skabende tiltale. Ånden taler derfor til menneskets samvittighed og afgørelse. Den driver ved ordet gennem formaningen eller opfordringen, og den driver dem, i hvem den i forvejen ved troen har taget bolig. »Når vi lever ved ånden, da lad os også vandre efter ånden« (Gal.6,25). Prædikeembedet indeholder ifølge Luther to stykker: doctrina og exhortatio, lære (forkyndelse) og opfordring, formaning, og begge disse stykker er nødvendige. Ånden bruger i sin formaning de samme ord, som også den lov, der fordrer det umulige af synderen, betjener sig af, men det, som ånden siger, har ved at være åndens tale et andet fortegn, end de samme ord har, når det er loven, der udtaler dem. »Derfor ser vi også«, siger Luther i »En kort Undervisning om, hvad man skal søge i Evangelierne«, at »Kristus ikke med grumhed jager og driver, som Moses gør i sin bog, og som det er budets art at gøre. Han lærer derimod lifligt og venligt og siger kun, hvad man skal gøre og lade, og hvad der venter dem, der gør ilde, og dem, der gør det gode, men truer og tvinger ingen. Ja, han lærer så mildeligt, at han snarere opmuntrer end befaler. Thi således begynder han og siger: Salige er de fattige, salige er de sagtmodige etc. Og apostlen bruger også almindeligvis de ord: Jeg formaner, jeg beder, jeg begærer. Men Moses siger: Jeg befaler, jeg forbyder og truer og skrækker derfor med gruelige straffedomme og plager«. Idet ånden således formaner dem, der allerede lever ved ånden, til at vandre efter ånden, er loven igen det, som den oprindelig var i skabelseslivet forud for syndefaldet, nemlig Guds vejledning af mennesket under dets vandring på den vej, som er hans bestemmelse med det, og som han selv vandrer med det. Formaningen opstiller ikke betingelser, for at det menneske, til hvem den retter sig, kan få samfund med Gud, men den går altid ud fra, at den, til hvem den lyder, står i Guds samfund, så at formaningen er selve dette samfunds guddommelige vejledning af mennesket til at leve i det, blive i det. Selv når formaningen antager advarselens skikkelse – og det gør den ustandselig i evangelierne, f. ex. i lignelsen om den gældbundne tjener eller i lignelsen om kongesønnens bryllup i det sidste afsnit om bryllupsklædningen, og ligeledes hos Paulus, f. ex. når han siger, at tyve og røvere ikke skal arve Guds rige – så er meningen ikke den, at der stilles et moralsk kvalitetskrav, som mennesket må opfylde for at gøre sig håb om at komme ind i Guds rige, men der advares imod en misforståelse og et misbrug af den frihed, der skænkes mennesket i Kristus, som ikke kan undgå at få fordærvelige følger. Denne advarende formaning er frelsens gentagelse af den omsorgsfulde advarsel, som Gud udtaler i skabelsens liv forud for syndefaldet. Alt er tilladt, hvor Kristus er lovens ende til retfærdighed for den, som tror, men deraf følger ikke, at alt også er gavnligt. Friheden i Kristus betyder ikke, at mennesket nu selv ejer sine muligheder, så at det er ligegyldigt, hvilken af dem det vælger, men denne frihed betyder, at mennesket nu kan og skal følge åndens vejledning, at det nu kan og skal vandre efter ånden. Eller friheden er en frihed til at kunne gøre det, men ved ånden. Den der hører retfærdiggørelsesprædikenen, er en fri herre over alle ting, men denne frihed er en frihed til at gøre Guds vilje og lade den bestemme, hvad der er godt og ondt for mennesket. I samme øjeblik mennesket mener, at det selv ejer friheden og derfor kan tillade sig at være tyv og røver, det vil sige eje sit eget liv og skalte og valte med den timelige verden, som det finder for godt, da er det allerede ude af Guds rige igen. Friheden er ophørt med at være lydighed, og så er den ikke længere gudssamfundets frihed, men er blevet til et værre fangenskab under denne verdens hersker end det, som før var dets lod. Formaningen vil ikke være nogetsomhelst andet end den retfærdiggørende nåde selv, der omslutter mennesket forfra og bagfra og leder det på den vej, som er Guds, men leder det sådan, at dets menneskelighed æres og respekteres, og derfor i formaningens skikkelse, der taler til menneskets samvittighed, sådan at det ikke overvældes eller tvinges ved magt, men bestandig selv skal afgøre, om det vil lade sig lede, om det vil vandre efter ånden, fordi det lever i ånden.

VIII.
Men kommer denne tale om formaningen som helligåndens vejledning ikke til at betyde, at den lov, som er død for det ved troen retfærdiggjorte menneske, igen lever op? Er det ikke i virkeligheden den skinbarlige ærkedjævel, lovens tredje brug, der her dukker op for at berøve mennesket under nåden dets kristelige frihed, hører jeg mine kritikere tænke. Kommer ikke her gerningsretfærdigheden ind ad bagdøren, efter at den er blevet kastet ud af fordøren? Svaret på denne indvending er, at sådan ville det være, dersom den formaning, der her har været talt om, ikke havde sin begrundelse i retfærdiggørelsen og var et med den. Men det er netop det, den har, og den er derfor ikke noget andet end den retfærdiggørende nåde selv i den skikkelse, som den antager overfor det menneske, der som synder er retfærdiggjort. At formaningen er der betyder, at retfærdiggørelsesnåden tager alvorligt både, at det menneske, den gælder, er retfærdigt, og at det er som synder, at det er retfærdigt. Formaningen bliver til lovens tredje brug i samme øjeblik, den bliver forstået som en tilføjelse til retfærdiggørelsen i Kristus og dermed skilt fra den, ligesom helliggørelsen bliver til gerningsretfærdighed, i det øjeblik den ikke mere bliver erkendt i sin enhed med retfærdiggørelsen. »Jeg formaner jer ved Guds barmhjertighed«, skriver Paulus, Rom.12,1, og dermed glemmer han ikke, hvad han har sagt i de foregående kapitler om retfærdiggørelsen af ugudelige ved tro på Kristus. Han gør tværtimod alvor deraf. Ved retfærdiggørelsen er synderen sat ind i gudssamfundet påny og møder derfor også påny skaberens gode og vejledende vilje. Men det er som synder, at han er retfærdig i Kristus og derfor kun i evangeliets syndstilgivende tiltale, i den Kristusprædiken eller det retfærdiggørende ord, der lyder til ham i menneskers mund. Og det er også som den synder, der er erklæret retfærdig, at helligåndens gave med Guds vejledning kommer til ham. Derfor har også den menneskeordets, den formanende prædikens skikkelse. Det, at formaningen udebliver i prædikenen, er tegnet på, at retfærdiggørelsen ikke er virkelig som begivenhed, men er blevet til theori, til lære, at den ikke er i kraft, men kun i ord. I formaningen er det retfærdiggørelsen, genoprettelsen af skabelsessamfundet med skaberen, der melder sig og beviser sin virkelighed og tager alvorligt, at synderen er retfærdig for Gud og derfor genstand for hans omsorgsfulde vejledning. Og deri er formaningen kvalitativt forskellig fra alt, hvad lovens tredje brug hedder, at den ikke indeholder nogen anklage eller bebrejdelse imod mennesket. Den retter sig til det menneske, som er retfærdiggjort, og tager alvorligt, at den gør dette, og kan derfor ikke, uden at den måtte ophøre med at være åndens formaning, opstille betingelser for, at mennesket kan blive retfærdiggjort.

Der er altså aldrig indeholdt nogen anklage i formaningen, mens loven altid anklager som sat for den uretfærdige. Formaningen kan ikke komme til at lyde undtagen der, hvor det andet menneske, som loven fordrer, er blevet til som en virkelighed i kraft af Guds barmhjertighed i Kristus, fordi formaningen begrunder sig selv med denne barmhjertighed som en virkelighed og ikke er, hvad den er, uden denne stadige begrundelse. Omvendt sørger formaningen for, at retfærdiggørelsen ikke kan blive til lære eller gnosis – og dermed til gerningsretfærdighed af højere orden – derved, at den står rede der, hvor det ved retfærdiggørelse af tro nye menneske er blevet til, for at vise det Guds vej med det menneske, som nu er hans. Doctrina og exhortatio hører uløseligt sammen, den ene kan ikke være til uden den anden. Og sålænge det høres, at formaningen begrunder sig selv med Guds barmhjertighed i Kristus, kan den ikke blive til lovens tredje brug, for så længe taler den ikke som formaning til uretfærdige, men kun til retfærdige og er således det, at ånden driver. Lovens tredje brug dukker op der, hvor man ikke længere hører formaningen som rettet til det i Kristus retfærdiggjorte menneske, men hvor man igen begynder at ville blive retfærdig for Gud ved sine gerninger og dermed rose sig af, hvad man selv er og gør. Så bliver retfærdiggørelsesprædikenen og formaningen skilt ad. Den første bliver til lære, til gnosis, til existensforståelse, til ord, som ikke er virkelighed, men som først skal blive det. Og den anden bliver til en appel til mennesket om ved egne gerninger at sørge for, at retfærdiggørelsen ikke bare bliver mulighed, men virkelighed. Og så er evangeliet blevet til nova lex. Men noget sådant har intet at gøre med den rette hævdelse af loven der, hvor den ved evangeliet er afskaffet, men det er tværtimod at afskaffe evangeliet ved at sætte loven i dets sted. Kun den formaning, der grunder sig i Guds barmhjertighed, er lovens rette hævdelse. Og den er dette af nøjagtig samme grund, som forkyndelsen af retfærdiggørelse ved tro er lovens hævdelse. Hvor formaningen lyder, der er det nye menneske, som loven kræver, nødvendigvis til stede, det menneske, som skaberens vilje viser den vej, det skal vælge, nødvendigvis, fordi formaningen ikke kan lyde som formaning, uden at den grunder sig i retfærdiggørelsens tilregnelse af Kristi retfærdighed.

IX.
Men betyder nu det, at loven ved evangeliet er afskaffet som frelsesvej, og at den formaning, hvorved loven hævdes, ikke er den lov, som er sat for uretfærdige, at loven så ikke skal prædikes i kirken? Når det alene er i troen på Kristus, at der er frelse og det er netop fra loven, fra dens anklage og fordømmelse, hvilken plads skulle der vel så kunne være for, at loven fortsat bliver prædiket? Og hvis den bliver det, kan dette så være andet end en hindring for, at mennesker hører evangeliet og kommer til frelsen? Sådan ser antinomisterne på loven. De vil ikke have den prædiket i kirken. På rådhuset med Moses! Loven hører hjemme alene i det borgerlige liv. Antinomisterne mener ikke, at loven er hellig, retfærdig og god, at den er den evige og uforanderlige gudsvilje. Den hører ikke skabelseslivet, men syndefaldsvirkeligheden til. Loven er for dem ikke noget, der bliver hævdet eller overhovedet kan hævdes ved evangeliet, men den er entydigt en ond tyran, der fordærver mennesket. Selve det, at mennesket skal noget, om det så er det gode, er af det onde. Mennesket kan overhovedet ikke være i det gode, hvor der lyder en befaling »du skal«, eller hvor det gode er der som noget, mennesket skal vælge, skal afgøre sig for, skal vandre i. Den lov, der gør forskel på det gode og det onde, er selv det onde, fordi det gør denne forskel. Loven er ikke Guds ord, men den hører således sammen med synden, at den selv er en virkning af synden og alene hører hjemme, hvor synden er sat. På rådhuset med den – som den anordning af syndige mennesker, den er. I kirken, hvor Guds tilgivelse i Kristus prædikes for syndere, og hvor synden udslettes i tilregnelsen af hans retfærdighed, kan der ikke mere være nogen plads for loven. Det at være under nåden er, at selv den svageste antydning af et »du skal« er taget bort, så at mennesket kun kan omvende sig ved at høre nådens prædiken uden nogen lov, der tugter til at høre den, og livet under nåden kun kan være til som ren spontaneitet.

Men er det, som antinomisterne således lærer, ikke den rette radikale afskaffelse af loven? Bliver ikke talen om troen på Kristus som den nye frelsesvej, som Gud har åbenbaret uden lov og sat i modsætning til lovens og gerningernes gamle vej, gjort uklar og tilsløret, hvor man samtidig vil tale om lovens hævdelse og fortsat giver den en plads i kirkens forkyndelse ved siden af evangeliet? Her vil det være nødvendigt at erindre sig, hvem det menneske er, som retfærdiggøres ved tro på Kristus, at det er synderen, der får tilregnet Kristi retfærdighed. Det betyder, at selv om synden ikke bliver ham tilregnet, så ophører han dog ikke med det at være synder. Han er simul justus et peccator, retfærdig og synder på engang. Og forsåvidt han dog som justus netop ophører med at være synder, så ophører han hermed på en dobbelt måde: for det første strax og helt i tilregnelsen og for det andet efterhånden og delvist i udrensningen af synden. Luther siger herom i den anden disputation mod antinomerne: »Det bør vises, at synden og loven hører op på dobbelt måde, imputative eller gennem syndsforladelse og gennem væsenets forandring eller expurgative. Hele synden sammen med hele loven ophæves derfor i dette liv i de hellige, fordi de tror, at de har syndernes forladelse og bliver regnet for retfærdige for Gud for midleren Kristi skyld, ikke anderledes end hvis de virkelig opfyldte den, hvorfor loven også ophører. Dernæst vil den ophøre i os, hvad væsenet angår, når den blivende synd ved helligånden daglig udrenses mere og mere. Der bliver i de hellige synder mod begge tavler tilbage, utålmodighed, tvivl, begær. Helligånden, som er givet dem, som tror, for Kristi skyld, begynder i dette liv at afstøde og døde disse synder fra dag til dag og opvækker i stedet nye og hellige rørelser, der samtykker i Guds lov. Men denne renselse og fornyelse, skønt den begynder i dette liv, afsluttes dog ikke før den yderste dag. Men deraf følger ikke, at loven simpelthen skal tages bort, fordi den gemene hob, nemlig rå og kødelige mennesker, lever i verden og har brug for loven, hvorved de øves og, når Gud vil, også virkelig omvendes til ham. Fremdeles er også de hellige i kødet, som skal øves ved loven og dødes. Skønt vi realiter har synder, som er værdige til vrede og død, så tilregnes de dog ikke, fordi vi tror på Kristus og kæmper imod synden og de kødelige begæringer, og disse bliver ikke af Gud kaldt for synder. Loven er, hvad os selv angår, til visse ikke opfyldt, men »tom«, derfor anklager den os og kræver sin opfyldelse« (W. A. 39,1,431).

Lovens prædiken er nødvendig i kirken på grund af den vedvarende synd i det retfærdiggjorte menneske. Den skal lyde for at holde det fast i syndserkendelsen, ellers bliver evangeliet til »lutter skum på tungen«, som Luther kalder antinomisternes prædiken. Evangeliet bliver til Guds seen igennem fingre med menneskets synd, til sentimentalitet, og troen bliver til en sådan beroligethed ved nåden, som skaber nova securitas. Er det sandhed, at det retfærdiggjorte menneske vedblivende er synder, så må også loven, der er sat for den uretfærdige, vedblivende være der med sin anklage og dom, der trækker synden i mennesket frem i lyset og giver det erkendelse af den. Uden loven ingen erkendelse af synden, og uden erkendelse af synden intet evangelium og ingen tro på den i Kristus skænkede retfærdighed. Evangeliet kan slet ikke lyde til synderen uden i den bestandige afskaffelse af loven som frelsesvej, for evangeliet er det, at loven ikke kan rette sit anklagende og fordømmende krav til mennesket, fordi det er blevet opfyldt af Kristus, og mennesket i ham er retfærdigt ved troen. Lovens afskaffelse er ikke en kronologisk begivenhed, så at den, efter at Kristus er kommet til verden, og gudsordet er blevet menneske, ikke mere har noget krav at stille til mennesket. Lovens afskaffelse er ikke en historisk begivenhed, der indtraf i årene 1-33. Som Jesus Kristus igår og idag er den samme, ja, til evig tid – og dette vil jo sige, at forsoningen i hans død som Guds frelsende gerning har evig gyldighed – således er også lovens afskaffelse en evig begivenhed, fordi det er i Kristus, at den er afskaffet. Afskaffelsen er dette, at den bestandig bliver afskaffet for den, der er i Kristus, d. v. s. for den, der hører evangeliet i tro. Som den synder, det retfærdiggjorte menneske vedblivende er, behøver det til stadighed at erkende sig som synder, og uden at loven fungerer som en sådan monitor, påminder, som Luther udtrykker det, bliver mennesket sikkert i sin synd, regner det ikke synden for noget alvorligt. Lovens afskaffelse gælder således de krav, som den stiller til synderen som betingelse for, at han kan få samfund med Gud. Men det er ikke derfor afskaffet, at loven ved sit umulige krav skal give erkendelse af synd. I denne anden, den såkaldte åndelige, brug bliver loven ikke gjort til intet, men tværtimod hævdet ved evangeliet. Det er meningen med, at loven er sat for synderen, ikke at den skal give ham mulighed for at gøre sig selv retfærdig ved at adlyde den, men at den ved at stille ham der, hvor han må forfærdes over sig selv, skal holde ham fast på det sted, hvor han behøver Kristi retfærdighed – og i dette behov for den også kan høre evangeliets budskab, at den allerede er hos ham som tilregnet retfærdighed, som syndernes forladelse. Antinomisternes tale om, at Moses skal på rådhuset, kun have gyldighed for det borgerlige liv, røber, at de ikke ved, hvad loven virkelig er. Som Luther siger i den anden disputation mod antinomerne: »Loven er den følelse eller den magt eller, som Sct. Paulus siger, det i vore hjerter prentede brev, som tugter og ryster dem, så at man, hvis ikke Johannes kommer (og viser det lam, som bærer verdens synd) strax må fortvivle og råbe: O ve, O ve, det er sket med mig, jeg er helt fortabt, Gud vil mig ikke, han har glemt mig, han hader mig, han er min dommer og fordømmer, hvorhen skal jeg flygte for hans ansigt« (W. A. 39,1, 455). Den lov, som antinomisterne taler om, er i sammenligning hermed noget ganske harmløst. De kender overhovedet kun loven i dens borgerlige brug, og derfor kender de heller ikke evangeliet, men det, som de kalder evangeliet, bliver blot en frihed til at være menneske på billigere vilkår end dem, som loven byder på, og det vil sige, en frihed til at være undermenneske.

I sit skrift »Von den Konzilien und Kirchen« fra 1539 går Luther stærkt i rette med antinomisterne, der vil prædike om nåden i Kristus og syndernes forladelse, men som ikke vil tale om helliggørelse og et nyt liv, og som derved kommer til at tage Kristus bort, netop idet de prædiker ham. De afskaffer evangeliet derved, at de ikke forstår, hvad lovens afskaffelse ved evangeliet betyder, men forvandler den til en afskaffelse for fornuften i stedet for, at den alene er en afskaffelse for troen. Luther skriver: »Således gør også mine antinomer, som prædiker meget smukt og (jeg kan ikke tro andet) med sand alvor om Kristi nåde, syndernes forladelse, og hvad der ellers er at sige om artiklen om forløsningen. Men de undflyr den konsekvens som djævelen, at de skal tale til folk om den tredje artikel, om helliggørelsen og det nye liv i Kristus. De mener nemlig, at man ikke skal forskrække eller bedrøve folk, men stadig prædike trøsterigt om nåden og syndernes forladelse i Kristus og sandelig undgå disse eller lignende ord: »Hører du, du vil være en kristen, men alligevel være ægteskabsbryder, horejæger, et fuldt svin, hovmodig, gerrig, en ågerkarl, misundelig, hævngerrig, ondsindet o. s. v.« Nej, de siger således: »Hører du, er du ægteskabsbryder, horkarl, gerrig eller i det hele taget en synder, så tro kun, så bliver du salig. Du skal ikke frygte for loven. Kristus har opfyldt det alt sammen.« Sig mig, kære, er det ikke at indrømme antecedens og benægte consequens? Ja, det er at tage Kristus bort og tilintetgøre ham netop i det, hvori han prædiker størst. Og alt bliver både ja og nej i den samme ting. Thi den Kristus existerer ikke, som er død for de syndere, som ikke efter syndernes forladelse afstår fra synderne og fører et nyt liv. Derfor prædiker de smukt med nestoriansk og euthychiansk dialektik Kristus således, at Kristus er og dog ikke er. De er nok dygtige påske-, men skændige pinseprædikanter. De prædiker intet »de sanctificatione et vivificatione Spiritus Sancti«, om helligåndens helliggørelse, men alene om Kristi forløsning, til trods for, at Kristus (som de med rette prædiker stærkt om) er Kristus og har vundet forløsningen fra synd og død netop, for at helligånden skal gøre os til nye mennesker ud af den gamle Adam, så at vi, som Paulus lærer, her på jorden begynder og fortsætter og hinsides fuldender syndens død og retfærdighedens liv.

Kristus har ikke alene fortjent os gratia, nåden, men også donum, helligåndens gave, for at vi ikke alene må have syndernes forladelse, men også syndens ophør. Den, som nu ikke ophører med synderne, men bliver i sit forrige onde væsen, han må af antinomerne få en anden Kristus. Den sande Kristus er der ikke, om så alle engle skreg »Kristus alene, Kristus alene«« (Luthers Skrifter i Udvalg II p. 361).

Luther er, som det vil være fremgået af ovenstående citat, overordentlig skarp i opgøret med antinomisterne – åbenbart fordi deres prædiken ligner hans egen indtil forvexling og også ønsker at gøre det og så dog alligevel er noget helt andet, i virkeligheden er en forbliven hos dem, som er hans kirkelige og theologiske modstandere, samtidig med at de vil give det udseende af, at de gennemfører hans eget evangeliske anliggende med større radikalisme og konsekvens, end han selv har formået. Ved at skille loven fra evangeliet og gøre den til noget blot udvortes og timeligt og forgængeligt for at prædike det lovfrie evangelium alene, kommer antinomisterne i Luthers bedømmelse til også at tage evangeliet bort. Det bliver i deres mund til sentimentalitet, fordi det ophører med at have lovens anklage som sin baggrund, og troen bliver forvandlet til en nova securitas. De siger med fuld ret, at Kristus har opfyldt loven, men de siger ikke, at det er sket, for at lovens kraft skal opfyldes i os, som ikke vandrer efter kødet, men efter ånden. De ved ingenting om helligåndens gave og derfor heller ingen ting om striden mellem ånden og kødet. De ved vel noget om syndens tilgivelse i Kristus – som lære, som existensforståelse, som gnosis – men de ved ingenting om syndens udfejning i os, og det får en ødelæggende tilbagevirkning på deres syndstilgivelsesprædiken. De tager Kristus, de tager syndernes forladelse bort, idet de prædiker den. »Hvordan kan den tale ret om helligåndens gerninger i den første tavle, om trøst, nåde og syndernes forladelse, som ikke regner og lægger vægt på helligåndens gerninger i den anden tavle, som han kan forstå og erfare, mens han ikke har prøvet eller erfaret de andre? Derfor er det sikkert, at de hverken har eller forstår Kristus eller helligånden, og at deres snak er lutter skum på tungen«. (Luthers Skrifter i Udvalg II p. 390 f). Antinomismen ved ikke, at syndstilgivelsen ikke kan være virkelighed, uden at syndsudfejningen strax tager fat gennem kors og lidelser af forskellig art, der ligedanner med den korsfæstede Kristus. Guds nåde mod syndere bliver til hans eftergivenhed overfor synden, og så bliver troen uundgåeligt til en præstation, hvorigennem synderen køber sig Guds eftergivenhed som aflad. Hvordan der tales, hvor det virkelig er forstået, hvad det betyder, at loven er afskaffet i Kristus som frelsesvej, kan man læse i Rom.6,12-14: »Så lad da ikke synden herske i eders dødelige legemer, så at I lyder dets begæringer, fremstil ej heller eders lemmer for synden som uretfærdigheds våben, men fremstil eder selv for Gud som sådanne, der fra døde er blevet levende, og eders lemmer som retfærdigheds våben for Gud. Thi synd skal ikke herske over eder; I er jo ikke under lov, men under nåde«. Denne formanende tale om at stride imod i det dødelige legeme eller – som det formuleres i Johannesbrevet – om ikke at elske verden og ikke heller de ting, som er i verden, er selve kriteriet på, at der tales der, hvor lovens afskaffelse i Kristus er virkelighed og ikke bare theori og lære. Og hvor der ikke tales sådan, der kan man blive ved med at tale om lovens afskaffelse til dommedag, uden at det nogensinde bliver til andet end mundsvejr, for der bliver lovens afskaffelse ved evangeliet til det, at loven lever frejdigt videre som frelsesvej i sin allermest bedrageriske maskering, nemlig klædt som det lovfrie evangelium.

X.
Men foruden det, at loven hævdes gennem forkyndelsen af retfærdiggørelse ved tro uden lovens gerninger som den, der selv er hævdelsen af lovens krav ved at prædike dette som opfyldt af Kristus, og i uløselig sammenhæng dermed også gennem en formaning, som er helligåndens vejledning og tilskyndelse, men derudover også hævdes i en åndelig brug, hvori den bestandig giver det retfærdiggjorte menneske erkendelse af den blivende synd, så bliver loven yderligere hævdet gennem en borgerlig brug. Og det er vel at mærke evangeliet, der hævder loven i denne borgerlige brug, ikke fornuften. Det er kun »fra prædikestolen« at det kan siges, at loven har en borgerlig brug, og siges hvori denne brug består. Fornuften, som ikke kan kende loven i dens åndelige brug, kan ikke skelne mellem en åndelig og en borgerlig brug og kan derfor ikke lade være med at gøre loven til frelsesvej. Det er evangeliet og ikke fornuften, der siger om den borgerlige øvrighed, at den er Guds tjener til straf for de onde og til værn for de gode. Og den kristelige frihed, som evangeliet giver den, der tror, fritager ham ikke for den forpligtelse til at adlyde øvrigheden, som han har i forvejen, men den forpligter ham til en lydighed, som ikke blot er for straffens, men også for samvittighedens skyld. Evangeliet gør forholdet til den borgerlige øvrighed til et forhold til Gud, netop idet det forkynder, at øvrigheden er Guds tjener og ikke Gud. Lovens hævdelse for det udvortes menneske – og for den troende, forsåvidt også han vedbliver med at være udvortes menneske – betyder, at i det, som menneskets fornuft og retfærdighed må regne for det gode i de borgerlige forhold, har mennesket med Gud at gøre; han fordrer mennesket for sig også i de jordiske forhold og ordninger. Denne hævdelse af loven i dens borgerlige brug betyder, at de borgerlige forhold ikke kan ringeagtes og holdes for sådanne, som ingen virkelig betydning har, fordi de hører forgængeligheden til. Mennesket kan ikke gøre med dem, hvad det vil. Selv om det skal bruge sin fornuft i dem, så er det dog ikke derfor herre over dem. Den fornuft, som det skal bruge i de borgerlige forhold, er en adlydende, tjenende, ikke en regerende fornuft. De borgerlige forhold er virkelig Guds rige, selv om det er til venstre hånd. Dette glemmer den antinomisme, der river loven løs fra evangeliet og vil sende Moses på rådhuset, hvor der ikke kan foregå andet end sådant, som er blot menneskeligt og forgængeligt, og hvor der derfor ikke kan findes nogen anden lov end de love, som menneskets fornuft og retfærdighed selv giver for dets liv i timeligheden. Det kan vel synes, som om netop antinomismen på radikal måde gør alvor af at sondre mellem lov og evangelium ved ikke at ville tolerere loven i kirkens prædiken, og at det netop er den, der virkelig afskaffer loven som frelsesvej ved fuldstændig at skille den fra evangeliet med den begrundelse, at den slet ikke er Guds ord. Men derved viser den blot, at den aldrig har forstået, hvad loven virkelig er. Det er derfor, at den overhovedet kan være antinomisme, lovbekæmpelse. Den kender kun love, men ikke loven, kun menneskets og fornuftens love, men ikke Guds lov. Idet antinomismen sender Moses på rådhuset, foretager den i verden en sondring mellem to områder, der er sideordnede og mod hinanden grænsende: kirken, hvor Gud råder ved evangeliet, og den borgerlige verden, hvor mennesket regerer ved fornuften, som er suveræn. Og sådan opfattet er de borgerlige forhold ikke længere Guds rige til venstre hånd, men de er overhovedet ikke Guds rige og kan ikke være det. De er blevet til menneskets ejendom, den sig absolut sættende fornufts rige helt og fuldt. Og dermed er alle sluser åbnet for den sækularisme, der som gerningsretfærdighedens genindførelse betyder evangeliets afskaffelse. Netop ved for det rene lovfrie evangeliums skyld at forvise loven til rådhuset og lægge den ind under fornuften afskaffer antinomismen evangeliet og baner vejen for sækularismens dæmoni.

Forudsætningen for, at de borgerlige ordninger kan være Guds rige til venstre hånd, er, at loven er Guds ord ligesåvel som evangeliet, og den regnes kun for at være Guds ord derved, at den som et sådant bliver prædiket i kirken sammen med evangeliet. Hvor loven ikke prædikes i kirken, bliver med nødvendighed den borgerlige verden profan, gudsfjern, d. v. s. den bliver et sted, hvor mennesket er suverænt, og hvor Gud overhovedet ikke kan være, fordi han der er overflødig, og hvor mennesket er alene med sig selv, og hvor det derfor må sige sig selv besked ikke bare om, hvordan det skal indrette de borgerlige forhold fornuftigt, men også om, hvad det overhovedet er at være menneske i verden. Mennesket skal selv give sit liv i verden mening. Hvor den borgerlige verden bliver forstået som profan i denne forstand, kan mennesket ikke forstå sin opgave som andet end at søge at blive herre over sit eget liv. Det er her nødt til at regne sin egen vilje for den højeste lov, og dette er lovens totale afskaffelse i de borgerlige forhold i og med, at den får tilkendt den fineste plads i verden, nemlig på rådhuset. Det er lovens afskaffelse på rådhuset i og med, at den påstås hævdet netop der som menneskets egen lov. I en verden, der er profan, er loven afskaffet, ikke ved evangeliet, men ved fornuften, og derfor ikke afskaffet som frelsesvej, men afskaffet sådan, at alle det borgerlige livs ordninger opløses ved at blive til ligeså mange frelsesveje, som menneskets fornuft i misforståelse af sig selv skaber sig – og intet kan forhindre dette i at gøre sig manifest i opløsningen. Og det er den antinomistiske tankegang, der forstår lovens afskaffelse på en falsk måde, der bærer ansvaret herfor, fordi det at sende loven på rådhuset indebærer, at mennesket har bemægtiget sig loven – og så er den ikke mere den lov, der netop i sin borgerlige brug har magt fra Gud til at dæmme op imod opløsningen. Den lov, som vil afskaffes alene ved evangeliet, men ikke ved fornuften, straffer denne falske afskaffelse af den ved at lade alle fornuftens love og ordninger blive til frelsesveje. Den falsk afskaffede lov bliver til det falske evangelium.

I antinomismen har mennesket altså selv overtaget lovens afskaffelse. Afskaffelsen sker nu ikke længere i Kristus, ved evangeliet, for at lovens krav må blive opfyldt i det menneske, der vandrer efter ånden, men den sker ved mennesket selv, for at dette krav slet ikke skal blive opfyldt i mennesket. For selve det, at der er et krav der skal opfyldes, er nu blevet til det onde, som mennesket skal frelses fra. Den lov, som evangeliet stadfæster i dens borgerlige brug, er Guds og ikke menneskets. Og som Guds lov er den Guds ord og vil som sådan prædikes i kirken sammen med evangeliet. Evangeliet kan overhovedet ikke høres som evangelium, hvor loven ikke er som den, der går i forvejen og bereder mennesket for at høre det gennem sin anklage og dom. Hvor loven ikke således er en tugtemester til Kristus, giver evangeliet ikke synderen i Kristus og ved troen at være det andet menneske, der er nødvendigt for at kunne se Guds rige, men det forhærder ham i stedet i hans selvretfærdighed. Troen kan der ikke blive andet end nova securitas. Mennesket får der frihed til at berolige sig selv i sin syndige vilje til at være ligesom Gud til at kende godt og ondt. Guds tilgivelse består nu i, at han afstår fra at fordre lovens krav opfyldt, så at mennesket bliver frit til at fortsætte med at synde, men nu i tilgivelsens, i Kristi navn. Den frihed fra lovens tvang, eller den frihed for ånden, som er den kristelige frihed under nåden, bliver nu til en frihed for kødet. Det at være menneske bliver nu til det at være fri for at have et »du skal« foran sig – og mennesket sørger selv for, at der ingen lov kan være, der siger dette »du skal«.

XI.
Men hvis loven nu hører hjemme ikke bare på rådhuset, men også i kirken – og i kirken før den hører hjemme på rådhuset – kommer man så ikke til at konstituere et kirkeligt formynderskab for øvrigheden, og bliver der så ikke tale om et kirkeligt forlangende om, at øvrighedsmagten skal administreres af kristelige personer? Og er det ikke i virkeligheden et stykke pietisme overhovedet at tale om en kristelig øvrighed, sådan som Luther ubestridelig gør det? Og er det ikke antinomismen, der med sit skarpe »på rådhuset med Moses« gør alvor af at lægge det politiske liv ind under fornuften, mens Luther standser på halvvejen? Nej, forkyndelsen af loven i kirken kan og skal bevirke, at øvrigheden ikke kan anse sig selv for Gud, men må forstå, at den bærer sværdet som Guds tjener, og at det heller ikke kan lade sig gøre at bære sværdet ret på nogen anden måde end i indrømmelsen af, at det ikke er øvrighedens eget, men Guds sværd. Uden lovens prædiken i kirken – altså som Guds ord – kan øvrighedsmagten ikke undgå at anse sig selv for lovens overordnede, og så er der ikke mere nogen lov til, selv om øvrigheden også skulle tilbringe alle årets 365 dage med at fabrikere nye love. Øvrighedens kristelighed kan og skal naturligvis ikke bedømmes efter, hvor meget sand tro de enkelte øvrigspersoner måtte sidde inde med – hvem skulle vel også kunne afgøre noget sådant? – men efter, om den i sin praktiske embedsudøvelse udtrykker, at den forstår sig selv i at være ansvarlig overfor en den overordnet myndighed, der befaler den at øve retfærdighed ved at straffe den onde og værne den gode – selv om denne myndighed for den måske er den ukendte Gud – eller om den uden at ville vide af et sådant ansvar overfor en overordnet myndighed blot snor sig som ålen og driver opportunistisk »realpolitik«, meler sin egen nydelses eller magtsyges kage. Netop lovens prædiken i kirken sætter øvrigheden i frihed til for alvor at kunne regere efter fornuften i det embede, som den ikke har fra fornuften, men fra Gud. Uden denne prædiken kan øvrigheden ikke regere ret, fordi den så må bruge sin fornuft først til at finde ud af, hvad der er dens embede, og dernæst til også at finde ud af, hvad den skal gøre i den enkelte konkrete situation. Og da det er umuligt for den ved fornuften alene nogensinde at nå til vished om det første, kan den heller ikke komme til nogen klarhed i det sidste. Den kan ikke komme til at søge Guds rige først, hvad man dog også må gøre der, hvor det gælder Guds rige til venstre hånd. Øvrigheden kan aldrig komme til strax på stedet at gå igang med det, som er sagen og opgaven for den, sålænge den er nødt til at lade sig distrahere herfra ved først at skulle definere sit embede ved fornuftens hjælp. Og i denne distraktion kan den ikke regere og bruge den myndighed, som virkelig er dens, men den må pendulere frem og tilbage mellem tyranni og anarki – sådan som historien og alle menneskers daglige erfaring tydelig nok viser det.

Den antinomistiske adskillelse mellem lov og evangelium, sådan at de får hver sit område at administrere, henholdsvis rådhuset og kirken, indgår i nutidens åndelige klima som en på det nærmeste selvfølgelig forudsætning. Og det har en utvivlsom sammenhæng hermed, når der består så store vanskeligheder, som der faktisk gør, ved at få loven gjort gældende i dens rette borgerlige brug. Hvor loven forvises til kun at høre det borgerlige liv til, ophører dens brug nemlig med at være borgerlig – den kan kun nøjes med at kræve borgerlige gerninger der, hvor man samtidig ved om dens anden, dens åndelige brug – og den bliver i stedet til en borgerlig frelsesvej, som skal frelse til sand menneskelighed ved politiske og sociale gerninger. Hvor lov og evangelium rives fra hinanden på antinomismens vis, bliver de med nødvendighed samtidig sammenblandet, og der er fri bane for den politiske gerningsretfærdighed, det socialfarisæiske sværmeri. Loven kan ikke mere prædikes, end ikke i sin borgerlige brug, fordi enhver lovforkyndelse omgående bliver forvandlet til frelseslære, til mod-evangelium, antinomismen kaster det borgerlige liv i armene på nova lex – ikke i dennes kirkelige-pietistiske, men i dens sækularistiske skikkelse. Exempler turde være overflødige.

XII.
For at det oprydnings- og saneringsarbejde, som forestår idag, da det socialdemokratistiske velfærdssamfund – hvad uden tvivl alle, måske lige med undtagelse af professionelle politikere, kan se – er ved at opløse sig i lovløshed og kaos og mere og mere afslører sig som et af menneskeslægtens mange utopiske foretagender og illusionære mål, skal have nogen udsigt til at lykkes, er det nødvendigt, at loven bliver gjort gældende i sin rette borgerlige brug. For det er her, skaden stikker. Men for at det kan ske, er det nødvendigt, at den antinomistiske vildfarelse bliver erkendt, nemlig at man, idet man lægger loven ind under menneskets fornuft og dermed gør den borgerlige tilværelse til menneskets ejendom – noget, som er skabt af mennesket, og som derfor også må kunne forandres af mennesket, forandres til det bedre – hindrer loven i at blive hørt og adlydt. Selv om der i nutiden mange steder lyder en højrøstet tale netop om loven og om menneskets ansvar for de borgerlige forhold, så tilintetgøres alligevel dens borgerlige brug, for denne kan ikke være til som blot borgerlig der, hvor loven ikke forkyndes i kirken sammen med evangeliet. Ved loven i dens borgerlige brug regerer Gud sit rige til venstre hånd, og det er sandelig ikke mennesket eller dets fornuft, der her er regenten. Fornuften er og kan her kun være tjeneren. Derfor må loven være afskaffet ved evangeliet, for at den skal kunne hævdes i sin borgerlige brug. Ellers fortsætter loven bare med – selv i skikkelse af menneskets egne og derfor gode love – at være den lov, der kun er anledning til syndens forøgelse, Guds vredes lov, der holder mennesket fast i gerningsretfærdighedens fordærvelse. Det er der, hvor Herrens ord forsvinder fra hans hus – eller der, hvor den falske lære sniger sig ind i kirken, fordi der ikke bliver skelnet ret mellem lov og evangelium – at de åbenlyse skader i folkeliv og samfundsliv har deres udspring. Der er ikke noget større onde til end falsk lære. Hvor den er, æder den om sig som kræft. Og selv om en hel samtid måske skulle mene, at det ingenting betyder, hvad der siges fra kirkens prædikestole, da det alligevel er så få, der hører, hvad der der bliver sagt, så er det alligevel derfra, at velsignelsen, men også forbandelsen udgår. Skal den skade, som er åbenbar i nutidens samfundsliv, nemlig at loven ikke bliver og ikke kan blive gjort gældende, så må begyndelsen dertil gøres fra kirkens prædikestol. Dette er nu ikke – i hvert fald ikke af mig, selv om jeg ligefrem kan høre, hvad mine kritikere tænker – ment i den forstand, at præster og theologer skal belære politikere og andre, der har indflydelse i samfundet, om, hvad der i den konkrete situation er den rette og fornuftige politik, men derimod i den forstand, at evangeliets forkyndelse rent og purt i sig selv er den stærkeste foranstaltning til afhjælpning af samfundslivets skader, der overhovedet kan foretages, fordi den skaffer plads for, at loven kan blive prædiket ret i dens borgerlige brug. I denne mening er det sandt, at regna firmat pietas – dette kongelige valgsprog kan ikke være ansvarligt for den tåbelige misforståelse, som opstår der, hvor det som perle falder blandt svin. Selve evangeliets forkyndelse er det mest samfundsrelevante foretagende, der overhovedet kan tænkes. Men i samme øjeblik det samfundsrelevante bliver til en tilføjelse til evangelieforkyndelsen, til implikationer, som universitetstheologer og andre, som er dybt bekymrede over forurening og andre mindre behagelige ting, forlyster sig selv og andre med at fremstille som indeholdt i evangeliet, så er det ude med samfundsrelevansen. Derfor er opgøret omkring det, som lyder fra kirkens prædikestol til enhver tid det centrale opgør i tiden. Her er det, at det afgørende slag bliver udkæmpet. Og det skal ikke noget øjeblik glemmes, at hele det borgerlige samfund indirekte er med i dette rent theologiske opgør som det, der ligeså indirekte lever i en bestandig og uundgåelig forventning om, hvad der måtte komme ud af opgøret – selv om det også skulle udtrykke sin forventning på den måde, at det vrænger ad dette opgør om lov og evangelium i forkyndelsen som noget, der ikke er andet end livsfjern og navlebeskuende theologi.

Johs. Horstmann.