"Den nye Paulus"

Af Jesper Høgenhaven. Tidehverv, 2005, s.29-39.

Den nye Paulus og hans betydning er titlen på en bog, redigeret af Troels Engberg-Pedersen, der udkom i 2003. Bogen, der er en samling essays af danske og udenlandske Paulus-forskere, ønsker at introducere, hvad forordet sammenfattende kalder "det nye Paulusbillede", for en dansk læsende offentlighed. Det er uden videre klart, at når man vælger at tale om "den nye Paulus" eller "det nye Paulusbillede", er det ikke neutralt beskrivende udtryk, man gør brug af. Talen om "den nye Paulus" er ikke en henvisning til noget i en eller anden forstand "objektivt" foreliggende, heller ikke til en bestemt forskningsretning; men denne tale har i høj grad karakter af en præsentation af bestemte synspunkter i et særligt lys. I det følgende vil jeg forsøge at indkredse, hvordan forestillingen om "den nye Paulus" fungerer som præsentationsstrategi. Hvad mener man med at tale om "den nye Paulus" eller "det nye Paulusbillede"; og hvad er det mere overordnede formål med at indføre disse begreber i den teologiske verdens sprogbrug? Derudover er det min mening - om end det i denne sammenhæng kun kan blive til antydninger - at kaste et kritisk blik på nogle af de konkrete forskerpositioner, der gemmer sig bag betegnelsen "den nye Paulus".

Gammelt og nyt i bibelfortolkningen.
Som indledning først nogle mere grundlæggende overvejelser over nyt og gammelt i bibeleksegesens sammenhæng:

I Paulus' breve møder vi den udtrykkelige henvisning til det nye, som med Jesus Kristus er kommet ind i verden, og som med den kristne dåb er kommet ind i det enkelte menneskes tilværelse. "Er nogen i Kristus, er han en ny skabning", siger Paulus i Andet Korinterbrev 5. "Det gamle er forbi, se, noget nyt er blevet til" (2 Kor. 5,17). Den kristnes delagtighed i Kristi død og opstandelse tolkes her som et altafgørende omslag fra gammelt til nyt, en gentagelse af skabelsens under, der kvalificerer alt, hvad der hidtil har været til, som det gamle, der nu er forbi. Og i Romerbrevet 6 knytter Paulus endnu mere direkte talen om det nye sammen med dåben: "Vi blev altså begravet sammen med ham ved dåben til døden, for at også vi, sådan som Kristus blev oprejst fra de døde ved Faderens herlighed, skal leve et nyt liv" (Rom. 6,4 - egentlig: "vandre i livets nyhed", en kainoteti zoes). Det nye liv, som de kristne her skal vandre i, er kendetegnet som noget fremtidigt eller som noget, der udfolder sig i et forløb hen imod et mål, der ikke kan fejle. "For er vi vokset sammen med ham ved en død, der ligner hans, skal vi også være det ved en opstandelse, der ligner hans".

Det nye i egentlig forstand er her uløseligt forbundet med henvisningen til Kristi opstandelse. De kristnes nye liv består i, at de får lov til at vokse sammen med Kristus, blive delagtige både i hans død og i hans opstandelse. Tydeligere eller klarere kan det ikke siges, at det er Gud, der gør alle ting nye, hans gerning, der lader noget nyt blive til og gør det det gamle, forbigangne til en ny skabning i Kristus.

Det virkeligt nye i de bibelske tekster er til hver en tid deres vidnesbyrd om den opstandne Kristus. Det er det vidnesbyrd, der gør sig selv gældende som nyt, og som dermed gør alle fortolkninger gamle og forældede. Men dermed er det også opgaven for hver ny generation at skulle lægge øre til de samme tekster og at gøre sit arbejde med at forstå og fortolke teksterne - under det bestandige vilkår, at alle fortolkninger uvægerligt forældes, medens det, som teksterne har at sige, til hver en tid er og bliver det nye. I den forstand er hver ny generation ganske rigtigt henvist til at skulle tolke teksterne på ny, finde nye ord og begreber, nye vinkler og metoder, et nyt sprog til at udtrykke fortolkningen i - og det er vel at mærke ikke, fordi teksterne selv eller det, som de taler om, er noget gammelt og støvet, der venter på at blive bragt til live gennem fortolkerens indsats. Det er heller ikke, fordi det menneskelige samfund befinder sig på fremskridtets gyldne vej, eller fordi vor samlede erkendelse bliver stadig større eller dybere eller mere omfattende, så vi i dag pludselig er i stand til at forstå, hvad der for tidligere generationer måtte ligge hen i det dunkle. Tværtimod er det, fordi vi altid med alt vort arbejde for syndens skyld er underlagt dødens og forgængelighedens vilkår, så vort sprog, vor forståelse og vor indsigt bestandig forældes og slides ned. Vore ord ender med at blive gamle og trætte i munden på os, vort sprog ender med at dø for os og blive tomt og intetsigende og uden mening for os selv, medens evangeliet til hver en tid er og bliver evig nyt, når det gør sig hørt tværs igennem alle vore gamle, døde ord og gamle, døde fortolkninger. Når bibelfortolkningen i den forstand er nødt til hele tiden at begynde forfra - ikke i den mening, at man ikke skulle kunne lære af sine forgængere, for det er både muligt og nødvendigt, men sådan at forstå, at man er nødt til at stille sine egne spørgsmål, selv forsøge at nærme sig teksterne og lytte til, hvad de har at sige en - så er det ikke et tegn på forskningens fremskridt eller på, hvor herlig langt vi nu endelig er nået ad erkendelsens og forståelsens bane; men det er tværtimod et vidnesbyrd om, hvordan alle vore ord og tanker er dømt til før eller siden at forældes og blive til det gamle, hvis tid er forbi.

"Den nye Paulus" som formidlingsstrategi.
"Den nye Paulus" er som allerede antydet ikke en kendsgerning eller noget, som foreligger i en eller anden "objektiv" forstand. Paulus er ikke blevet "ny" gennem en eller anden historisk eller forskningshistorisk begivenhed eller udvikling. Talen om "den nye Paulus" og "det nye Paulusbillede" er i sig selv udtryk for en profilering af bestemte forskeres synspunkter i et særligt perspektiv. En del af hensigten med denne terminologi er naturligvis polemisk: Ved at bruge betegnelsen "den nye Paulus" som samlende overskrift for det arbejde, man selv og bestemte andre forskere står for, opnår man både at få præsenteret sig selv som banebrydende nyskabere og i sammenhæng hermed at få andres - forgængernes - arbejde med Paulus-teksterne kategoriseret som det "gamle", d.v.s. forældede perspektiv.

På denne måde er "den nye Paulus" og hele den sprogbrug, der knytter sig til denne forestilling - med betegnelser som "det nye Paulusbillede" og "det nye perspektiv på Paulus", alle i den karakteristiske bestemte form - i høj grad en måde at præsentere bestemte synspunkter i offentligheden på. Sat på spidsen kunne man tale om en forskningspolitisk formidlingsstrategi. Dette aspekt af sagen er så meget mere iøjnefaldende, som det er ganske tydeligt, at der bag overskriften "den nye Paulus" (trods den bestemte form) netop ikke gemmer sig en bestemt enhedspræget eller sammenhængende opfattelse af Paulus, men en række indbyrdes højst forskellige fortolkninger, der i et vist omfang kan siges at have nogle forudsætninger til fælles. Forskelligheden er rigeligt dokumenteret alene i de artikler, der indgår i bogen Den nye Paulus og hans betydning. For i første omfang at nævne nogle af synspunkterne hos danske Paulus-forskere, møder vi hos Troels Engberg-Pedersen en tolkning af Paulus, der ser de paulinske breve som parænese med den samme grundlæggende struktur, som findes i den samtidige stoiske etik. Til forskel herfra læser Henrik Tronier de samme tekster som bestemt af et apokalyptisk tankeskema. Og endelig tager Lone Fatum i sin tolkning af Paulus-brevene sit udgangspunkt i en rekonstruktion af den antikke middelhavskultur som brevenes sociale kontekst, der er baggrunden for Paulus' konstruktion af de troendes Kristus-identitet. Det rette perspektiv for forståelsen af Paulus' breve er med andre ord omstridt og fortolkningerne mangeartede og forskellige. Denne situation inden for den nytestamentlige eksegese er på ingen måde ny. Forståelsen af Paulus har været omstridt i mange generationer. Fra det 20. århundrede kan nævnes Paulusfortolkere som Barth, Bultmann, Käsemann, Nygren, Munck og Stendahl, forskere og eksegeter, der i meget høj grad var uenige om, hvordan de paulinske tekster skulle tolkes, præcis som dagens forskere og eksegeter er det.

Ikke desto mindre er det altså magtpåliggende for nogle af nutidens eksegeter at præsentere deres positioner under den fælles overskrift "den nye Paulus" - i markant kontrast til hidtidige Paulus-forskeres arbejde, som på denne måde under ét klassificeres som forældet. Nu er det heller ikke noget nyt i sig selv, at forskere anstrenger sig for at profilere egne synspunkter klarest muligt i et opgør med forgængerne, heller ikke, at denne anstrengelse gerne fører til en noget generaliserende sammenfatning af tidligere arbejder og synspunkter, som det er bekvemt at anbringe i nogle fælles overskuelige kategorier, som den nye forsker derpå under ét kan distancere sig fra. Det hører heller ikke til nutidens opfindelser, at forskere gerne vil formidle deres synspunkter til en bredere offentlighed med de bestemte accentueringer, der af den ene eller anden grund skønnes mest gunstige. Men man kan i hvert fald overveje, om behovet er vokset i takt med den udbredte fornemmelse, at offentlige bevillinger i et vist omfang også kan afhænge af den øjeblikkelige opmærksomhed (i offentligheden eller i medierne) på bestemte arbejdsområder. Skal forskere have skabt opmærksomhed om deres felt og have det frem i mediernes søgelys, må deres arbejde nødvendigvis kunne præsenteres som noget nyt og derfor særlig spændende.

Det er sandsynligt, at det i hvert fald delvis er på denne generelle baggrund, vi skal forstå behovet for at præsentere "den nye Paulus". Ser man nærmere på de bestemmelser af det "nye", der leveres af det "nye Paulusbilledes" talsmænd, falder det i øjnene, at det polemiske sigte med talen om "den nye Paulus" bestemmes på to måder. Det er først og fremmest i to retninger, man ønsker at markere distance, en generel og en mere speciel. I første omgang er det det teologiske aspekt ved bibeleksegesen i almindelighed, der lægges afstand til, og dernæst er det i særdeleshed den lutherske teologi og tradition, der må stå for skud, når det skal udfoldes, hvordan den "nye" Paulus-forskning adskiller sig afgørende fra tidligere arbejde med de samme tekster.

Opgør med "teologiske" Pauluslæsninger.
I indledningen til Den nye Paulus og hans betydning skriver Troels Engberg-Pedersen således, at "Paulusforskningen fra ca. 1970 og frem har været kendetegnet ved en fremadskridende videnskabeliggørelse. Ikke sådan at forstå, at den forudgående Paulustolkning var uvidenskabelig. Men den havde også - og ganske eksplicit - en teologisk, dogmatisk-systematisk interesse. Det aspekt er - hvad enten man kan lide det eller ej - trådt i baggrunden i forskningen efter 1970. Her har fokus primært været historisk, samtidig med, at Paulusforskningen også i denne periode har modtaget centrale impulser fra en lang række ikke-teologiske discipliner og metoder inden for humaniora og samfundsvidenskab" (s. 10-11). I denne måde at stille tingene op på fungerer begreberne "teologisk" og "dogmatisk-systematisk" som en art kodeord for det modsatte af, hvad Troels Engberg-Pedersen bestemmer som "videnskabeliggørelse" med et "historisk" fokus. En historisk orienteret læsning af Paulus og en teologisk orienteret læsning er her forstået som tendenser, der - om de ikke udelukker hinanden - så i hvert fald trækker i hver sin retning. Hvorfor det forholder sig sådan, bliver ikke udtrykkelig gjort klart. Det behøvede jo ikke nødvendigvis at være tilfældet. Et fingerpeg om, hvad der menes, får vi dog fra sammenhængen hos Troels Engberg-Pedersen, der som noget karakteristisk for den nye Paulusforskning henviser til "kontekstualisering begrundet i ønsket om en historisk videnskabelighed, der er fri af en direkte dogmatisk-teologisk interesse" (s. 11). Med "kontekstualisering" mener Troels Engberg-Pedersen, at eksegesen har som sin bestræbelse at indsætte og fastholde teksterne i deres fortidige historiske kontekst indenfor jødedommen og den hellenistiske kultur i det 1. århundrede. Denne bestræbelse spilles nu igen ud som modsætning til en tolkning, der er "teologisk" orienteret. "I den dialektiske teologi ledte man af teologiske grunde efter de forhold, der gjorde Paulus unik som en medgrundlægger af noget helt nyt, kristendommen. Det afgørende kriterium var derfor en slags særlighedskriterium. I den nye Paulusforskning derimod ønsker man at gøre Paulus 'plausibel', d.v.s. forståelig, ved at indsætte ham i hans bredere kontekst. Særlighedskriteriet er nu udskiftet med et plausibilitetskriterium. Og plausibilitet bestemmes af konteksten. Dermed bliver kodeordet kontekstualisering. Det har da også været den grundlæggende retning, man gik i, både når man spurgte om forholdet mellem Paulus og jødedommen, og når man anskuede ham i forhold til den bredere græsk-romerske verden, han færdedes så hjemmevant i, hellenismen. Paulus hører til inden for jødedommen, og han hører til inden for hellenismen - fordi jødedommen på hans tid også gjorde det" (s. 10). Troels Engberg-Pedersens fremstilling på dette punkt har karakter af et sammenfattende referat af synspunkter, der uddybes og udfoldes i Henrik Troniers bidrag til Den nye Paulus og hans betydning. Det er herfra terminologien er hentet. Tronier skriver: "Den dogmatisk og kirkeligt orienterede Paulusfortolkning gjorde først og fremmest brug af et særlighedskriterium i lokaliseringen af det væsentlige hos Paulus: Hvad er det, der gør Paulus - og dermed kristendommen og kirkens forkyndelse - unik i forhold til hans omverden? Dagsordenen for fortolkningen var i virkeligheden langt hen ad vejen sat af kristendommens religiøse forståelse af sig selv som baseret på en åbenbaring af 'det helt andet'. Fokus var på forskelle, og tekstens mening fremstod i takt med fortolkningens etablering af adskillelse, grænselinjer og modsætninger. Den nye og historisk orienterede eksegese gør derimod først og fremmest brug af et kontekstualiserings- og plausibilitetskriterium, når det væsentlige for forståelsen af Paulus skal lokaliseres. Fokus er nu på ligheder, og tekstens mening fremstår i takt med fortolkningens etablering af sammenhænge og indflydelseslinjer. Dagsordenen er sat af de humanistiske videnskabers selvforståelse. En overbevisende fortolkning er nu én, der kan fremstille Paulus som en sandsynlig figur blandt andre i hans historiske samtid" (s. 157).

Flere spørgsmål trænger sig på i denne forbindelse. Det virker, som om den påståede modsætning imellem en teologisk og en historisk orienteret læsning alene beror på valget af perspektiv hos fortolkeren. Heroverfor kunne man gøre gældende, at en teologisk læsning af Paulus' breve vel i princippet udmærket kunne tænkes at være orienteret mod det teologiske indhold i eller den teologiske dimension ved teksterne selv. En teologisk Paulus-fortolkning kunne i denne forstand tænkes at afspejle teksternes egen karakter af teologiske dokumenter. Når det i et opgør med eller en afstandtagen fra "den dogmatisk og kirkeligt orienterede Paulusfortolkning" - som et fænomen, der omtales i datid og altså placeres i fortiden - hedder, at fortolkningens dagsorden langt hen ad vejen var bestemt "af kristendommens religiøse forståelse af sig selv som baseret på en åbenbaring af 'det helt andet'", synes denne generaliserende udtryksmåde egnet til at sløre, at netop henvisningen til det kristne evangeliums åbenbaringskarakter er et tilbagevendende tema hos Paulus selv, et tema, som det vel også er fortolkningens legitime og nødvendige opgave at fremstille og så vidt muligt klarlægge. Det virker, som om den bastante modstilling af "historisk" læsning, "plausibilitet" og "kontekstualisering" på den ene side og "teologisk", "kirkelig" eller "dogmatisk" læsning med hovedvægt på et "særlighedskriterium" på den anden i sidste ende tjener til at karakterisere det sidstnævnte perspektiv negativt som udtryk for en indskrænket, anakronistisk bestræbelse, der fjerner teksterne fra deres historiske kontekst for i stedet at påtvinge dem nutidige synspunkter og interesser. Og dermed bliver hævdelsen af "den nye Paulus" i virkeligheden til en generaliserende mistænkeliggørelse af forgængernes eksegetiske arbejde, der - må man forstå - har været styret af de pågældende forskeres ønsker om at få Paulus' tekster til at stemme overens med deres egen nutidige teologi.

Hertil er der i al enkelhed at sige, at et sådant billede af Pauluseksegesen i det 20. århundrede ikke er holdbart. Det teologiske engagement hos fremtrædende eksegeter som f.eks. en Bultmann eller en Käsemann er ikke ensbetydende med, at disse fortolkere indlæste deres egne idéer i Paulus-teksterne eller lagde fortolkningen til rette, så de bibelske tekster kom til at støtte og underbygge eksegeternes egen teologi. Det er heller ikke rigtigt at hævde, at der for disse forskere bestod en modsætning imellem den historiske tolkning af teksterne i deres fortidige sammenhæng og en aktuel lydhørhed i forhold til teksternes teologiske indhold og anliggende.

Det skal retfærdigvis fremhæves, at Henrik Tronier i den artikel, jeg før citerede fra, udtrykkelig gør opmærksom på, hvordan man allerede hos Bultmann finder en vidtgående erkendelse af og et åbent blik for de sider hos Paulus, som "det nye Paulusbilledes" fortalere lægger vægt på. Blot fandt Bultmann ifølge Tronier ikke disse sider lige så væsentlige hos Paulus. Det gælder ikke mindst, hvad Tronier kalder "de etniske sider af Paulus' opgør med loven og lovgerninger" og "udvælgelses- og nådestankens" centrale betydning i jødedommen på Paulus' tid. Bultmann fokuserede derimod på det "særligt kristne" hos Paulus, som han fandt i "forståelsen af menneskets tidslighed som på én gang historisk og eskatologisk eksistens". På dette grundlag kunne Bultmann sammentænke dogmatik og eksegese og realisere, "hvad han forstod som hele formålet med det eksegetiske arbejde: at levere det fortolkningsmæssige forarbejde for kirkens prædiken og forkyndelse, så den både kunne lyde som forståelig tiltale for menigheden og samtidig også være et udtryk for Paulus' egen historisk eskatologiske selvforståelse. I den sammenhæng var de etniske problemstillinger i Paulus' konkrete historiske og sociale situation af meget perifer interesse" (s. 159). Sagen er altså ifølge Tronier ikke den, at Bultmanns teologiske udgangspunkt eller engagement forhindrede ham i at se bestemte forhold eller problemstillinger i Paulus-teksterne. Snarere foretager Bultmann ligesom andre fortolkere et bevidst valg af perspektiv; og i denne sammenhæng understreger Tronier også, at "syntesen af eksegese og systematik blev anset for en dyd i den dialektiske teologi" (s. st.).

Den nuancering i forhold til anliggende og arbejdsmetode hos de eksegetiske forgængere, som er udtalt hos Henrik Tronier, savnes til gengæld ganske, når Anders Klostergaard Petersen skal karakterisere Bultmanns indsats som Paulus-fortolker. Klostergaard Petersen forholder sig konkret til Bultmanns behandling af de paulinske formaninger, spørgsmålet om "indikativ" (forkyndelsens tilsagn om frelse) og "imperativ" (formaninger eller befalinger) hos Paulus, hvor Bultmann - i modsætning til sine eksegetiske forgængere i den "religionshistoriske skole" - er i stand til at holde "indikativ" og "imperativ" sammen i en samlet tolkning: "Set fra et nutidigt synspunkt var det imidlertid et dyrekøbt 'fremskridt'. For det første, fordi hans opfattelse blev opfattet som så plausibel og derfor fik så stor gennemslagskraft, at den lukkede diskussionsfeltet for afgørende nybrud i de næste 75 år. For det andet, fordi den gennem sit stærke lutherske præg og sin udtalte applikationshermeneutiske dagsorden, d.v.s. spørgsmålet om de bibelske teksters nutidige relevans, bidrog til en dogmatisering af den eksegese, hvis primære mål er fortolkning og forståelse af fortidige tekster set i deres historiske kontekst. Hvis man som Bultmann og den datidige tradition indordner eksegesen under en forkyndende formålsbestemmelse ('der drives bibeltolkning, fordi der skal prædikes i kirken'), får den let en selvbekræftende karakter. Den søger ikke anderledesheden i det fortidige forestillingsunivers, men finder det (kirkeligt) genkendelige" (s. 238-239).

En mere misvisende karakteristik af Bultmanns indsats som ekseget og teolog skal man vist lede ganske længe efter. Er der nogen, der vedholdende har insisteret på at fastholde og forstå historiske tekster i deres fortidighed, er det Bultmann. Påstanden om, at der i Bultmanns arbejde skulle ligge en tendens til "dogmatisering" af eksegesen og til at "indordne" det eksegetiske arbejde under et forkyndende formål med det resultat, at tolkningen ender med kun at finde det, som er "kirkeligt" genkendeligt i teksten, står i skærende kontrast til Bultmanns livslange, utrættelige indsats som historisk-kritisk bibelforsker. Harmoniserende eller udglattende eksegese, styret af hensynet til det kirkeligt genkendelige, er ikke træk, der kendetegner Bultmanns arbejde, som historisk set heller ikke ligefrem indbragte ham anerkendelse fra den mere konservativt indstillede del af den evangeliske kirkelighed. Det er ganske særlig uheldigt, at en sådan uhistorisk og uholdbar præsentation af Bultmann bringes til torvs i en udgivelse, der er tiltænkt en bredere læsende offentlighed og har til formål at formidle nogle af den nytestamentlige forsknings resultater til videre kredse. Her lades den interesserede læser, der ikke måtte sidde inde med et førstehåndskendskab til nyere teologihistorie, for alvor i stikken.

Opgør med den "lutherske" tradition.
Det er som nævnt ikke bare de umiddelbare forgængere - det 20. århundredes bibelforskere - der må finde sig i en noget hårdhændet behandling, når "den nye Paulus" skal lanceres som den strålende modsætning til tidligere forskning. En yderst vedholdende polemik hos "den nye Paulus'" talsmænd retter sig specifikt og udtrykkeligt mod luthersk teologi og luthersk forståelse af Paulus. Karakteristisk i denne henseende er den overskrift, som Anders Klostergaard Petersen har valgt at give en af sine præsentationer af den nye Paulus-forskning i Præsteforeningens Blad (89. årg., 1999/38): "Dekonstruktionen af den protestantiske Paulus-forståelse".

Henvisningen til det "lutherske" som en slags modpol til "den nye Paulus" går igen i flere af bidragene til Den nye Paulus og hans betydning. Lone Fatum kan indlede sit bidrag med følgende sammenfatning: "Et skelsættende resultat af de seneste års Paulusforskning er opgøret med den lutherske fortolkningstradition; både med idealbilledet af Paulus som luthersk dogmatiker og med forståelsen af retfærdiggørelseslæren som det centrale tema i Paulus' teologi" (s. 120). I en række sammenhænge fungerer henvisningen til det "lutherske" nærmest stikordsagtigt på linje med de allerede omtalte stikord "teologisk" og "dogmatisk", som når Henrik Tronier om de nye tolkninger af Paulus summarisk skriver: "De vil gøre op med en kirkeligt forankret dogmatisk Paulusfortolkning, bestemt af den lutherske tradition, til fordel for en historisk fortolkning af Paulus i hans samtidige jødiske og hellenistiske kontekst" (s. 157).

I sig selv er det jo en ganske vidtrækkende påstand, at Paulusfortolkningen helt op i nyeste tid skulle være bestemt af "luthersk" tradition. Ind imellem kan man godt få det indtryk, at de idelige henvisninger til "luthersk tradition" eller "luthersk" forståelse af Paulus har fået karakter af en art stereotyp negativ markør. Indtrykket forstærkes af, at det "lutherske" i reglen ikke indholdsbestemmes nærmere, men i stedet forbindes med begreber som "dogmatisk" og "teologi"/"teologisk" og stilles i udtrykkelig modsætning til den "historiske" fortolkning, som "det nye Paulusbillede" siges at repræsentere. En karakteristisk formulering hos Lone Fatum taler så ledes om, at "Paulusforskningen har skiftet fokus fra tidløs luthersk dogmatik til hellenistisk-jødisk apokalyptik og tids- og situationsbestemt menighedsparænese" (s. 123). Den "lutherske" tolkning af Paulus står altså her for en "tidløs dogmatik", der selvsagt må falde uhjælpeligt igennem som tolkningsmodel, når der er en historisk forståelse af Paulus-teksterne i deres tids- og situationsbestemte kontekst til rådighed.

Et egentligt forsøg på at påvise og forklare den lutherske fortolkningstraditions virkninger i nyere forskningshistorie foreligger i Anders Klostergaard Petersens essay i Den nye Paulus og hans betydning. Bidraget har overskriften "Formaning og syndfrihed" og beskæftiger sig med det klassiske spørgsmål om "indikativ" og "imperativ" hos Paulus, spørgsmålet om den paulinske "paræneses" (formaninger til gode gerninger) plads og funktion i forhold til den retfærdighed, som er skænket de kristne i deres dåb. Klostergaard Petersen går her tilbage til nogle tyske bibelforskere fra 1800-tallets slutning, R.A. Lipsius og H. Lüdemann, der med forskellige accentueringer opererer med en forestilling om to forskellige motivsæt hos Paulus, et mystisk-sakramentalt syn med oprindelse i Paulus' hellenistiske omverden og et juridisk syn med baggrund i jødiske traditioner og forestillinger. Den hellenistiske tankegang er grundlæggende dualistisk. "Kødet" står her for syndens og forgængelighedens udspring og hjemsted; og frelsen forstås mystisk eller sakramentalt som noget objektivt virkeligt, der finder sted i den kristne dåb: Mennesket får tildelt ånden, hvorved dets kødelighed ophæves, og der sker en forvandling af den døbte til en ny skabning. Ved siden af denne hellenistiske forestillingskreds - der først og fremmest forbindes med tanken om Kristi opstandelse - står dog ifølge Lüdemann hos Paulus en jødisk juridisk tankegang, hvor "kødet" betegner det naturlige, skabte menneske, hvor synden udspringer af viljens frihed og har moralsk karakter, og hvor frelsen består i Guds frikendende dom. Der er dog for Lüdemann ingen tvivl om, at den hellenistiske, mystisk-sakramentale tankegang er den, der repræsenterer Paulus' egentlige opfattelse, en opfattelse, som gennem de paulinske breve - fra de tidligere til de senere tekster - i stigende grad fortrænger resterne af den alternative jødiske forestillingskreds.

Hævdelsen af en dikotomi hos Paulus imellem en hellenistisk præget mystisk-sakramental frelsesforståelse på den ene side og en af jødisk tankegods bestemt juridisk opfattelse på den anden spiller en stor rolle for de forskere, der regnes til den "religionshistoriske skole", og som virkede på begge sider af det forrige århundredskifte. Her bliver Paulus frem for alt opfattet som eksponent for den tidlige hellenisering af urkristendommen og for en mystisk-sakramental frelsesforståelse i modsætning til den endnu jødiske Jesus. Nu er det imidlertid en vigtig pointe hos Klostergaard Petersen, at denne skelnen imellem jødisk og hellenistisk tankegang og imellem "juridisk" og "sakramental" frelsesforståelse samtidig er forbundet med det konfessionelle skel imellem protestantisme og katolicisme: "Når Lüdemann hos Paulus installerede en modsætning mellem sakramental og juridisk, hellenistisk og jødisk, skal man være tonedøv for ikke at høre ekkoer af en traditionel reformatorisk polemik mod den katolske tradition. Man skal være blind for ikke at se, hvordan de to kategorier bruges som negativ og positiv folie for skildringer af den tidlige kristendom og derigennem som religionshistorisk hjemmel for den fortsatte fastholdelse af den evangelisk-lutherske tradition som den sande kristendom. Bag begreberne ligger nemlig den modstilling mellem ritual og tro, magi og gudstjeneste, som i protestantisk selvforståelse udgør den afgørende forskel mellem katolsk og reformatorisk kristendom" (s. 228).

Nøjagtig hvordan Klostergaard Petersen forestiller sig, at denne "protestantiske selvforståelse", som han med en meget vag generel vending knytter til en "modstilling mellem ritual og tro, magi og gudstjeneste", skulle have været medbestemmende for Lüdemanns Paulus-tolkning, er en sag, som det ikke er helt let at blive klog på. Den hellenistiske, mystisk-sakramentale linje, som Lüdemann altså udnævner til at være den egentlige, overordnede forståelse hos Paulus, må vel efter sammenhængen formodes at repræsentere det magiske eller rituelle syn på frelsen, som "protestantisk selvforståelse" tager afstand fra. Det er til gengæld vanskeligt at se, hvordan dette påståede bagvedliggende tankeskema skulle kunne fungere som motivation for Lüdemann til at gøre Paulus til eksponent for skemaets negative pol. Under alle omstændigheder er det, Klostergaard Petersen her kalder "protestantisk selvforståelse", slet ikke historisk identisk med, hvad han kalder "traditionel reformatorisk polemik mod den katolske tradition". Hovedpunktet i reformatorernes opgør med katolicismen drejede sig ikke om "ritual og tro", men om Guds retfærdiggørelse af mennesket ved troen alene. Det virker her ganske enkelt, som om iveren efter at opspore skjulte konfessionelle motiver hos fortidens nytestamentlige forskere har ledt Klostergaard Petersen ind på et vildspor, der viser sig ufrugtbart i forhold til en forståelse og klargørelse af den faktiske forskningshistorie.

Endnu tydeligere bliver dette forhold, når Klostergaard Petersen når frem til at omtale den "religionshistoriske skoles" Paulustolkninger. Her lægges vægten som nævnt - i forlængelse af Lüdemanns position - afgørende på den "mystisk-sakramentale" hellenistiske frelsesforståelse; og en af den "religionshistoriske skoles" efterfølgere, P. Wernle, kunne på denne baggrund hævde, at Paulus havde en forståelse af de kristne som faktisk syndfri i kraft af deres - sakramentalt opfattede - åndsbesiddelse. Disse tolkninger hos den "religionshistoriske skoles" repræsentanter ligger i forlængelse af den genopdagelse af kultens og det rituelles betydning, der prægede disse forskeres syn generelt. Klostergaard Petersen kommenterer: "Som børn af den tyske romantik spiddede de … dogmatismen i Ritschls tænkning gennem påstanden om, at det ikke er læren eller dogmet, der udgør religionens kerne, men derimod kulten og ritualet. I folkedybets brønd skulle religionens kildevæld søges" (s. 228-229). Fokuseringen på kult, myte og ritual er altså integreret i den "religionshistoriske skoles" eget dominerende anliggende. Så langt så godt. Men nu dukker tesen om en "luthersk" konfessionel tendens hos forskerne igen op hos Klostergaard Petersen, skønt det ikke er til at se, hvordan denne tese i den foreliggende sammenhæng forklarer eller tydeliggør noget som helst. I stedet bliver den til et postulat om, at de religionshistorisk inspirerede forskere ikke brød sig om deres egne resultater. "De fandt kultiske lag i de bibelske skrifter, men den opdagelse stred mod deres egen kirkelige overbevisning" (s. 229).

Det kan naturligvis tænkes, at forskerne i den forstand ikke brød sig om, hvad de fandt i teksterne. Det synes ganske vist at stride mod, hvad Klostergaard Petersen lige har sagt om den "religionshistoriske skoles" optagethed af kult, myte og ritual som "religionens kerne", der skal søges i "folkedybets brønd". Denne karakteristisk af anliggendet hos de pågældende eksegeter ("børn af den tyske romantik") synes at antyde en høj grad af fascination af "kult, myte og ritual" som det egentlige, oprindelige og autentiske i religionen; og det virker på den baggrund overraskende, at de ikke skulle have ønsket at finde vidnesbyrd om "religionens kerne" eller frisk kildevand fra "folkedybets brønd" i de tekster, de arbejdede med. Snarere ville man ud fra Klostergaard Petersens karakteristisk af den "religi onshistoriske skoles" romantisk inspirerede forskere forvente, at de med glæde og sympati ville have ledt efter det kultiske, mytiske og rituelle element i de bibelske kilder. Men selv om Klostergaard Petersen nu alligevel skulle have ret i sin tvivlsomme påstand om, at der var en konflikt imellem forskernes konkrete resultater og deres "kirkelige overbevisning", må han vist hermed siges at have modbevist sin egen påstand om, at luthersk tradition skulle spille en afgørende rolle for forskningshistoriens forløb og struktur. Hvis de nævnte forskere var påvirkede af "deres egen kirkelige overbevisning", lod de altså netop ikke deres forskningsarbejde styre af den. Det korte af det lange er, at den polemik mod det "lutherske", som er blevet installeret som et fast element i præsentationen af "den nye Paulus", ikke fungerer som forklaringsmodel, når det gælder den nyere Paulusforskning eller Paulus-forskningen i det 20. århundrede, heller ikke den, der blev bedrevet af tyske protestantiske teologer. Her er tydeligvis andre interesser på spil end de konfessionelle. Modsætningen imellem ritual og magi på den ene side og tro og etik på den anden, som Klostergaard Petersen henviser til, hører således - for en historisk betragtning - først og fremmest hjemme i den liberale teologis sammenhæng. Det er en liberalteologisk position (som man ganske rigtigt også kan finde hos forskere, der står den "religionshistoriske skole" nær), at det etiske står over det kultisk-rituelle og repræsenterer et fremskridt eller et "højere" udviklingstrin på religionshistoriens vej. Det var liberalteologien, der i forskellige udgaver var "moderne" på den "religionshistoriske skoles" tid; og det er derfor ikke på nogen måde overraskende, at skolens forskere ind imellem kunne være påvirkede af liberalteologiske synspunkter. Men for så vidt som dette var tilfældet hos de implicerede Paulus-eksegeter eller hos nogle af dem, forhindrede dette forhold dem altså ikke i at tolke Paulus' breve som bestemte af en mystisk-sakramental frelsesopfattelse, der indebærer, at de kristne i kraft af dåben og åndsbesiddelsen havde status af faktisk syndfri.

Med andre ord: Forestillingen om, at Paulus-forskningen skulle have været styret af fortolkernes aktuelle teologiske positioner, synes ikke at have meget for sig i denne sammenhæng. Og påstanden om, at "luthersk" tradition eller "konfessionelle" motiver skulle spille nogen særlig rolle, virker ganske uforståelig. Liberalteologien kan på ingen måde identificeres med "luthersk" tradition. Til gengæld virker det, som om det "lutherske" som negativ markør er blevet så fast en bestanddel af selvforståelsen hos i hvert fald nogle af "det nye Paulusbilledes" fortalere, at det bliver introduceret også, hvor det åbenlyst kun kan bringe forvirring.

Det er imidlertid muligt at komme betydningen af den antilutherske polemik, der er blevet så uundværligt et element i "det nye Paulusbilledes" præsentation, at den tilsyneladende skal med overalt, også, hvor den slet ikke passer ind, en smule nærmere. I det allerede nævnte essay "Dekonstruktionen af den protestantiske Paulus-forståelse" præciserer Klostergaard Petersen opgøret til at dreje sig om retfærdiggørelsen: "I den nyeste eksegese forstås retfærdiggørelseslæren ikke som nytestamentlig, men som en senere konstruktion, der hører hjemme i reformationstiden" (s. 854). Dette aktuelle synspunkt i "den nyeste eksegese" må nu ifølge Klostergaard Petersen have direkte, aktuelle konsekvenser for den systematiske teologi og for den økumeniske samtale. Tankegangen er tydeligvis den, at den lutherske tradition hermed er undermineret eller på et afgørende punkt befinder sig på usikker eksegetisk grund. "Systematikken må derfor tage den aktuelle eksegese yderst alvorligt, fordi den potentielt rummer mulighed for en omskrivning af centrale problemkomplekser i traditionen" (s. 855). Og når Klostergaard Petersen når frem til konsekvenserne for den økumeniske samtale, er meldingen endnu tydeligere: Det er de lutherske teologer, der nu bør gå i sig selv og nedtone henvisningen til retfærdiggørelseslæren, da denne lære ifølge den nyeste eksegese savner et nytestamentligt grundlag. "Hvis tanken om iustificatio impiorum, som den kom til udtryk i reformationstiden og efterfølgende er formuleret i den protestantiske tradition, er en historisk, kontingent størrelse uden direkte belæg i Ny Testamente, må det have konsekvenser for det økumeniske arbejde. En passende grad af ydmyghed og beskedenhed ville klæde de protestantiske teologer, der pukker på Skriften som normativ målestok for bekendelsen og retfærdiggørelseslæren som eksklusivt kriteriologisk grundlag" (s. 855).

Her træder det anti-lutherske sigte med "den nye Paulus" i den polemiske præsentation, vi møder hos Klostergaard Petersen, ganske tydeligt frem. Gennem det bastant formulerede alternativ imellem "direkte belæg i Ny Testamente" på den ene side og retfærdiggørelseslæren som "en historisk, kontingent størrelse" på den anden styrer Klostergaard Petersen retorisk hen imod at fratage den reformatoriske teologi, som den er formuleret i de lutherske bekendelsesskrifter, dens forpligtende karakter. Bag ved retorikken synes der at ligge et stærkt forenklet hermeneutisk skema, ifølge hvilket teologiske udsagn enten har "direkte belæg" i bibelteksterne - og det kan efter sammenhængen formentlig kun betyde: at de direkte gentager teksternes udsagn og formuleringer - eller er "historiske" og "kontingente" størrelser, der ikke kan gøre krav på autoritet eller gyldighed på et overordnet plan.

Krister Stendahl om Paulus, Luther og samvittigheden.
Tanken om, at en historisk orienteret forståelse af Paulus må indebære en eller anden form for kritisk opgør med traditionen fra Luther og reformationen, er ikke noget, de danske fortalere for "den nye Paulus" har fundet på. Problemstillingen er også til stede i den internationale Paulusforskning, som "den nye Paulus" i høj grad er inspireret af. Jeg vender mig nu til nogle af de vigtigste bidrag til denne forskning, bidrag, der i reglen henvises til, når "det nye Paulusbillede" skal begrundes.

Svenskeren Krister Stendahl udgav i 1960 i Svensk Exegetisk Årsskrift en artikel med titlen "Paulus och samvetet". Stendahls essay, der nogle år senere blev udgivet i engelsk oversættelse, nævnes ofte som et stykke pionerarbejde, der var med til at forberede og bane vejen for det kommende skifte i perspektivet på fortolkningen af Paulus' breve. Stendahl trækker en markant modsætning op imellem Paulus på den ene side og Luther på den anden. Det, der først og fremmest skiller de to, er, hævder Stendahl, samvittighedens betydning og rolle. I Paulus' breve er der ikke tale om nogen syndsbevidsthed eller plaget samvittighed hos det menneske, der står under loven. Tværtimod kan Paulus (i Filipperbrevet 3) henvise til sin ustraffelige lovoverholdelse. Ganske vist kan Paulus i Romerbrevet 2-3 understrege, at heller ikke jøderne har overholdt loven; dermed står de ligesom hedningerne med skylden over for Gud. Denne universelle skyld er imidlertid hos Paulus en objektiv kendsgerning og har for så vidt ikke noget med subjektive samvittighedskvaler at gøre. Tilsvarende gælder det for den kristne Paulus, at han ikke røber noget tegn på en "introspektiv samvittighed" eller på at have været subjektivt plaget af tanken om synd. Der kan nok ifølge Stendahl siges at være et grundlag i teksterne for sætningen "simul iustus et peccator", men denne sætning er ikke en spejling af Paulus' egen bevidsthed.

I modsætning hertil står Luther i middelalderens syndsproblematik, der forudsætter den færdigt udviklede kirkelige bodsinstitution og forskydningen af bodens centrum fra dåben til messen. I hvert fald er det Stendahls opfattelse, at senmiddelalderen og reformationstiden var kendetegnet ved, at selvransagelsen og syndsbevidstheden nåede hidtil usete dybder. Det er i denne situation, Luther finder det befriende svar på spørgsmålet: "Hvor finder jeg en nådig Gud?" i Paulus' udsagn om retfærdiggørelse af tro uden lovens gerninger.

Historisk betragtet er det en ganske anden problemstilling, der står i centrum for Paulus (hvad man sandsynligvis også udmærket forstod i den ældste kirke, hvor den paulinske retfærdiggørelsestanke tilsyneladende ikke spillede den store rolle). Det, som interesserer Paulus i denne forbindelse, er spørgsmålet om, hvad der sker med Moseloven, når Messias er kommet, og hvilken betydning dette har for forholdet imellem jøder og hedninger. Denne problematik bliver derimod i oldkirken fra begyndelsen af 2. århundrede et afsluttet kapitel uden den store aktualitet.

Den reformatoriske læsning af Paulus beror ifølge Stendahl på en form for analogi. "Loven", der hos Paulus konkret er Moseloven, tolkes - i lyset af den senmiddelalderlige fromheds problemstilling - generaliserende om loven i universel forstand eller "legalismen" som princip. Paulus' spørgsmål om, hvorvidt frelse var mulig for hedninger, bliver tilsvarende omtolket til et spørgsmål om den kristnes frelsesvished. Hvor Paulus' tale om loven som en "tugtemester" eller "opdrager", indtil Kristus kommer (Gal. 3,23-25), gælder jødernes forhold til Moseloven og primært er tænkt frelseshistorisk, bliver den reformatoriske forståelse af "lovens anden brug" til et universelt, ikke-frelseshistorisk udsagn om, hvordan alle mennesker (ikke kun jøderne) må komme til Kristus gennem loven.

Stendahl retter også sin kritik mod Bultmann for ukritisk at overtage den luthersk bestemte problematik, når han finder kernen i sin Paulus-tolkning i nedbrydningen af menneskets "selvros" (kaukesis) gennem Kristus. Her, mener Stendahl, tolker Bultmann eksistentialt og tidløst et udsagn, der hos Paulus er forankret i frelseshistorien og konkret drejer sig om forholdet imellem jøder og hedninger.

Paulus' talrige formaninger til de kristne viser for Stendahl, at Paulus ikke hyldede nogen lære om syndfrihed efter dåben. Derimod leder man forgæves efter udsagn i brevene om, at Paulus skulle have anset sig selv for en synder. Der er et gennemgående svagheds- og lidelsesmotiv, som Paulus forbinder med sin identifikation med Kristi gerning; men intetsteds forbindes dette motiv med synd. Heller ikke Romerbrevet 7 kan fremføres som et eksempel på paulinsk syndsbevidsthed. Problemstillingen drejer sig nemlig her om lovens hellighed og godhed, som forsvares, idet lovens ringe effektivitet tilskrives synden. I den senere fortolkningstradition er loven ikke længere centrum, men reduceres til en ramme om, hvad der forstås som et centralt antropologisk udsagn.

Stendahl slutter sit essay med at præcisere, at anliggendet ikke er nogen nedgøring af den reformatoriske samvittighedsproblematik, men nok en form for afbalancerende korrektion, der kan lede til større opmærksomhed om det frelseshistoriske perspektiv hos Paulus.

J.D.G. Dunn og E.P. Sanders.
Flere af Stendahls synspunkter er blevet optaget og videreført i en radikaliseret udgave hos den skotske ekseget James D.G. Dunn. I Dunns essay "Guds retfærdighed. Et nyt perspektiv på retfærdiggørelse af tro", der er oversat og optrykt i Den nye Paulus og hans betydning (Artiklen udkom på engelsk i 1992), gøres en slags status over Luthers betydning for Paulus-forståelsen. Ifølge Dunn har indflydelsen fra Luther været direkte skæbnesvanger for den protestantiske verdens forståelse af Paulus, idet Paulus-tolkningen er blevet præget af en tilbageprojicering af Luthers omvendelseserfaring. Det skal i denne forbindelse pointeres, at Dunn bygger på en forståelse af Luthers reformatoriske "gennembrud", som først og fremmest er individualbiografisk orienteret, en opfattelse, der ikke har haft megen vind i sejlene i de seneste mange års Luther-forskning. Det forholder sig jo ikke sådan, at Luther så at sige konstruerede en teologi på grundlag af sine personlige erfaringer i klosterlivets sjælekamp. De få Luther-tekster, hvor Luther taler om sin klostertid, har formentlig snarere karakter af et argument, der skal give den polemiske side af hans teologi vægt og autoritet: Når Luther retter sin polemik imod romerkirkens klostervæsen, ved han som gammel munk, hvad han taler om. Her synes Dunn imidlertid at hænge fast i idealismens biografisk orienterede Luther-forståelse. Hans fremstilling er da iøvrigt heller ikke ligefrem tynget af henvisninger til f.eks. Weimar-udgaven af Luthers skrifter - faktisk er der slet ingen, ligesom der karakteristisk nok heller ikke er nogen henvisninger til Luthers eksegetiske værker, heller ikke til f.eks. hans talrige tolkninger af Paulus-tekster.

Til gengæld er Dunn et klart eksempel på, hvordan forskere, til hvis positioner "det nye Paulusbillede" knyttes, ligesom andre eksegeter i fortid og nutid selvfølgelig - også - arbejder med en aktuel teologisk dagsorden. For Dunn er den protestantiske Paulus-tolkning således gået glip af "den grundlæggende kritik af Israels tendens til en nationalistisk indbildskhed, for ikke at sige en racemæssig stolthed" (s. 45). Og Dunn fortsætter: "Man kan ikke lade være med at spekulere over, om Europas historie i de sidste hundrede år ikke ville have været radikalt anderledes, hvis specielt det lutherske Tyskland havde været i stand til at holde den forståelse af retfærdiggørelse af tro fuldstændigt i live. Og man er også gået glip af et uvurderligt våben imod apartheid i Sydafrika, et andet land, der med stolthed henviser til sin bibelske arv og sine rødder i reformationen. Men det er nu ikke, fordi det engelsksprogede Storbritannien og Nordamerika kan tillade sig at indtage en fordømmende positur på dette punkt, når man betænker tendensen i mange kirker i de rige lande til at identificere den kristne verden med for eksempel den viktorianske kultur eller den amerikanske livsform. Retfærdiggørelse af tro er et banner, Paulus løftede imod en hvilken som helst indbildt forestilling om privilegeret status i forhold til Gud baseret på race, kultur eller nationalitet, mod et hvilket som helst forsøg på at opretholde sådan nogle falske grænser ved hjælp af handlinger, der udelukker og skaber skel" (s. 45-46).

Dunns påstand er som nævnt, at Paulus' omvendelse fejlagtigt - som følge af koblingen til Luther - blev forstået som afslutningen på en lang åndelig kamp, hvor Paulus stredes med en plaget samvittigheds kvaler, skønt der ikke i Paulus' breve findes antydningen af vidnesbyrd om en sådan kamp. Endvidere blev retfærdiggørelsen forstået i individualistiske termer og anskuet adskilt fra spørgsmålet om forholdet imellem hedninger og jøder, selv om udsagnet om retfærdiggørelse hos Paulus er nøje forbundet med denne problemstilling. Dunn mener også, at sammentolkningen af Paulus' omvendelse og Luthers reformatoriske opdagelse har haft betydning for forestillingen om, at Paulus' omvendelse var en omvendelse væk fra jødedommen og den dermed sammenhængende negative karakteristik af jødedommen som kristendommens modsætning.

Dunn mener nu tværtimod at kunne hævde, at jødedommen på Paulus' tid først og fremmest var "en nådesreligion, hvor menneskelig lydighed altid forstås som svar på denne nåde" (s. 36). Denne opfattelse lægger sig i meget høj grad i forlængelse af amerikaneren E.P. Sanders' studie fra 1977 Paul and Palestinian Judaism. Sanders' bog er et forsøg på at bestemme det religiøse grundmønster inden for den palæstinensiske jødedom på Paulus' tid og i de paulinske breve. Bogen er delvis et opgør med forestillinger om den antikke jødedom som et legalistisk, formalistisk religiøst system baseret på tanken om fortjeneste og minutiøs gengældelse. Sanders gennemgår et betragteligt antal tidlige rabbinske kilder (der dog stadigvæk er en god del yngre end Paulus, i hvert fald som litterære tekster) for at vise, at grundmønstret her er, hvad han kalder "pagtsnomisme" ("covenantal nomism"). Hermed mener Sanders det synspunkt, at et menneskes plads i Guds plan etableres på grundlag af pagten: Pagten fordrer som svar af mennesket, at det adlyder pagtens bud, idet den samtidig sørger for midler til at skaffe soning for overtrædelser. Det er Sanders' opfattelse, at såvel Paulus som hans samtids jødedom kan og bør forstås inden for en sådan "pagtsnomismes" overordnede ramme.

Sanders' tolkning af de jødiske kilder og ikke mindst hans bestemmelse af det religiøse grundmønster, som kan udledes af kilderne, som udtryk for "pagtsnomisme" har øvet stor indflydelse. Tankevækkende nok har pagtsbegrebet således fejret triumfer inden for den nytestamentlige forskning på samme tid, som det blev trængt ud i periferien af den gammeltestamentlige forskning. Der har også rejst sig kritiske røster mod Sanders' rekonstruktion; ikke mindst har man peget på, at de konkrete udtrykkelige henvisninger til pagten i de rabbinske kilder, som han bygger på, for det første er yderst få og for det andet ganske kortfattede og dermed problematiske som grundlag for en så omfattende teologisk konstruktion som Sanders'. Ikke desto mindre har Sanders og Dunn, der på dette punkt følger hans syn, banet vejen for en lang række studier, der er fælles om at understrege den tætte forbindelse og det nære slægtskab imellem teologiske motiver og udsagn hos Paulus og i samtidens jødedom. Der er dog grund til i denne forbindelse at understrege, at alt tyder på, at jødedommen i det første århundrede frembød et yderst forskelligartet og mangefacetteret billede. Det er således langt fra nogen let opgave at bringe Qumran-teksterne på samme formel som den (i hvert fald noget senere) rabbinske litteratur, selv om Sanders modigt gør forsøget. Og under alle omstændigheder må man fastholde, at skønt Paulus i en vis forstand ganske rigtigt kan siges at hævde det kristne evangelium som jødedommens opfyldelse og fuldendelse - så de kristne bliver de "sande jøder" ("For jøde er man ikke i det ydre, og omskærelse er ikke det, som ses på kroppen. Jøde er man i det indre, og omskåret er den, som er det i sit hjerte, i Ånden, ikke efter bogstaven" (Rom. 2,28-29)) - så bestemmer han den sande jøde på en måde, der sprænger rammerne for, hvordan jødedommen blev opfattet af andre i samtiden. Det er disse andre og deres opfattelse, der for Paulus er grund og anledning til et bevidst polemisk opgør, der f.eks. betjener sig af kontrasterende begreber som ånd og bogstav, ny pagt og gammel pagt, frihed og trældom, liv og død.

Engberg-Pedersens tolkning af Romerbrevet 7.
Troels Engberg-Pedersens eget sammenhængende bud på et Paulus-tolkning foreligger i hans monografi fra 2000 Paul and the Stoics. Hans grundtese er her, at Paulus deler, hvad han kalder en fundamental "kognitiv model" med stoicismens etiske tænkning, en model, hvis grundlæggende funktion er, at et "jeg" skal bringes til at erkende sin plads som en etisk ansvarlig del af et struktureret "vi". For at illustrere, hvordan en sådan læsning tager sig ud i praksis, og for samtidig at tage diskussionen om "den nye Paulus" op på et enkelt, konkret punkt vil jeg til sidst se på Engberg-Pedersens tolkning af teksten i Romerbrevet 7, som han fremlægger (på grundlag af sin stoisk inspirerede model) som en selvstændig artikel i Den nye Paulus og hans betydning.

Konteksten for Romerbrevets syvende kapitel forstår Engberg-Pedersen som en del af Paulus' skildring af et skifte fra et liv under Moseloven til et liv i Kristus-ånden. Formålet med hele denne skildring er ifølge Engberg-Pedersen at indskærpe brevets adressater, at de må føre dette skifte ud i livet eller vise det i praksis, som det udtrykkelig udfoldes i Rom. 8,12-13 ("Brødre, så skylder vi ikke kødet at leve i lydighed mod det. Hvis I lever i lydighed mod kødet, skal I dø, men hvis I ved Åndens hjælp dræber legemets gerninger, skal I leve"). Sigtet med hele sammenhængen er altså ifølge Engberg-Pedersen parænetisk. Det er i formaningerne, at udredningen om livet under henholdsvis loven og Kristi ånd finder deres egentlige anvendelse og brug.

Konkret tolker Engberg-Pedersen Rom. 7,7-25 som en karakteristik af den jødiske tilværelse under loven: Paulus benytter en græsk begrebslighed om viljesvaghed til at udarbejde "denne højeste, jødiske livsform uden for Kristus". Og Engberg-Pedersen tilføjer: "Bedre eksempel på hans multikulturelle fleksibilitet kan vanskeligt findes" (s. 199). Inden for denne ramme er formålet med Rom. 7,7-13 at adskille loven på den ene side fra synden på den anden og bestemme det indbyrdes forhold imellem disse to størrelser. Loven giver på én gang erkendelse af synd, definerer synden og forårsager eller forøger herigennem også syndens omfang. Næste trin i Paulus' argumentation - stadig ifølge Engberg-Pedersen - består i at vise, hvordan "jeg"-figuren i teksten - jøden, der står under Moselovens bud - på én gang står på lovens side, og befinder sig i en tilstand af fuldstændig vildrede med sine egne handlinger, der går imod loven (Rom. 7,14-20). Dette billede af en indre splittelse skærpes herefter, så der bliver tale om, at "jeg"-personen deles op i to modsatrettede dele, "kødet", hvor synden bor, og det tilbageværende "jeg", og tilsvarende om, at også Moseloven splittes op i "loven i mit sind" eller "min fornufts lov" på den ene side og "syndens lov", der bor i personens "lemmer", på den anden (Rom. 7,21-25). Loven er således blevet erobret af syndigheden, der er stærk, aktiv og sætter sig igennem på direkte trods af loven (s. 205).

Paulus viser sig her ifølge Engberg-Pedersen fuldstændig fortrolig med de græske filosoffers analyser af viljens svaghed. Ganske som Paulus fokuserer også disse på fænomenets irrationelle karakter. I forhold til denne viljesvaghedens problematik, som fremstilles i Rom. 7,7-25, fremstår Kristus og Ånden i Rom. 8,1-13 som løsningen "i den forstand, at Moselovens retskrav nu bliver opfyldt, uden at der længere er risiko for viljesvaghed" (s. 209). Det hænger sammen med, at Kristus og åndsmodtagelse er tænkt inden for en jødisk forståelsesramme, hvor Moseloven ikke tilsidesættes, men tværtimod opfyldes.

Tro og gerninger.
Forudsætningen for Engberg-Pedersens tolkning er klart nok, at "livets ånds lov" i Rom. 8,2 er identisk med Moseloven. Her stilles "livets ånds lov" over for "syndens og dødens lov"; ifølge Engberg-Pedersen sker der hermed en tilsvarende opsplitning af Moseloven som i Rom. 7,23 (hvor modsætningen er "loven i mit sind" på den ene side og "syndens lov" på den anden). Mere nærliggende er det dog at forstå udsagnet i Rom. 8,2 som en ægte antitese, hvor det alene er "syndens og dødens lov", der associerer til Moseloven, jævnfør det negative kategoriske udsagn om "loven" i Rom. 8,3: "Det, som loven ikke kunne, fordi den kom til kort på grund af synden …"

Af forståelsen af Paulus som stående i en jødisk kontekst følger nu ifølge Engberg-Pedersen tanken om syndfrihed som en logisk konsekvens. Den nye tilstand i Kristus må være en tilstand af fuldstændig, realiseret syndfrihed. "Moseloven var hellig, ret færdig og god (jf. 7,12). Den var blot ikke stærk nok. Det var Kristus. Og resultatet var, at Guds vilje (som udtrykt i Moseloven) nu blev opfyldt af menneskene. Forstået på den måde er Paulus' kristendom i sin kerne følgende: et stykke radikaliseret jødedom" (s. 210). Derimod er der for Engberg-Pedersen intet grundlag i Paulus' tekst for tanken om, at den kristne på én gang er en retfærdig og en synder, ligesom der iøvrigt ikke er noget "hold i at modstille 'tro' med 'gerninger' hos Paulus, sådan som protestanter ofte har gjort" (s. 211).

Til det sidste er at sige, at det at modstille "tro" med "gerninger" dog ellers er, hvad ikke bare en senere tids "protestanter" men allerede Paulus selv udtrykkeligt gør i Rom. 3,27-28 ("Hvad bliver der så af vores stolthed? Den er udelukket! Ved hvilken lov? Ved gerningernes? Nej, ved troens lov. For vi mener, at et menneske gøres retfærdigt ved tro, uden lovgerninger") og mere udførligt i den følgende udredning i Romerbrevet 4 om Abraham som de troendes fader og forbillede: "Hvis det var af gerninger, Abraham blev gjort retfærdig, har han noget at være stolt af, dog ikke over for Gud. For hvad siger Skriften? Abraham troede Gud, og det blev regnet ham til retfærdighed. Den, der arbejder, får ikke løn som en nådesbevisning, men efter fortjeneste. Den derimod, der ikke arbejder, men tror på ham, som gør den ugudelige retfærdig, ham regnes det til retfærdighed".

Det synes, som om Engberg-Pedersens brug af den stoiske filosofis skema her i nogen grad spærrer for udsynet til Paulus-tekstens teologiske karakter og dimension. "Teologisk" her i den ganske enfoldige betydning, at teksterne har karakter af udsagn om Gud. Det er Guds handlinger, der står i centrum, hele vejen igennem Romerbrevet; og det afgørende skifte fra en tilstand under lovens, syndens og dødens herredømme til et nyt liv i Kristus er - hvad teksten tydeligt markerer - ikke et skifte, som mennesket på noget tidspunkt bliver subjekt for. Det er derimod en forvandling, som sker med det døbte menneske, en forvandling, der indebærer det gamle menneskes korsfæstelse, en korsfæstelse "sammen med" Kristus (Rom. 6,6), så det legeme, der ligger under for synden, nedbrydes og tilintetgøres. Og denne korsfæstelse af det gamle menneske er nok en gang for alle sket i dåben; men samtidig realiseres medkorsfæstelsen også i en daglig proces, jævnfør den paradoksale formulering i Andet Korinterbrev, at "selv om vort ydre menneske går til grunde, fornyes dog vort indre menneske dag for dag" (2 Kor. 4,16). Den overordnede metaforik kan i hvert fald læses som en betoning af, at det drejer sig om en proces, som det døbte menneske ikke er subjekt for, men netop genstand for, medens til gengæld det parænetiske element i teksterne sigter mod en eller anden form for tilegnelse i forhold til denne faktisk foregående proces. Teksterne holdes m.a.o. sammen af en tematik, som i høj grad også er bestemmende for og artikuleres i den reformatoriske Paulus-ekesegese uagtet dennes aktuelle polemiske retningsbestemmelser. Skønt der naturligvis kan stilles både historiske og kritiske spørgsmål til den lutherske teologis brug af Paulus-tekster, kan det langt fra udelukkes på forhånd, at denne teologi også præcist indfanger og udtrykker centrale temaer hos Paulus.

Disse kritiske bemærkninger skal ikke forstås som en generel forkastelse af alle de synspunkter på Paulus og Paulus-teksternes historiske baggrund og forviklethed med jødedom og hellenisme i 1. århundrede, som for øjeblikket præsenteres under overskriften "den nye Paulus". Det detaljerede arbejde med teksternes rette forståelse er i sig selv både gavnligt og nødvendigt; og ethvert synspunkt, der kan bidrage til at skærpe fortolkerens blik for teksternes enkeltheder eller deres større sammenhæng, skal hilses velkomment. Min kritik går derimod først og fremmest på det propagandistiske anti-lutherske sigte, der synes at knytte sig til lanceringen af "den nye Paulus".

Nogle henvisninger:
Troels Engberg-Pedersen, Den nye Paulus og hans betydning, København 2003.

Anders Klostergaard Petersen, "Dekonstruktionen af den protestantiske Paulus-forståelse", Præsteforeningens Blad, 89. årgang, 1999/38, s. 854-860.

Krister Stendahl, "Paulus och samvetet", Svens Exegetisk Årsskrift 25, 1960, s. 62-77. Engelsk udgave: "The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West", Harvard Theological Review 56, 1963, s. 199-215.

James D. G. Dunn, "The Justice of God. A Renewed Perspective on Justification by Faith", Journal of Theological Studies 43, 1992, s. 1 22. Dansk oversættelse: "Guds retfærdighed. Et nyt perspektiv på retfærdiggørelse af tro", i: Den nye Paulus og hans betydning, s. 29-59.

E.P. Sanders, Paul and Paletinian Judaism. A Comparison of Patterns of Religion, London, 1977.

Troels Engberg-Pedersen, Paul and the Stoics, Edinburgh 2000.