Jan Lindhardts Martin Luther

Af Terkel Tikjøb. Tidehverv, 1984, s.66-68. (Jan Lindhardt: Martin Luther - Erkendelse og formidling i renæssancen).

Jan Lindhardt har som en del af sin doktordisputats skrevet bogen "Martin Luther" med undertitlen "Erkendelse og formidling i renæssancen". Bogen er et forsøg på at se Martin Luther i den sammenhæng, man efter Jan Lindhardts mening ikke tidligere har været tilstrækkelig opmærksom på, altså en påvisning af, at Luther var barn af sin tid, den tid, hvor renæssance-humanismen og hermed retorikken var et væsentligt nybrud. "Uden på baggrund af tidens almindelige åndsstrømning ville Luthers religiøse gennembrud være utænkeligt", siger Lindhardt. "Vi kan ikke længere lade Luther være kontekstløs og forudsætningsløs. Vi må være istand til at komme ud over det forfejlede alternativ mellem renæssance og reformation".

Den første opgave er nu at vise, at Martin Luther deler renæssancetidens antropologi. Tidligere - fra antikken og op gennem middelalderen - havde man opfattet mennesket som sammensat af forskellige dele, f.eks. udtrykt ved sanselighed, vilje og fornuft, altså et menneskesyn, der adskiller følelse og fornuft og tildeler viljen en central rolle. Men allerede med Augustin sker der en bevægelse, som senere tages til indtægt af renæssancens teologer og humanister, nemlig bevægelsen mod opfattelsen af mennesket som en helhed. Her knytter man til ved Augustins berømte udsagn "Et menneske er sin kærlighed", og - siger Lindhardt senere - for Augustin er kærligheden og viljen eet. I det tredelte menneske var viljen centralt placeret, mennesket så sig selv som et initiativtagende væsen, der ikke blot var bestemt af omverdenen eller den legemlige eller sjælelige udrustning; men nu - i renæssancen - træder en ny antropologi frem, hvor mennesket ikke mere er et bestemmende subjekt, men et modtagende objekt; mennesket er som det tomme kar eller som et spejl, der kun viser billedet af det, der spejler sig i det. Som baggrundsstof nævnes her den taulerske mystik, den fornyede interesse for viljen (der nu ikke blot er en del af den menneskelige struktur, men det altafgørende træk) samt astrologien. Men først og fremmest, siger Lindhardt, er det humanismen, der kvalificerer Luther. "Luthers venskab med Melanchton er et langt bedre billede på forholdet mellem renæssance og reformation end hans (sent opståede) fjendskab til Erasmus".(!)

Det, der først og fremmet gør renæssancen til genfødelsens tid er retorikken, der leder frem til forståelsen af sproget som al erkendelses grund. Når sprogets muligheder udnyttes maksimalt, kan man ikke stå imod; mennesket betragtes som et passivt, modtagende væsen. Lindhardt siger, at det er denne retoriske indsigt, Luther gør brug af, når han i eminent grad identificerer Gud med hans ord. Overfor Guds ord kan intet menneske stå imod.

Enhver vil kunne se, at det for vor tids teologiske forskning må være nærliggende at skrive en bog som Lindhardts. F.eks. hylder vor tid opfattelsen af menneskets liv som bestemt af ydre faktorer (tænk bare på pædagogikken og psykologien). Og da Luther som ydre baggrund havde renæssance-humanismen (da han jo som ethvert andet menneske levede på et bestemt sted og til en bestemt tid), så kan det for så vidt være tilforladeligt nok at jævnføre reformatoren med hans tids åndsstrømning. Netop i dag kan det være særligt nærliggende, da også store dele af vor egen tids teologi på linie med renæssancen opfatter sproget som erkendelsens grund. Og endelig er store dele af vor tids teologi optaget af at tilkende mennesket selvstændig værdighed og mulighed for fremskridt i kampen mod uretfærdigheden, ufriheden og ondskaben - altså på den ene eller den anden måde påny at gøre humanismen - som vi hidtil har opfattet den - stue-fähig.

Altsammen lyder det da også i første omgang ganske spændende og måske endda besnærende. Lindhardt er en dygtig pædagog, der nok forstår at kalde læserens optagethed frem. Alligevel efterlader der sig en række afgørende spørgsmål og måske også en fornemmelse af, at forfatteren med vold og magt har villet føre sit forehavende igennem, koste hvad det koste vil. Men lykkes det egentlig at slå bro mellem renæssance-humanismen og reformationen; lykkes det at forklare uenigheden mellem Erasmus og Luther som andet end en ganske fundamental uenighed? Det er det afgørende spørgsmål.

Først må man dog pege på den mærkværdighed, at det i Lindhardts fremstilling er Luther, der bliver renæssancehumanist, medens det i så fald må knibe for Erasmus at være det - Erasmus, der ellers overalt er blevet betragtet som humanisten over alle humanister. F.eks. påpeger Luther i "Den trælbundne vilje" gang på gang og ganske rigtigt, at det er Erasmus, der ikke - som retorikken ellers krævede det - læser, hvad der står i bibelen, og hvad der står i sammenhæng, men tværtimod giver sin egen vilkårlige forståelse til bedste.

Endvidere forekommer der adskillige flotheder, som når Jan Lindhardt hævder, at Luther står solidt i traditionen, og med et pennestrøg afviser ham som den store sprogfornyer. Man har dog ellers gang på gang påvist Luthers NT-oversættelses uvurderlige betydning for det tyske sprog.

Man kan også finde eksempler på, at Lindhardt (bevidst?) fortier sider ved Luther, der ikke passer ind i bogens anliggende. Således på det sted hvor Lindhardt påpeger sammenhængen mellem retorikkens kommunikationsmodel og Luthers identifikation af Gud med hans ord. Her taler Luther dog også - og i "Den trælbundne vilje" ligefrem ustandselig - om den skjulte Gud. På lignende måde siger Lindhardt rigtigt, at for Luther er Guds ord ikke kryptisk tale, men lyder på forståelige menneskeord; men han glemmer, at for Luther er menneskeordet ikke uden videre Guds ord, og at Luther derfor altid taler om ordet og Ånden. Ordet og ordet er jo to ting, forsåvidt det kan dreje sig om det blotte sproglige ord, eller på den anden side om ordet, der ved Ånden bliver Guds ord. Ordet kan jo ligefrem bruges til at hindre forståelsen eller modtagelsen, så ordet ikke virker tro, men forhærdelse, nemlig når Gud holder sin Ånd tilbage. Det kan man læse om i "Den trælbundne vilje" på det sted, hvor Luther udlægger fortællingen om Faraos forhærdelse. - Eller et andet sted, hvor Luther taler om skriftens indre klarhed, og siger, at her forstår intet menneske en tøddel uden Guds Ånd.

Nu kan selve det, at Luther har kendt og i nogen grad benyttet sin tids sproglige indsigt, lige som han i nogen grad har delt sin tids antropologi, vel ikke kalde på den store forbavselse. Det afgørende fejlgreb indtræffer derimod, når Jan Lindhardt vil jænvføre dette med Luthers teologiske nybrud. Her bliver det da også nødvendigt for Lindhardt at bortforklare eller i det mindste i afgørende grad modificere striden mellem Erasmus og Luther. Han bruger næsten 3 sider på dette forehavende og peger her på ydre politiske og kirkepolitiske forhold som anledning til striden, ligesom han forklarer de to modstandere som kamphaner, der elegant danser omkring hinanden med de mest fantastiske retoriske krumspring. "I det hele taget skal man nok tage de to kamphaner med et vist gran salt," siger Lindhardt.

For mig kan der derimod ikke være nogen tvivl om, at sagen for Luther var langt mere alvorlig end som så. For ham var det ganske afgørende, at mennesket ikke havde nogen som helst del i sin egen frelse. Gennem klosterkampen var det blevet klart for ham, at hvis mennesket skulle have den mindste andel i frelsen, så var vejen hertil lukket. Og gennem læsningen - ikke mindst af romerbrevet - var han nået til den erkendelse, at Guds retfærdighed var den retfærdighed, han tilregnede det syndige menneske, det menneske, der selv var fremmed for retfærdigheden. Derfor er der, når det angår frelsen, for Luther ikke plads for nogen fri vilje eller anden form for samarbejde Gud og menneske imellem. Men vi skal - noget anderledes end Jan Lindhardt - huske på, at det ikke drejer sig om de dagligdags ting. Her vil Luther godt - med forsigtighed - være med til at tale om en fri vilje. Med et citat fra "Den trælbundne vilje": "Det vil sige, i spørgsmål om formue og ejendom, har mennesket ret til efter egen fri viljes skøn at bruge den, handle eller lade være, selv om også dette ledes af Guds vilje alene, sådan som det behager ham. Men overfor Gud, eller i sager som gælder frelse eller fordømmelse, har mennesket ingen fri vilje, men er fanget, underkastet og trælbundet enten under Guds vilje eller under Satans".

Lindhardt kalder dette sidste et identitetsproblem; men for mig at se kan talen om, at jeg er i Kristus og Kristus i mig, netop ikke ses som et sidestykke til de almenmenneskelige identitetsmekanismer, som Lindhardt belyser sagen med. Lindhardts tale om identitetsprocessen griber her også videre om sig, nemlig i hans omtale af det berømte Luther-udsagn "Simul justus et peccator". For ham kommer det til at dreje sig om to forskellige planer, der konfronteres i mennesket, altså noget subjektivt, psykologisk. "Nåde og synd er ikke total- men partialstørrelser", siger han. Luther mente noget andet. Han mente, at mennesket på samme tid var helt synder og helt retfærdig. Mennesket er i sig selv af Gud dømt som en synder. Og hvis mennesket derfor søger retfærdigheden hos sig selv, så finder det ikke andet end synd. Ja, selve det, at søge hos sig selv, er synden. Derfor sætter evangeliet mennesket til at se hen til Kristus, og da finder mennesket ikke andet end retfærdighed. Dermed sker der ikke det, at mennesket får en ny natur, men derimod det, at mennesket befinder sig i en ny situation. Før var mennesket det for sin egen skyld dømte; men nu er mennesket det for Kristi skyld tilgivne menneske. Mennesket er ikke mere under vreden, men under nåden. Lindhardt siger, at "simul justus et peccator" siger noget om den kamp, der foregår i mennesket, eller at det er en beskrivelse af kristen psykologi. Luther siger, at det drejer sig om, hvor mennesket hører til: enten under Guds vilje eller under Satans. Og - som Luther siger: "Der findes intet rige midt imellem Guds og Satans".

Den afgørende fejl er således, at Jan Lindhardt holder antropologien og teologien sammen og gør den sidste til en konsekvens af den første. Jan Lindhardt burde beskæftige sig med, at Luther begynder at tale om Gud på en helt ny måde. Istedet beskæftiger han sig med, hvorfor han gør det, og det spørgsmål kan intet menneske besvare, for det er Guds hemmelighed. Luthers storhed ligger i, at han er sig dette bevidst. Han er teologisk professor, doktor i den hellige skrift og dermed forkynder af det budskab, der er at finde heri, og som intet menneske afsig selv kan nå. Luther siger i "Den trælbundne vilje": "Man kan dog ikke jævnføre de ting, der hører timeligheden og evigheden til", eller "Gud har åbenbaret det, der fører til salighed ved sin ånd, og ikke ved nogen menneskelig tilslutning", eller "Du (Erasmus) tænker menneskeligt om Gud". Det samme gør Lindhardt. Han beskæftiger sig, og beskæftiger sig dygtigt, med det, han har sat sig for; men det, han har sat sig for, er en misforståelse. Det samme er resultatet.