Retfærdiggørelse

Af Christian Langballe. Tidehverv, 2001, s.54-63.

I 1998 udkom en bog med den noget lange titel: "Evangeliet om retfærdiggørelsen af den gudløse som centrum for den kristne tro." Bogen er forfattet af Eberhard Jüngel, som den dag i dag er professor i teologi og filosofi i Tübingen. Bogen er udover at være et partsindlæg i den økumeniske debat i Tyskland om fælleserklæringen samtidig en sammenfatning af Eberhard Jüngels teologi. Jeg vil lade den økumeniske del ligge og i stedet for bruge bogen om retfærdiggørelse som anledning til at sige noget om Jüngel.

Det ville ikke være rigtigt at sige noget om Jüngel uden også at sige noget om den "dialektiske teologi" og navnlig noget om Karl Barth. Jüngel har om nogen videreført det anliggende, som Karl Barth støber grunden til i "Den Kirkelige Dogmatik".

Hvad der siges indledningsvis om Karl Barth gælder uden forbehold også Eberhard Jüngel.

Naturlig teologi
I den dialektiske teologi opstod der op i gennem 30'erne en strid om den naturlige teologi. Karl Barth, Rudolf Bultmann, Friedrich Gogarten og Emil Brunner havde alle været enige om at gøre frontalt op med liberalteologiens syntese mellem kristendom og kultur, hvor kristendommens succes blev målt med kulturens fremskridt. De var alle enige om, at skulle der drives ordentlig teologi måtte man begynde der, hvor reformatorerne var begyndt, nemlig med Guds Ord. I modsætning til Liberalteologiens stålsatte tro på fremskridtet, skulle der igen forkyndes nåde og dom over synderen. Men her hørte enigheden så også op. De tidligere kampfæller begyndte nu at strides om forholdet mellem natur og nåde, mellem den naturlige teologi og åbenbaringen. Karl Barth anså den naturlige teologi, for menneskets selvbestaltede forsøg på at etablere sig i forhold til evangeliet.

Sondringen mellem natur og nåde var hentet fra den skolastiske middelalderteolog Thomas Aquineren. Den naturlige teologi angav det, som mennesket ved egen fornuft kunne sige om Gud og dermed om verden. Her var tilgangen til Gud af rent filosofisk art. Her overfor stod åbenbaringen af nåden og frelsessandhederne, som mennesket måtte forkyndes i kirken og kun kunne tro. Groft sagt angik forholdet mellem natur og nåde forholdet mellem et metafysisk filosofisk gudsbegreb, som havde sin oprindelse hos Aristoteles og så forkyndelsen af evangeliet. Denne sondring mellem den naturlige teologi og så åbenbaringsteologien kom til at danne baggrund for striden om den naturlige teologi.

I den dialektiske teologi kom striden om den naturlige teologi til at dreje sig om forholdet mellem teologi og antropologi eller om forholdet mellem det konkrete eksisterende menneske og Gud.

Barth havde i forskellige skrifter skarpt og konsekvent afvist enhver form for naturlig teologi. Det kulminerede i skriftet med den meget betegnende titel: "Nein". Barth sagde nej til enhver form naturlig teologi eller antropologi, som kunne virke som tilknytningspunkt i forhold til Guds Ord, som lød i evangeliet om Jesus Kristus. Her lød Guds ord som nåde og dom over synderen. Skulle der tales om mennesket, måtte det ske på baggrund af evangeliet.

For Barth var det karakteristisk for den moderne protestantisme, at den hele tiden stræbte efter at finde umiddelbare og naturlige tilknytningspunkter for menneskets gudserkendelse. Tilknytningspunkterne var forskellige. Det kunne være naturen, kulturen eller den religiøse bevidsthed. Men fællestrækket var, at mennesket selv på forhånd ville sætte dagsordenen. For Barth var den moderne protestantisme kendetegnet af et forfald, hvor man i sin iver efter at finde tilknytningspunkter mellem mennesket og Gud endte med kun at tale om mennesket selv. Gud var intet andet end en forlængelse af menneskets egen bevidsthed, dets ønsker og stræben. Teologi var blevet til ren antropologi.

Barth mente at se det samme forfald blandt sine kampfæller inden for den dialektiske teologi. At Bultmann tog udgangspunkt i den spørgende eksistens, var for Barth et udtryk for at eksistensens spørgsmål kom til at sætte dagsordenen for teologien. Man kunne nu spørge, om ikke Bultmann på sin egen måde forsøgte at fastholde forholdet mellem lov og evangelium. Den spørgende eksistens er jo ikke andet end mennesket under loven. Det vil sige et menneske under modsigelse.

Guds trinitariske væren
I stedet for at begynde med menneskets egne forestillinger om Gud, måtte teologien tage udgangspunkt i Guds tale til mennesket, d. v. s teologien måtte begynde, hvor Gud selv begyndte med mennesket. Først udfra åbenbaringen kan der ifølge Karl Barth tales ret om, hvad det vil sige, at være menneske. Barth vil altså benægte, at teologien kan begynde i en antropologi eller ontologi. Man ville dermed tage sit udgangspunkt i de menneskelige eksistensvilkår for så derefter at determinere Gud positivt eller negativt udfra de selv samme eksistensvilkår. Han ville på den anden side ikke benægte, at ontologien og antropologien var både nødvendige og vedkommende spørgsmål for teologien. For Barth er det ene og alene spørgsmålet om rækkefølgen. På baggrund af påskebudskabet bliver netop spørgsmålet om den menneskelige væren af afgørende betydning. Uden forkyndelsen af opstandelse er menneskelivet prisgivet forgængelighedens og dødens lov. Udtrykt med Grundtvigs ord fra "Påskeblomst, hvad vil du her":

"Kan de døde ej opstå,
intet har vi at betyde,
visne må vi brat i vrå,
ingen have skal vi pryde,
glemmes skal vi under muld,
vil ej vokset underfuld,
smelte, støbes i det dunkle,
og som lys på graven funkle."

Synd og død er identisk med det totale Guds-fravær, og uden Gud er menneskelivet at forstå som et intet. Barth bevæger sig i ontologiske termer. Ontologi betyder læren om det værende eller væren. Ordet "intet" bruges ikke i en dagligdags betydning, som når man ser ned i en tom spand og så udbryder: "Der er jo intet."

"Intet" er at forstå som en magt, der fuldstændig bestemmer menneskelivet. "Intet" er at forstå som død og intet. Døden er heller ikke en begivenhed, som på et eller andet tidspunkt indtræffer i ethvert menneskes liv. Men hele den menneskelige tilværelse bærer dødens mærke. Alt forgår. "Den menneskelige væren er en væren indtil døden" for nu at bruge Heideggers udtryk. Synd er netop udtryk for, at mennesket vil leve uden Gud. Ved at vælge denne "umulige mulighed" er mennesket fuldstændig udleveret til døden og intetheden. Mennesket er uden sin skaber hjemfalden til det intet, som det er blevet skabt ud af. Det er klart, at der i denne syndens og dødens virkelighed, intet er, der vidner om Gud. Synden og dødens virkelighed er netop udtryk for Guds totale fravær. I den forstand er intethed en ontologisk bestemmelse, der fuldstændigt determinerer den menneskelige tilværelse. Intetheden er så fundamentalt bestemmende, at det naturlige menneske overhovedet ikke ved, hvem Gud er. Og derfor ikke engang kan tale om intetheden som Guds fravær. Det gudløse menneske er per definition gudsløst.

Intetheden er altså et fravær af væren. Omvendt er væren for Barth altid Guds væren og så i afledt forstand menneskets væren. Med påskebudskabet forandres alt. Ligesom langfredag er forkyndelsen af, at Gud selv bliver menneske og dermed selv prisgiver sig døden og intetheden. Så er påskeevangeliet forkyndelsen af, at Gud nyskaber og genskaber sin skabning og sit skaberværk. Det vil sige, at den menneskelige tilværelse får et overmål af fylde og betydning i lyset af Guds nåde. Fra at være den syndens virkelighed, som fuldstændig lukker sig om sig selv, bliver tilværelsen med et slag til Guds gode skaberværk, hvor hele skaberværket genlyder af Guds nåde. For Barth er det alt eller intet. I lyset af de dødes opstandelse lader Gud mennesket skue skaberværket som både et billede og en forudgribelse af det evige. Barth bruger ordet analogi som et andet ord for et sådant billede og en sådan forudgribelse af det evige. Man kunne også bruge det nytestamentelige ord "lignelse" som et andet ord for analogi. I lignelsen bruger Jesus skaberværket som læremester og underviser i, hvad Guds evige nåde vil sige. Analogier som bliver til der, hvor Guds ord lyder til tro. Men lignelser er ikke blot matte afskygninger af det evige. De rummer i sig selv evighedens fylde. Det er Jesus selv der forkynder dem. Det er i lyset af hans korsfæstelse og opstandelse, at de bliver til et vidnesbyrd om Guds skabende nåde. I evangeliet kaldes intetheden og døden til live som Guds skaberværk. Vi taler her om de ontologiske konsekvenser, som evangeliet får. I striden om den naturlige teologi er det rækkefølgen, der er afgørende. Det vil sige, at Guds nåde er det første, mens de ontologiske konsekvenser er det andet. Først Guds væren, så menneskets væren. Med ordet Guds væren indbefattes alt, hvad Gud er. Og med den menneskelige væren forstås alt det, som hører til det at være menneske. Det er her trinitetslæren får afgørende betydning for Barth.

For den lutherske teologi er grunddistinktionen forholdet mellem lov og evangelium. Men for Barth er udgangspunktet trinitetslæren. Barths indædte opgør med den naturlige eller metafysiske teologi har sin grund i dette udgangspunkt. Jüngel har kaldt trinitetslæren for Barths hermeneutiske nøgle. At Barth selv på det bestemteste ville frabede sig prædikatet hermeneutisk, rokker ikke ved, at udsagnet egentlig er meget dækkende. Man forventer som noget næsten givet, at man i enhver nyere dogmatiks prolegomena finder en diskussion om, hvad dogmatik er til forskel fra for eksempel filosofi eller religionsvidenskab. Men Barth begynder med trinitetslæren. Hele prolegomenaet til den "kirkelige dogmatik" er viet til en behandling af trinitetslæren.

Det afgørende for Barth at få slået fast er, at når vi taler om Gud, så taler vi altid om den treenige Gud. Tales der om Faderen, må der på en og samme tid også tales om Sønnen og Helligånden. Tales der om Skaberen, må der på en og samme tid også tales om forsoneren og forløseren. Det har sin grund i, at Gud i sit Ord udfolder sig som den treenige Gud. I sit Ord åbenbarer Gud sig som den, der allerede fra evighed af har trinitarisk væren. Den som Gud åbenbarer sig som, er han også i sig selv. Fader, Søn og Helligånd er den ene Guds forskellige måder at være til på. Det vil sige, at Guds væren fra evighed af er en relationsbestemt væren. Men det er også en væren, der har historie. Hvad skabelse, forsoning og forløsning vil sige, det udfoldes jo i historien.

Mens den moderne protestantisme tog sit udgangspunkt i mennesket, verden eller naturen, så vendte Barth blikket mod åbenbaringen og dermed mod Guds trinitariske væren.

Nihilismen og Guds død
Gud er død, men hvad vil det sige? Teologien er ifølge Jüngel udfordret grundlæggende af det metafysikkens sammenbrud, som kulminerede med Nietzsches sætning om Guds død. I bogen "Gott als Geheimnis der Welt" stiller Jüngel spørgsmålet: om metafysikken overhovedet er nogen betingelse for teologien eller om ikke snarere metafysikkens sammenbrud kunne anspore til for alvor at tænke teologisk. Og det vil for Jüngel sige virkelig at gøre alvor af det reformatoriske anliggende. Bogen "Gott als Geheimnis der Welt" har undertitlen: teologi mellem teisme og ateisme. Hermed angives meget præcist, hvad der er Jüngels anliggende. Han forsøger på sin egen måde at føre opgøret videre med den naturlige eller metafysiske teologi. Nihilismens tale om "intet" bruger Jüngel til at rydde grunden for en tale om den Gud, der skaber ud af intet.

Men hvad er Guds død? (Der henvises i det følgende til Heideggers afhandling: "Nietzsches Wort "Gott ist tot"" fra "Wegmarken"; Gesamtausgabe bd. 5, side 209-267. Jüngel forholder sig primært til Nietzsche gennem Heidegger. Jüngel er iøvrigt afgørende påvirket af Heidegger). I skriftet "Die fröhliche Wissenschaft", "Den muntre videnskab" fra 1886 beretter Nietzsche om det gale menneske der ved højlys dag tænder en lygte, løber ud på torvet og giver sig til at lede efter Gud. Nietzsche skriver: "'Hvor er Gud blevet af, råbte han, "jeg vil fortælle jer det! Vi har slået ham ihjel - I og jeg! Vi er alle hans mordere! Men hvordan har vi gjort det? Hvordan formåede vi at drikke dette hav ud? Hvem gav os svampen til at kunne viske hele horisonten bort med? Hvad gjorde vi, da vi løsnede denne jord fra dens sol? Hvor bevæger den sig hen nu? Hvor bevæger vi os nu hen? Bort fra alle sole? Falder vi ikke hele tiden? Og baglæns, til siden, fremad, alle retninger? Findes der stadig noget, der hedder oppe, og noget, der hedder nede? Flakker vi ikke forvildet om som gennem et uendeligt intet? Ånder det tomme rum os ikke imøde? Er det ikke blevet koldere? Kommer der ikke stadig nat og mere nat? Er det ikke nødvendig at tænde lygter midt om formiddagen? Hører vi stadig ikke larmen fra de gravere, der begraver Gud. Kan vi ikke lugte den guddommelige forrådnelse? - også guder går i forrådnelse! Gud er og bliver død! Og vi har slået ham ihjel!"

For Nietzsche er Guds død ikke en pludselig og uventet begivenhed, men det sidste stadium i den vestlige metafysiks historie. Hans sigte er at afsløre, hvad der havde været undervejs længe.

Nihilismen var på en gang en tidsdiagnose og en kampparole. En tidsdiagnose, fordi man talte om Gud, som om Han var død, uden at man dog havde gjort sig det helt klart. Hvor man gjorde kristendommen til en human morallære eller til et krav om moralsk oprustning, der talte man allerede om Gud, som om han var død.

Nietzsche ville bringe frem i lyset, hvad tidsånden ubevidst udtrykte.

Proklamationen af Guds død betød også en dødsdom over religionserstatninger, som var opstået i kølvandet af den kristne metafysik. Der hvor fornuften blev guddommeliggjort, hvor det historiske fremskridt trådte i stedet for det hinsides, hvor den evige salighed blev til den størst mulige lykke for de flest mulige, der var der også tale om metafysik. At religionsdyrkelse blev afløst af kulturdyrkelse! At det at skabe, som før var forbeholdt Gud, nu blev til en menneskelig udmærkelse. Hvad var det andet end et ønske om at forsikre sig i en hinsides idealverden.

Nihilismen var på den anden side en kampparole, fordi Nietzsche konsekvent ville hamre på alle tidens falske værdier og dermed afsløre deres hulhed. Hulheden bestod i, at man udtrykte sig som om Gud var død, mens man samtidig ivrigt forsvarede kristendommen eller de religionserstatninger, der var trådt i stedet.

Når mennesket spørger, regner det på et tidspunkt med at støde frem til en grund. Det forlanger begrundelser. Spørger det længe nok, regner det med til sidst at støde frem til den sikre grund, som er begrundelsen for alt andet. Hvad enten man kaldte denne sidste grund Gud eller det godes ide, så var denne sidste grund og begrundelse ifølge Nietzsche begyndt at miste magten over menneskene. Nihilismen mente at afsløre, at denne grund manglede og at det noget, som skulle være der, ikke var et noget - men et intet.

Nietzsches fortælling om det gale menneske kan ses som en modfortælling til Platons hulelignelse. Solen repræsenterer hos Platon den sande og forklarede idealverden. Eller rettere solen repræsenterer det godes ide, som er selve indbegrebet af denne idealverden. En idealverden som med sit skarpe forklarende lys står i skærende kontrast til den skyggeverden, som det umiddelbart sansende menneske anser for virkelig.

Det er den idealverden eller det ideernes rige, som er forudsætningen for, at der overhovedet er sammenhæng, og som samtidig forlener alting med en stræben og et telos. Mennesket har i sin stræben efter viden det telos, som muliggør at det kan frigøre sig fra den skyggeverden, hvor forandringen og forgængeligheden hersker, og stige op i uforanderlighedens forklarede iderige.

Det er en idealverden, hvor intet bliver til, men alting uforanderligt er.

Men skyggeverdenen er ifølge Nietzsche den sande verden. Metafysikkens historie er kendetegnet ved, at mennesket lever på den livsløgn, at det har hjemme i en anden verden. Både platonismen og kristendommen er i den forstand udtryk for den samme livsløgn.

Men nu skinner idealverdenens klare sol ikke mere. Der er kun det tomme, mørke, kolde rum tilbage. Verden er blevet et gravkammer, omsluttet af en uigennemtrængelig mørk nat. En afgrund af intet er kommet til syne der, hvor der før var lys. Ikke så underligt at mennesket i den situation må miste orienteringsevnen og retningssansen. Og at det i denne nat må famle forvildet rundt som i blinde. Som det gale menneske udtrykker det: "Flakker vi ikke forvildet om som gennem et uendeligt intet. Ånder det tomme rum os ikke imøde? Er det ikke blevet koldere? Kommer der ikke stadig nat og mere nat".

Mennesket er blevet hjemløst. Det har hverken noget udgangspunkt eller noget telos. Derfor må det gale menneske tænde sin lygte midt om formiddagen. For viljen og modet til at indse, at idealverdenens sol er hørt op med at skinne, er det eneste lys, der brænder. Viljen til magt er viljen og modet til at indse, at der ikke findes nogen idealverden, men at den i virkeligheden er et intet. For Platon består modet i, at filosoffen våger sig ud af skyggeverdenens mørke hule og begynder opstigningen mod det skarpe klare lys, som blænder huleboerens uvante øje. Modet består så derefter i, at filosoffen igen forlader ideernes rige og bevæger sig ned i hulen for så at lede andre op til den sande verden. Det er omvendt for Nietzsche. Modet består for Nietzsche i at indse, at skyggeverdenen er den sande verden og at det er menneskets opgave at tage denne verden i besiddelse. Men det gale mennesket er kommet for tidligt, det er endnu formiddag. Tiden er endnu ikke moden til at høre den sandhed, at Gud er død. Med nihilismen indvarsler Nietzsche en ny begyndelse, hvor mennesket selv tager herredømmet og selv begynder at definere sine egne værdier.

Nihilismen betyder, at der ikke længere var noget mål og at der begyndte at mangle et svar på hvorfor: hvorfor er noget, hvorfor ikke snarere intet?

Nihilisme er altså hævdelsen af, at den metafysiske, hinsides idealverden er begyndt at miste sin magt i historien.

Der er vel næppe tvivl om, at Nietzsche med sin nihilisme har virket som vejbereder for det 20. århundredes totalitære rædselsregimer. Ingen har bedre end Dostojevski beskrevet nihilismens gru og det frådende raseri mod alt det bestående, som den har forårsaget. Sammenfattet med ordene fra "Brødrene Karamazov": "Hvis Gud er død, er alt tilladt."

Nu kunne spørgsmålet, "hvorfor er noget, hvorfor ikke snarere intet" opfattes som et yderst relevant spørgsmål til teologien. Har den kristne forkyndelse overhovedet noget at gøre med en metafysisk tilværelsesforklaring? Ligger Gud overhovedet i forlængelse af menneskets krav om en hinsides verden, der har til funktion at virke som livsforsikring mod alt, som hører denne verden til? Sætter den kristne forkyndelse ikke snarere spørgsmålstegn ved alle disse forsøg på at etablerer tilværelsessystemer?

Spørgsmålet er, om den klassiske metafysik ikke er langt mere beslægtet med den moderne videnskab end med kristendommen, og om der ikke går en lige linje fra den aristoteliske videnskabelige metafysik til den moderne fysik og teknik? I forlængelse kunne man spørge, om kristendommen overhovedet behøver metafysikken?

Disse spørgsmål leder lige ind i hjertet af Jüngels anliggende. Spørgsmålet: "Hvorfor er noget, hvorfor ikke snarere intet", kunne jo stimulere til, at teologien besindede sig på, hvad kristendommen faktisk forkynder. Nihilismen er nemlig ikke ene om at tale om Guds død. I "ordet om korset" forkyndes det nemlig, at Gud selv er blevet menneske og at han døde og opstod for menneskenes skyld. Kristendommens forkyndelse af korset er ifølge Jüngel i virkeligheden en overbydning af nihilismens tale om Guds død. Ordet om korset er det koncentrerede udtryk for den vej, Gud selv går for menneskets skyld. I ordet om korset udelukkes enhver menneskelig stræben efter en guddommelig idealverden, da en sådan stræben allerede på forhånd er indesluttet under dom, som menneskets selvbestaltede forsøg på at skaffe sig selv mening.

Teologisk tænkning
Det er Jüngels tese, at netop metafysikkens sammenbrud kan anspore teologien til virkelig at tænke teologisk. Nu betyder det at tænke teologisk i meget pointeret forstand at eftertænke. Den teologiske tænkning foregår som enhver anden tænkning på menneskets eget ansvar. Men den har en forudsætning, som den ikke selv er herre over.

Man kan altså ikke via en analyse af verden, den menneskelige eksistens, endsige tænkningen selv, nå frem til teologiens sag. Gud kan ikke bevises ved, at der tages udgangspunkt i den menneskelige eksistens, verden eller i tænkningen selv. Den eneste farbare vej til Gud er den vej, Han selv har banet ved at åbenbare sig i Kristus. Teologien kan altså aldrig tage sit udgangspunkt i det almene humane spørgsmål. Den kan kun spørge, fordi Gud selv har banet vejen for, at der kan spørges i sand forstand. Teologien kan altså aldrig begynde i en almen gudsforståelse, som det sker i metafysikken, men den må begynde i det partikulære, dvs. i den begivenhed, hvor Gud blev menneske.

Teologiens saglighed består i, at den fastholder, at Guds åbenbaring af sig selv er sandhed og virkelighed.

Den teologiske tænkning kan alene gå udfra, at Guds ord har lydt. Det er det, den skal eftertænke. Den teologiske tænkning er per definition menneskets eget udkast. Det er det forgængelige, timelige menneske, der tænker, og det, der udkastes, er ikke identisk med Guds ord selv. Det betyder ikke, at den teologiske tænkning er uden konkrete retningslinjer. Den har den hellige skrift som vidnesbyrd om Guds ord. Den hellige skrift er ikke selv Guds ord. Gud er ikke at finde i en bog, men skriften er virkninger af, at Guds ord har lydt ind i historien.

Guds ord er på den anden side ikke begrænset til et historiske faktum, som skriften så giver information om. Hverken Guds ord selv eller skriften er at forstå som et informationskatalog.

Men Guds ord er udtryk for den begivenhed, der overgår troen, hvor synderen føres fra syndens og dødens herredømme og ind under nådens herredømme.

Den teologiske tænkning skal altså for det første eftertænke, at Guds ord kommer fra Gud selv. For det andet skal den eftertænke skriftens vidnesbyrd om, at Gud selv er gået ind i historien i mennesket Jesus af Nazareth. For det tredje skal den eftertænke, at Guds ord er en begivenhed, som overgår troen og som sætter mennesket i frihed. Tænkningen skal altså eftertænke, at Gud på een gang er Fader, Søn og Helligånd. I åbenbaringen åbenbarer Gud sig i sin treenige væren.

Retfærdiggørelse
Luther skriver i de Schmalkaldiske artikler: "artiklen om retfærdiggørelse er mester og fyrste, herre, leder og dommer over enhver form for kirkelig lære og retter vor samvittighed mod Gud. Uden denne artikel er verden intet andet end død og mørke". Det siges altså, at den menneskelige eksistens er udleveret til døden, som det altbestemmende vilkår uden Guds retfærdiggørende nåde.

Hvad der menes med mørke, erindrer skabelsesberetningen om. Mørket er på een gang det intet, som Gud skaber ud af og det udgør tillige den oprindelige kaotiske trussel mod alt det, som er. Det skabte er kommet fra dette mørke og forbliver truet af denne oprindelse. Gud er den, der alene formår at sætte skel og modsætning mellem lys og mørke. Det formår mennesket ikke. Tværtimod er mørket det, der kan bemægtige sig mennesket.

Jüngel ser beretningen om Kain og Abel som den første fortælling om, hvad retfærdiggørelse er. Jüngels udlægning står i en besynderlig kontrast til Luthers udlægning. For Luther tjener beretningen om Kain og Abel som et skoleeksempel på modsætningsforholdet mellem gerningsretfærdigheden og retfærdiggørelse ved tro. Kain vil fortjene nåden, mens Abel alene tror. For Jüngel handler fortællingen først og fremmest om Guds retfærdiggørelse af Kain. Den handler altså om retfærdiggørelsen af et menneske, for hvem livet er blevet meningsløst. Vi hører i beretningen, hvordan Kains ansigt formørkes. Det oprindelige mørke, som i begyndelsen dækkede jorden bryder på ny ind i den velordnede skabelse. Og med det bryder det kaos ud over Kain, som ender med brodermordet. Kain forbandes og efter eget udsagn er hans forbrydelse større end at den kan tilgives. Kains liv er et liv uden retfærdiggørelse, fordi hans forbrydelse ikke kan retfærdiggøres. Hans liv hjemfalder til det kaos og intet, som var i begyndelsen. Overfor den i egne øjne velfortjente straf er det, at Gud udtaler sit retfærdiggørende nej til Kains straf, hvormed han retfærdiggør morderens liv. Kain er morderen, hvis gerning ikke kan retfærdiggøres af nogen menneskelig instans. Han formår end ikke selv at retfærdiggøre den. Den velfortjente straf for denne udåd ville være, at han måtte undgælde med livet. Han fortjener simpelthen ikke at leve. Retfærdiggørelsen af denne gerning ligger uden for dette livs muligheder. Til trods for den forbandelse Kain har bragt over sit hoved, sætter Herren alligevel et tegn på Kain - som det fortælles - for at ingen af dem, der fandt ham, skulle slå ham ihjel. Jüngel kalder dette tegn for et nådetegn og ser det, at Kain senere bliver bygrundlægger i lyset af dette nådetegn. Gud retfærdiggør et menneske, som er hjemfalden til døden, og skaber dermed mulighed, hvor enhver mulighed efter menneskelige begreber er udelukket. Og han giver dermed Kain en fremtid som bygrundlægger.

Talen om retfærdiggørelse har selvfølgelig sin afgørende forudsætning i Jesu Kristi korsdød og opstandelse. Også i det Ny Testamente tales om mørke, nemlig det mørke der går forud for Jesu død og som fra sjette til den niende time skjulte jorden. Ja, der tales endog om, at solen formørkes. I nytestamentelig sammenhæng forstås Jesu henrettelse som den eskatologiske begivenhed, hvor mørket fra skabelsens begyndelse igen bryder frem og efterlader verden i mørke. Evangelierne forstår det altomfattende mørke, som går forud for Jesu død, som det kaos fra skabelsens begyndelse, der nu bryder frem i koncentreret form. Jesu død efterlader verden fuldstændig udleveret til død og intet. Jesu død forstås i evangelierne som den definitive afslutning på det apokalyptiske mørke, idet hans død ses som en sejr over døden, altså helt og holdent forståes udfra opstandelsen. Som sejr over mørket og døden er Jesu kors retfærdiggørelsen af verden (s. 11-12).

Jüngel bringer selv disse eksempler til anskueliggørelse af, hvad retfærdiggørelse vil sige i teologisk sammenhæng. I evangeliet forkyndes nåden over det gudløse menneske, hvis liv i egentlig forstand er uden mening.

Nu kunne man så betragte evangeliet som tilfredsstillelse af menneskets behov for mening. Religion betragtes gerne som et svar på spørgsmålet om en sidste begrundelse eller mening. Sådan har nihilismen også forstået kristendommen. Gud bliver nødvendig i menneskets spørgsmål efter mening. Og hvor Gud ikke længere anses som nødvendig, der forsvinder Han. Gud blev af Nietzsche set som det højeste af alle værdier og dermed som den afgørende og nødvendige brik i menneskets værdi- og meningssystem. Vel at mærke et værdisystem, som slavemoralen har udkastet. Højeste værdier kræver nødvendigvis en vurderende instans. Vurdering og værdi hører uløseligt sammen. Det tilkommer alene mennesket at være denne vurderende instans. Når der tales om mening er det mennesket, der er i centrum. Det er mennesket, der med sine værdiudkast forlener verden med mening. "Mennesket postulerer meninger for at kunne overleve." Det er "hvad der er meningsfuldt for mennesket", "der har mening (201)". Overfor menneskets krav om mening møder evangeliet mennesket som sandhed. Sandheden ligger ikke i forlængelse af menneskets forsøg på at skaffe sig en sidste og endegyldig begrundelse. I den forstand er evangeliets sandhed unødvendig, unyttig og værdiløs. Sandheden behøver ingen begrundelse. Den er en begrundelse i sig selv. Det gælder i det hele taget enhver tale om sandhed, at den ligger hinsides talen om rigtigt eller forkert. Resultatet af et regnestykke er enten rigtigt eller forkert. Men det gør det ikke til sandhed. Sandheden er heller ikke at ligne med en information, som man kan tage ad notam. Sandheden lyder altid konkret ind i en bestemt situation som en begivenhed, der overgår det konkrete menneske. Sandhed er begivenhed.

Evangeliet er den sandhed, som Gud åbenbarer overfor mennesket og som fortæller mennesket sandheden om dets liv. Når det siges, at evangeliet altid møder mennesket som det gudløse menneske, hvis liv har mistet mening, så siges der flere ting. For det første, at evangeliet ikke kommer mennesket i møde som et svar på dets meningstab. For det andet, at meningstabet i dybeste forstand er selvforskyldt og at det i virkeligheden skyldes, at mennesket er en synder. Og for det tredje, at mennesket ved evangeliets nåde nyskabes til et fællesskab med Gud.

Mennesket undervejs
Ifølge Jüngel er sandheden at forstå som en vej.

I den middelalderlige teologi skelnede man mellem homo viator eller homo viatorum og homo beatorum. Det jordiske liv var at forstå som en vandring. I modsætning til homo beatorum havde man ikke Gud i en skuen, men var netop undervejs. Billedet kan bruges til at anskueliggøre, at vejmotivet er fuldstændig afgørende for Jüngel, både når det drejer sig om menneskelivet og når det drejer sig om evangeliets sandhed. Mødet mellem Gud og menneske i evangeliet er mødet mellem Guds vej og menneskets vej.

Det gælder helt generelt, at mennesket altid er undervejs. Det kommer fra en fortid, som bestemmer dets nutid, og det er undervejs mod en fremtid. Det eneste, som mennesket kan være helt sikker på, er, at det på et tidspunkt skal dø. Mennesket er i hele sin måde at være til på mærket af denne uundgåelige skæbne. Menneskets vej ender med døden. Men på trods af dette faktum ophører mennesket ikke med at bekymre sig om fremtiden. Man bekymrer sig om dagen imorgen. Mennesket forholder sig til fremtiden som en uvis mulighed, som dog på trods af uvisheden er en mulighed. Man tjener penge for at få brød på bordet i morgen. Man forholder sig hermed til muligheden for at overleve. Landmanden dyrker jorden, fordi han øjner muligheden for, at der kommer afgrøder. Om der faktisk kommer afgrøder kan landmanden ikke vide. Men han ville på den anden side ikke dyrkejorden, hvis han ikke så en mulighed for, at der kunne komme afgrøder. Der, hvor enhver mulighed i enhver forstand er udelukket, er mennesket henvist til at fortvivle over sig selv og livet.

På den anden side kommer mennesket fra en fortid, som er medbestemmende for hvordan det handler nu og her og hvordan det forholder sig til fremtiden. Det vil sige, at livet har nødvendighed. Det enkelte menneske bestemmer ikke selv, hvem det har som forældre, hvilket sprog der bliver dets modersmål og hvilket lands historie det bliver en del af. Det at have forældre betyder, at barnet - allerede før det selv ved af det - står i forhold og er bestemt af et forhold. Barnet får sin identitet ved at stå i forhold til sine forældre og dermed slægten. I den forstand er enhver tale om mennesket i og for sig meningsløs. Det samme gælder det at have et modersmål eller det at have et sprog. For sproget eller modersmålet er jo det fundamentale udtryk for, at mennesket allerede på forhånd er indfældet i en historie og en tradition. Det enkelte menneske har fået overleveret et sprog og dermed også en historie, det er bundet til.

Man kan også sige at mennesket befinder sig i verden. Verden skal forstås som en rumlig og tidslig kategori og udtrykker de sammenhænge og relationer, som mennesket allerede på forhånd befinder sig i. Det vil sige den historiske sammenhæng, som mennesket altid på forhånd befinder sig i. Verden indbefatter altså den historie man kommer ud af, det folk man tilhører og det sprog man taler. Heidegger taler om Dasein, som en inder-Welt-Sein. Mennesket har - allerede før det begynder at spørge - hjemme et bestemt sted, i en bestemt sammenhæng og i en bestemt historie. Den menneskelige væren er bestemt af at stå i forhold.

Det hører altså til at være menneske, at man allerede på forhånd befinder sig i nogle bestemte forhold og sammenhænge.

Mennesket kan ikke nå Gud i forlængelse af de forhold, som mennesket allerede på forhånd befinder sig i. Menneskets vilje er trælbunden. Det formår ikke ved sig selv at komme til Gud. Menneskets forhold til Gud er helt betinget af Guds vej til mennesket. I lyset af Guds komme i mennesket Jesus af Nazareth, kastes der lys over verden. Verden er i det Ny Testamente det, som er bortvendt fra Gud. Verden betegner altså de samme forhold og sammenhænge, som jeg nævnte før, men nu som de forhold og sammenhænge, der er underlagt syndens og dødens lov. På den anden side er det de selv samme forhold, som i lyset af opstandelsen kan blive til lignelser eller analogier på Gudsriget. For det, at mennesket står i forhold, er udtryk for menneskets gudbilledlighed. Synd betyder ikke, at mennesket ophører med at være menneske. Men synd er udtryk for, at mennesket perverterer de forhold, som det allerede er bestemt af.

Den menneskelige eksistens er kendetegnet ved at stå i forhold. I Gammel og Ny Testamente er der tre grundlæggende forhold, der går igen: Menneskets forhold til Gud, menneskets forhold til næsten og sine omgivelser og menneskets forhold til sig selv. De grundlæggende forhold lever af, at Gud forbliver henvendt på dem. Hvor Guds retfærdighed hviler over disse forhold, dér hersker der fred, Schalom.

Hvor mennesket vil realisere sig selv på bekostning af disse forhold, der perverteres forholdene.

Gudsforholdet perverteres. Mennesket begynder at opfinde afguder og det er ifølge Jüngel karakteristisk, at afguder altid defineres ud fra deres nytteværdi. Guder, der alene er legitimeret ved, at de tjener til menneskets formål er per definition afguder.

Menneskets forhold til næsten og dets omgivelser perverteres. Næsten bliver til det middel, hvormed mennesket kan gennemføre sine planer. Ingen ting har betydning for sin egen skyld. Alt bliver til materiale i menneskets hænder, hvor alene nytteværdien er afgørende. Gud, næsten og verden bliver til teknik, hvor alene nytteværdi og brug tæller.

Mennesket gør sit forhold til sig selv absolut, fordi det vil være sig selv i kraft af sig selv. Sagt anderledes, mennesket forsøger fortvivlet at blive sin egen skaber. Hvor mennesket forsøger på at gøre selv-forholdet absolut, der ender det i relationsløshed. Og synd er for Jüngel identisk med denne relationsløshed. Synderen er det relationsløse menneske. Når det siges, at døden er syndens sold, så skal det forståes meget bogstaveligt. For døden er udtryk for den mest fundamentale relationsløshed. Hvor døden - for en generel betragtning - er en uundgåelig kendsgerning, som man må leve med, så er den i lyset af evangeliet et resultat af menneskets selvforskyldte relationsløshed. Man kan også sige, at det liv, som er kende-tegnet af døden, er udtryk for at intetheden har beslaglagt den menneskelige eksistens. Den intethed, ud af hvilken Gud skabte mennesket, er blevet til et grundvilkår, som den syndige eksistens konstant befinder sig i konfrontation med.

Hermed siges der også noget om, hvad Guds vrede består i. Vreden består simpelthen i, at mennesket overlades til sig selv og sin egen uret. Jüngel skriver: "Åbenbaringen af Guds eskatologiske vrede er i grunden blot et facit af det af mennesket bestemte verdensløb. Verdens historie er verdens dom" [s. 56]. Der er for Jüngel ikke tale om nogen aktiv vredeshandling fra Guds side. Guds vrede er heller ikke udtryk for Guds retfærdige harme. Guds retfærdighed står nemlig ifølge Jüngel i modsætning til Guds vrede. Guds vrede er udtryk for det Gudsfravær, som bliver definitivt åbenbaret i Jesu korsfæstelse. Men det er også det Gudsfravær, som i næste nu overbydes af opstandelsens nåde.

Guds vej
Evangeliet er udtryk for den vej Gud tager, da skaberen bliver menneske. Der udvælger Han menneskets historie til sin historie. I den historie bærer Han selv konsekvenserne af menneskets synd og dør forbryderdøden på korset, for så at opstå fra de døde. Det er altså udtryk for, at Gud selv går ud i den dybeste relationsløshed og selv bærer konsekvenserne af menneskets gudløshed. Det er den historiske begivenhed, som bliver til begivenhed for mennesket, hvor ordet forkyndes til tro. Kirken står og falder med, at ordet om korset forkyndes og at Gud selv er tilstede i dette ord.

For Jüngel er evangeliet en trinitarisk sandhed. Eftertænker man åbenbaringen, så er trinitetslæren den måde, hvorpå man kan fastholde, at der i evangeliet er tale om Guds vej. Der, hvor evangeliets sandhed overgår troen som en konkret begivenhed, der bliver det for troen åbenbart, at den almægtige Fader tillige er det menneske, som i armod kommer til verden. Det er Guds søn, der i mennesket Jesus af Nazareth går til grunde og korsfæstes af svaghed.

Jüngel skriver: Hvad Guds retfærdighed vil sige åbenbares i den "yderste spænding" mellem "den almægtige fader" "som altings ophav" "og så den søn, der lider døden." "Uden at Gud i sig selv bærer følgerne af menneskets gudløshed og samtidig forbliver Gud, er retfærdiggørelsen af den gudløse utænkelig."

Hvad Guds retfærdighed vil sige kan alene forstås udfra Guds "identitet med den korsfæstede", som "ved sin forbandelsesdød selv gøres til det gudløse og gudsforladte menneske (s. 66). Alene herudfra kan man tale om, at det gudløse menneske retfærdiggøres.

Retfærdighed som relation
Hvad er retfærdighed? For Jüngel er betingelsen for at tale om Guds retfærdighed, at Gud åbenbarer sig i mennesket Jesus af Nazareth. Ordet om korset (1.kor.) er et andet ord for den retfærdighed, som troen skal leve af (Rom. 1,17). Det betyder, at al tale om retfærdighed for Jüngel står under nådens fortegn. Der er tale om en nådens ret. Evangeliet er den begivenhed, hvor det afsløres, hvad det vil sige at have en retfærdig Gud. Man kan kun tale om Gud udfra åbenbaringen i Jesus af Nazareth. Der gives ingen naturlig eller metafysisk Gudserkendelse. Men det betyder ikke, at der ikke er en spekulativ ansats i Jüngels teologi. Barth skriver i sin bog om Anselm, at al ordentlig teologi i en eller anden forstand har en spekulativ ansats. Det udsagn kunne også gælde for Jüngel. Ethvert teologisk udsagn må stå sin prøve overfor den grundlæggende tanke om Guds trinitariske væren. Guds trinitariske væren er den grundrelation, som bestemmer alle andre relationer.

Denne relation er ikke en statisk relation, men en bevægende og bevæget relation. Gud er Gud, som Fader, Søn og Helligånd. Og for Jüngel betyder det, at Guds væren er udtryk for en vorden eller et komme. Sagt anderledes Guds væren er udtryk for en vej. Vejens endestation er Jesu Kristi død og opstandelse og at det bliver sandt for troen. Vejens udspring er den evige trinitariske Gud.

At Gud identificerer sig med mennesket Jesus af Nazareth er et valg, som Gud allerede har bestemt sig for i evighed. Det er Guds evige nådevalg. Sønnen er udgået fra Faderen og vender tilbage til Faderen. Tanken om Guds evige nådevalg var for Barth en hjertesag. Det er selve hjertet i hans teologiske anliggende, det drejer sig om. I dette nådevalg er ethvert menneske allerede fra evighed udvalgt til et fællesskab med Gud. Og at Gud allerede fra evighed har udvalgt mennesket som pagtsfælle er, hvad der åbenbares i evangeliet. Hvem Gud er og hvem mennesket er, åbenbares alene i evangeliet. I evangeliet åbenbarer Gud sit inderste væsen, som i enhver forstand indbefatter mennesket. Man kan så spørge, hvad der kommer før evangeliet? Det gør forjættelserne. Forjættelserne er aflejringer af Guds vej, som fuldendes i evangeliet. Forjættelserne bliver af evangeliet beslaglagt som forjættelser.

Loven
Nu er det store spørgsmål, hvad med loven? Jüngel skriver: "Som Guds Ord formulerer loven ikke … blot almene fordringer, men den lader den mest universelle fordring gælde på den måde, at den eksistentielt tillige identificerer mennesket som fordret (s. 84)". Fordi loven allerede på forhånd identificerer mennesket som fordret", kan den hævde "mennesket som lovovertræder (s. 84).

Lovens afgørende funktion er, at identificere mennesket som synder. Men alene formår loven det ikke. Dertil er den for afmægtig og svag. Først der, hvor synden overvindes, sker den egentlige identifikation af, hvad synd er. Det vil sige i korset. "… Til identifikation af synderen betjener evangeliet sig af den lov, som tiltaler og anklager synderen (s. 85)". Det er for Jüngel lovens eneste funktion.

For lovens virkelighed overbydes af nådens mulighed. Loven kendetegner det gamle menneskes virkelighed, hvor muligheden er en blot forlængelse af den syndens virkelighed, som mennesket lever i. Verdenshistorie er verdensdom. Loven er det kendetegnende for netop denne virkelighed. Fordi den afslører mennesket, som synderen, der vil vinde sig selv gennem selvrealisering. Loven identificerer den gamle Adam som den, der fortvivlet vil være sig selv. Det gerningsretfærdige menneske er det menneske, der forsøger at realisere sig selv absolut.

Evangeliet som mulighed
Evangeliet er en skelsættende begivenhed, hvor der sættes skel mellem den gamle tid og den nye tid. Samtidig med at evangeliet indvarsler en ny tid, afslører det samtidig den gamle og nu definitivt forældede verdens væsen. I evangeliet gøres lovens virkelighed til den forældede virkelighed. I og med evangeliet forkyndes mennesket en ny mulighed, som ikke er en blot forlængelse af synden og dødens virkelighed. Opstandelsen er et brud med den gamle verden og markerer den nye mulighed, som Gud skænker. En mulighed, der altså ikke ligger i forlængelse af menneskets egen virkelighed og egne muligheder. Muligheden er nemlig den eskatologiske mulighed, hvor Gud skænker mennesket en ny fremtid, som står under nådens fortegn. Lovens og syndens virkelighed sættes ikke definitivt ud af kraft. Det er stadig den virkelighed, som mennesket lever i.

Verdenshistorie er verdensdom, som Jüngel udtrykker det.

Men hvor evangeliet lyder, gøres denne virkelighed til en forældet virkelighed. Hermed afgøres det også, at mennesket ikke kan vinde sig selv gennem handlinger. Hvem og hvad mennesket er, det er noget, det må skænkes. Troen er den afgørende begivenhed, hvor der sættes en sondring imellem mennesket som handlende og mennesket som person. Alene skaberen er kompetent til at fælde dom over, hvad og hvem et menneske er. Dermed benægtes det, at mennesket kan konstituere sig selv som person, at det kan skabe sig selv. Alene i troen på retfærdiggørelse bliver mennesket en ny person. Man kunne også formulere det med et spørgsmål: hvad har mennesket, som det ikke har modtaget? Evangeliet er den begivenhed, som sætter mennesket fri til at handle. Men her er der ikke tale om en fordret handlen, men om en spontan og fri handlen. Man sporer her det antinomistiske drag, der er bestemmende for Jüngels forhold til retfærdighed.

I troen på Guds nåde reetableres de grundrelationer, som mennesket på en vis altid måde altid har befundet sig i. Hvor synd dybest set er kendetegnet ved relationsløshed, så er evangeliets gode budskab, at mennesket bestemmes til fællesskab med Gud. Det gode er per definition et udtryk for denne relation: "Det er godt, at mennesket ikke er overladt til sig selv. Det er godt, at Gud, som vi er bestemt til at være sammen med, har gjort sig ansvarlig for os (s. 87)". Det gode som relation har sit udspring i Jüngels forståelse af Guds væren som en trinitarisk væren. Gud er som Fader, Søn og Helligånd og som sådan er Gud indbegrebet af godhed. Man kan sige, at Guds trinitariske væren er den grundrelation, som bestemmer alle andre relationer. Guds væren er den grundrelation, hvorudaf enhver tale om retfærdighed, godhed og sandhed har sit udspring.

Ved evangeliets nåde genindsættes mennesket i de relationer, som det ved synden har bragt sig ud af. Her er det, at talen om analogier kommer ind. Mennesket er jo allerede menneske, før evangeliet lyder. Men ved at Gud åbenbarer sig i mennesket Jesus af Nazareth, siges der noget om, hvad et sandt menneske er. Det siges altså, at der er overensstemmelse mellem Guds væren og menneskets væren. Jesus Kristus er både sand Gud og sandt menneske. Som sand Gud er han forsoneren. Som sandt menneske lever Han i fuld tillid til skaberens nåde, selv hvor der ingen menneskelig mulighed er. En analogi er en overensstemmelse, som hverken hævder den absolutte identitet eller den absolutte forskel. At der er analogi mellem to forhold betyder netop, at der hverken er fuldstændig identitet eller fuldstændig forskel mellem forholdene. Ved at Gud åbenbarer sig som menneske, stiftes der analogi mellem Guds væren og menneskets væren. Det viser, at Gud allerede fra evighed har bestemt sig for at identificere sig med den menneskelige væren. Men samtidig at Gud ved denne identifikation ikke ophører med at være Gud. Sagt anderledes: Det er den evige Gud, som åbenbarer sig i det forgængelige menneske Jesus af Nazareth. Det er den evige Gud, der i mennesket Jesus af Nazareth går ud i død og intet for at hente det fortabte menneske hjem. Og i kraft af denne handling mennesket har fået en plads i Guds nærhed. En plads, som det allerede fra evighed var tiltænkt.

Mennesket befinder sig allerede før evangeliet i forhold. Barnet står i forhold til sine forældre. Mennesket står allerede, før det selv ved af det, i forhold til en historie, et sprog og et folk. I evangeliet får det at vide, hvad et sandt forhold er. Det vises, at det sande forhold har sit udspring hos Gud selv. I lyset af evangeliet bliver verden til analogier eller lignelser på Guds rige. Lignelserne er aldrig udtryk for menneskets selvetablerede positioner, men de er lignelser, som bliver til på baggrund af nåden. Den skabte verden bliver på baggrund af opstandelsen gjort til lignelser på det evige liv, idet der i evangeliet skabes overensstemmelser mellem den evige Gud og den forgængelige verden.

Jeg har i mit essay forsøgt at aftegne nogle linjer i Jüngels teologi. Jüngel har selv set sin teologi som et forsøg på at overbyde nihilismens tale om Guds død. Jüngel bruger Nietzsches kritik af den metafysiske og naturlige teologi til at rydde grunden for en virkelig besindelse på, hvad kristendom er. Det drejer sig for Jüngel ikke om en totalkritik af traditionen, men snarere om at frigøre teologien fra den metafysiske ramme, som har bestemt en stor del af den teologiske tradition.

Nietzsches tale om Guds død og det intet, som afslører sig i kølvandet på Guds fravær, er ikke blot forbeholdt Nietzsche og hans nihilisme. Men forkyndelsen af Guds død har sit sande hjemsted i forkyndelsen af ordet om korset.

Hvad der er mere væsentligt end Jüngels forhold til Nietzsche er imidlertid hans forhold til den lutherske teologi.

I indledningen nævnte jeg striden om den naturlige eller metafysiske teologi. Striden i den dialektiske teologi drejer sig for mig at se ikke om forholdet mellem en metafysisk og åbenbaret Gudserkendelse i klassiske forstand.

Først og fremmest drejer striden sig om forholdet mellem den skjulte Gud, deus absconditus, og den åbenbarede Gud, deus revelatus. Og i direkte forlængelse heraf om forholdet mellem lov og evangelium, vrede og nåde. For både Jüngel og Barth er lovens retfærdighed og evangeliets nåde, åbenbaring og skjulthed, holdt sammen i Guds trinitariske væren.

Hvor det i den lutherske teologi drejer sig om at sondre mellem nåde og dom, lov og evangelium, så drejer det sig for Jüngel og Barth om at sammenholde. Jüngels teologi er spekulativt formidlende, mens Luthers teologi holder sig til de klare sondringer.

I Jüngels tale om Guds retfærdighed sker der en mediering af lovens krav om retfærdighed og så den nåde, som står i modsætning til lovens krav. Den samme mediering sker også i forholdet mellem den skjulte Gud og den åbenbarede Gud. Når Barth og Jüngel taler om den skjulte Gud, så er det den skjulte Gud, der skjuler sig i åbenbaringen. Åbenbaring og skjulthed er momenter i en og samme begivenhed, nemlig i den begivenhed, hvor Gud bliver menneske. Det hele er holdt sammen i Guds trinitariske væren. For Luther drejer det sig om at sondre mellem den skjulte fordrende Gud, som kræver retfærdighed og straffer synderen med sin vrede og så den Gud, som tilsiger mennesket syndernes forladelse i evangeliet. Luther giver et sted i sin galaterbrevskommentar det råd ikke at søge efter Gud i det høje. Han har selv søgt ham metafysisk, men måtte løbe bort fra skjulte den Gud hen til den Gud, der har åbenbaret sig i en moders skød. Her alene er nåden. Interessant nok bruger han adverbiet "metaphycice" om den skjulte Gud. Ikke som et udtryk for den metafysiske Gud, der er garant for et tilværelsessystem, men som udtryk for den Gud, der skjuler sig og unddrager sig enhver tænkning. I mødet med denne Gud, kan mennesket ifølge Luther ikke andet end løbe hen til den Gud, der har åbenbaret sig i Jesus Kristus. Jüngel skriver i "Gott als Geheimnis der Welt", at Luther i sin tale om den skjulte Gud spalter Gudsbegrebet. Og her ligger måske hele forskellen mellem Luther og Jüngel gemt. For Luther er Guds væren paradoksal. Mennesket befinder sig stridende mellem Gud og Gud. For Barth og Jüngel er Guds væren holdt sammen i triniteten, hvor der trods modsætning ikke er plads til Luthers tale om Guds skjulthed. Jüngels opgør med metafysikken rammer også Luther.

Nådens ret er en contradictio in adjecto. Nåden og retten er ifølge traditionelle begreber totale modsætninger. Der hvor lovens fordring lyder, der hersker retfærdigheden. Nåden er, at der gøres undtagelser. Det ved Jüngel godt og derfor betragter han da også evangeliet som et brud med den retfærdighed, der er bestemt af lovens fordring. Og som for ham er identisk med syndens og dødens virkelighed. Det er egentlig mærkeligt. Thi for Jüngel er lovens eneste funktion at identificere den gerningsretfærdige synder. Man kunne modsat sige, at lovens fordring afslører, at der er en instans der fordrer mennesket. På den måde at forstå, at loven ikke kun peger på den fordrede ved at sige: du skal! Men at den også peger på, at det er Gud, der skjuler bag fordringen. Man kunne tale om lovens forkyndelse som den begivenhed, hvor mennesket opdager sig selv som fordret og opdager, at der er een, der fordrer, nemlig Gud. Sammenfattet med K. Olesen Larsens ord: Gud er, at der er ansvar.

Iøvrigt vil man med ligeså god ret kunne hævde, at lovens fordring har sin grund i Guds trinitariske væren. Således forstået, at forholdet mellem Gud og mennesket Jesus af Nazareth er en lang udfoldelse af, hvad sand fordring er og hvad sand lydighed vil sige. Man vil i ligeså høj grad kunne tale om, at der er analogi mellem Guds fordring og så det kategoriske imperativ, som lyder gennem ethvert lands lov. Analogier, som kaldes frem i forkyndelsen af Guds ord. Men det er også karakteristisk for Jüngel, at Guds ord ikke er at forstå som en fordring eller tiltale men snarere som overtalelse. Det appellerer, lokker og besnærer - næsten som et knaldtilbud i Bilka. Et tilbud, som er så godt, at vi mennesker straks indser og forstår, hvor fantastisk det er. Man kan ikke lade være med at overveje, om ikke evangeliet på den måde er blevet forvandlet til et billigt shownummer.

Men nåderetten bliver den nye retsforståelse, som afløser den gamle og i evangeliets lys forældede tale om ret. Ja nåderetten bliver til et kampmiddel mod den forældede retsforståelse. Ikke sådan at forstå, at mennesket formår at revolutionere den gamle retsforståelse. Den gamle retsforståelse hører stadigvæk til verden. Men mennesket kan i lyset af evangeliet reformere retten, så at man i retssystemet i højere grad lader nåde gå for ret. Den lov, der tilsiger det retfærdiggjorte menneske, at det er godt at skulle, afløses hos Jüngel af analogierne. Og de analogier har for Jüngel såvel som for Barth en tendens til at blive til politisk teologi. Jüngel forstår menneskerettighederne som en analogi på Guds nåderet, ligesom Barth så en analogi mellem Guds retfærdighed og retsstaten. Det er meget tankevækkende, at der hvor lovens fordring gøres til et forældet og overstået kapitel, der sluses menneskerettighederne ind i kristendommen. Og ikke nok med det. Menneskerettigheder bliver for Jüngel det værktøj, hvormed man kan reformere den retsforståelse, som er en følge af lovens fordring.

Jeg synes, at der er god mening i at tale om analogier. Men hvor det sker på bekostning af loven, der er det ikke bare ukristeligt, men det er også farligt. Fordi det lukker hele den politiske idealisme ind i forkyndelsen af Guds Ord. Man kunne spørge, om ikke Jüngel etablerer en ny evangelisk og politisk etik med analogierne (s.229-233)? "... Vi kan ikke oprette Guds rige på jorden. Vi er og bliver retfærdiggjorte syndere. Men som retfærdiggjorte syndere, lever vi allerede nu ud af Guds retfærdighed og kan og skal i dette liv vove jordiske lignelser på himmerriget. Og det gælder også med hensyn til det politiske (s. 231)". "Kirken" kan ikke "lave politiske love." Men den kan "formulere krav til lovgiveren"". Her opremses så i ubetinget tilslutning en række af velfærds- og koncensusdemokratiets hellige køer: Flygtningepolitik, ældrepolitik og strafferet o. s. v.. Alle disse emner giver Jüngel som eksempler på politiske analogier til evangeliet. Man har en fornemmelse af, at den trinitariske Gud fra evighed har brugt tiden flittigt til at nærlæse det socialdemokratiske partiprogram. Det har selvfølgelig en indlysende fordel. Skulle Gud eller mennesker komme i tvivl om, hvad der er i analogi til Guds rige, så er der hjælp på vej. Spørg Poul Nyrup! Han ved det! Bogens afslutning bliver så politisk korrekt og rigtig, at det nærmest er ulideligt.

Man kan undre sig over, at Jüngel med sin baggrund i det gamle Østtyskland overhovedet ikke sætter bare det mindste spørgsmålstegn til en velfærdsstat, som er blevet så omfavnende og almægtig, at den fuldstændig har indtaget rollen som både skaber og forsyn og evangelium. Skulle Gud være lige så politisk korrekt og forudsigelig som de analogier, Jüngel fremdrager, så var hans søn aldrig blevet korsfæstet.