Forkyndelse og diskussion

Af Johannes Horstmann. Tidehverv, 1953, s.3-12. Foredrag på Krabbesholm 1952.

Det problem, som her skal undersøges, er det, om den, der har til opgave at forkynde evangeliet for mennesker, kan - eller muligvis endda skal - indlade sig i diskussion med dem, såfremt de står i et åndeligt tilhørighedsforhold til en eller anden mod evangeliet stridende human eksistensforståelse. Spørgsmålet er dette, om det overhovedet er foreneligt med evangeliets karakter af forkyndelse at gøre det til genstand for diskussion eller at bruge forkyndelsens udsagn som indlæg i en almindelig diskussion. Forkyndelse er jo en tale med myndighed, som sætter det forkyndte i kraft for den, for hvem det forkyndes, mens diskussionsindlægget er en tale uden myndighed, som ikke sætter noget i kraft. Forkyndelsen er et ord, som er nået til vejs ende med, hvad det vil, blot derved at det tales, så at forkyndelsesordet er mål, mens diskussionsordet væsentlig peger ud over sig selv, peger frem mod en klarhed i forståelsen, hvortil dette ord kun er middel, og altså sigter frem til et resultat hinsides diskussionen. Forkyndelsen vil stille tilhøreren i en afgørelse, en afgørelse mellem anerkendelse og ikke-anerkendelse af forkyndelsens myndighed, og dens ret til at lyde, som den gør; den sigter altså på afgørelsens subjektive hvorledes. Diskussionen derimod sigter ikke på selve det, at tilhøreren skal afgøre sig. Den sigter vel også på afgørelse, men på afgørelsens hvad; den stiler mod at få objektivt klarlagt den sag eller det forhold, hvorom diskussionen drejer sig. Spørgsmålet bliver derfor, om ikke forkyndelsen nødvendigvis ophører med at være forkyndelse i det øjeblik, den indlader sig i diskussion og altså optræder i skikkelse af et diskussionsindlæg. Må forkyndelsen ikke for at være forkyndelse og stille i subjektiv afgørelse bestandig så at sige gøre opmærksom på sig selv som forkyndelse, optræde som særlig tiltalekategori, forskellig fra alle andre tiltalekategorier? Må den ikke for at blive hørlig som et ord, der har myndighed, gøre opmærksom på sig selv som noget, der er væsensforskelligt fra et diskussionsindlæg? Og må den ikke derved nødvendigvis på forhånd afvise at underkaste sig den kritiske instans, hvortil diskussionen appellerer, og som er mulighedsbetingelse for, at diskussion kan finde sted? Og diskussionen på sin side afviser jo på forhånd forkyndelsen som forkyndelse og må nødvendigvis gøre det for at være sig selv. Kun hvis forkyndelsen vil fraskrive sig retten til at tale med myndighed og til at fordre subjektiv afgørelse, vil diskussionen overhovedet høre på, hvad den har at sige; den kan ikke høre den på anden måde. Men er dette så ikke ensbetydende med, at det overhovedet ikke kan komme til noget forhold eller til nogen samtale mellem diskussion og forkyndelse? Har ikke diskussionen ved kun at anerkende den af den selv godkendte kritiske instans som myndighed på forhånd afskåret sig fra at komme til at høre det afgørende i forkyndelsens ærinde, nemlig den myndighed, som stiller i subjektiv afgørelse? Og er forkyndelsen ikke, for at det skal komme til et forhold til diskussionen, nødt til på forhånd autoritativt at fordømme den kritiske instans, hvoraf diskussionens liv afhænger? Må forkyndelsen ikke sige til den diskuterende tilhører: du må holde op med at diskutere, hvis du skal forstå, hvad jeg siger; dette må du simpelthen tro, det kan ikke fattes med fornuften, det kan der ikke argumenteres om, det kan kun forkyndes. Og kan så forkynderen efter at have sagt sådan gå hjem med en god samvittighed over at have røgtet sit hverv, som han skal?

Forkyndelsen skal tale til eller gøre sin myndighed gældende overfor mennesker, som ikke anerkender dens ret til eller mulighed for at tale med myndighed, og som ikke ved sig stillet i nogen afgørelse af den. Den taler ikke til mennesker, som overhovedet ikke anerkender nogen myndighed af nogen art - det gør i virkeligheden enhver og er nødt til at gøre det - men den taler til sådanne, som anerkender noget andet end forkyndelsen som myndighed. Det vil i denne sammenhæng være overflødigt at gå ind på, hvad dette andet er; det er nok at karakterisere det som noget andet. Forkyndelsen synes nu at være stedt i det dilemma, at enten må den holde sin sti ren som forkyndelse, men så til gengæld finde sig i ikke at blive hørt, hvad der ganske vist er katastrofalt, da den kun er til som forkyndelse i det øjeblik, den høres - eller også må den opgive sin karakter af forkyndelse og optræde som diskussionsindlæg, dvs. uden myndighed, og underkaste sig diskussionens kritiske instans - i hvilket tilfælde den nok måske kan opnå at blive hørt, men ikke hørt som forkyndelse, hvorfor den heller ikke i dette tilfælde vil kunne udrette sit ærinde. Forkyndelsen synes at måtte vælge mellem autoritativt at sige: så siger Herren - i den mening dermed at have sikret sig ligefrem kendelig legitimation - i hvilket tilfælde den intet får sagt til den, den skal tale til, da diskussionen på forhånd må afvise muligheden af, at noget menneske med nogen berettigelse kan tale sådan, eller også må den komme med hatten i hånden og sige: det skulde vel ikke kunne tænkes, at det forholdt sig på den måde, som jeg siger - på samme måde som enhver anden eksistensforståelse må fremstille sig selv til kritisk bedømmelse under appel til diskussionens kritiske instans og under opgivelse af ethvert krav om at stille i nogen afgørelse, der er kvalitativt forskellig fra andre afgørelser vedrørende det objektivt sande.

Hidtil har alt drejet sig om forkynderens forhold til den, han skal forkynde for, men det er jo klart, at akkurat det samme problem rejser sig, når man betænker, at forkyndelsen for at blive talt, må tales af et menneske, der i forhold til dens indhold befinder sig på nøjagtigt samme sted som det menneske, han skal forkynde for. Problemet forkyndelse og diskussion bliver derfor ikke blot et problem om forholdet mellem forkynderen og det diskuterende menneske, som skal høre forkyndelsen, men det bliver i lige så høj grad et problem om forholdet mellem forkyndelsen og forkynderen, om forkynderens egen mulighed for at høre forkyndelsens tale, ja, man kan sige, at dette i virkeligheden bliver det egentlige og virkelige problem. Således som forkyndelsen forholder sig til ham, således skal han forholde sig til det menneske, han skal forkynde for. Møder forkyndelsen ham i skikkelse af et autoritativt ord, som gør sig gældende på en måde, som på forhånd borteliminerer enhver mulighed for at forholde sig diskuterende til det, da må og kan han ikke selv som forkynder tale anderledes end autoritativt uden at indlade sig i nogen diskussion, da må han føre en tale, som han ved ikke kan gøre regning på at blive forstået, og så lade det blive ved det og håbe, at helligånden vil sørge for den videre forståelse, mens omvendt, hvis forkyndelsen møder ham selv som diskussion, som et ord, der ikke optræder autoritativt, ikke optræder som en fra diskussionsindlægget væsensforskellig tiltalekategori, men som uden myndighed tilbyder sig for ham som en mulighed for selvforståelse, det dog vel kan gå an at overveje, uden at hans ret til at forstå sig selv som væsenlig diskuterende på forhånd bliver bestridt, da må forkynderen også tale diskuterende, dersom hans tale skal være forkyndelse. Det afgørende må altså blive: hvorledes hører forkynderen selv den forkyndelse eller det indhold, som han skal forkynde? Hvorledes gør forkyndelsen sin myndighed gældende overfor ham? Gør den det i skikkelse af et ord af en særlig kategori, der er forbeholdt forkyndelsen, eller som et ord af samme slags som dem, forkynderen selv kan tale uden hjælp af forkyndelsen? For at faa dette spørgsmål belyst, vil det være hensigtsmæssigt at se det ikke isoleret, men i dogmatisk sammenhæng, at undersøge, hvad forkyndelsen er, ikke i sin abstraktion som kategori, hvilken natur og hvilke egenskaber den har osv., men i sin konkrete virkelighed, i sin funktion, dvs. hvad den er i sin sammenhæng med Guds gerning i Jesus Kristus.

Mennesket er i sin eksistens dialogisk bestemt i forholdet til Gud, idet det eksisterer i en samtale med Gud, dets eksistens er en samtale. Mennesket er blevet til gennem Guds ords tiltale til det intet, hvoraf mennesket er skabt, og det opholdes af det samme ord. Alle menneskets livsytringer er at forstå udelukkende som svar på Guds tale til det gennem skabningen. Guds tiltale er en befaling til mennesket om at leve livet og en befaling om, hvorledes det skal leve livet, hvilket sidste er indeholdt i det første, da livet som skabt af Gud er noget bestemt og ordnet og konkret og ikke et kaos. Menneskets liv er altid et svar på denne befaling, men det særlige ved mennesket er, at det ikke kan nøjes med at lade sin eksistens svare for sig, men det skal selv give det svar, som dets eksistens er; mennesket er først sig selv, idet det selv giver dette svar. Menneskets eksistens er derfor en eksistens i afgørelse, og dets svar må bestå enten i lydighed eller ulydighed; mennesket svarer Gud ved at høre, hvad Gud siger, eller ved ikke at høre det. I mennesket kommer - ikke Gud, men skabningen til bevidsthed om sig selv, til bevidsthed om, at den lever af Guds ord, og mennesket har derfor som opgave på skabningens vegne at svare på Guds tiltale. Ligesom Gud er sit ord, således er mennesket sit ord, dvs. det ord, hvormed det i sin eksistens giver svar på Guds tiltale. Derimod er mennesket ikke uden videre sine ord, men det har som opgave at bringe sine ord i overensstemmelse med sit ord, dvs. at forstå sig selv i at være det ord, det er i kraft af Guds tiltale. Menneskets tale er derfor kun sand menneskelig tale, forsåvidt det giver udtryk for det, som det selv er som ret svar på Guds tiltale, dvs. giver det svar til Gud, som han lægger det i munden. I sin tiltale er Gud åbenbar for mennesket, og mennesket får til opgave at blive åbenbar for Gud i sit svar eller at svare Gud ved at blive åbenbar for ham. Mennesket er vel åbenbart for Gud, men det får ved Guds tiltale til opgave at gøre sig åbenbar for ham i forståelse af, at dette er at leve som menneske. Gud er sit ord, men dette ord er Gud ikke for sig selv, men for mennesket. Hans ord er fra begyndelsen af et ord i samtale. Guds ord er ingen fornuftssammenhæng, hvori Gud er optaget af at tænke sig selv, men det er et ord i virksomhed for at give skabningen liv. I denne bestemthed eller bestemmen-sig for skabningen er indeholdt, at Guds ord ikke er adskilt fra hans kærlighed, men altid er virksomt i kærlighed. Guds indlæg i samtalen er derfor altid et ord, der i kærlighed skaber og opholder mennesket og gør Gud åbenbar som kærlighed. Og det rette menneskelige svar, hvori mennesket er sig selv, er derfor også et kærlighedens ord. Kun i kærlighed er Gud åbenbar for mennesket, og kun i kærligheden bliver mennesket åbenbart for Gud. Kun i denne kærlighed føres der virkelig samtale, eller kærligheden er denne samtale. Det er derfor ikke det objektive, der talesom, som er det afgørende - for i kærligheden tales der ikke om noget objektivt - men selve det, at der tales, ikke samtalens hvad, men dens hvorledes. Der sigtes ikke på det objektivt sande, men på forholdet mellem samtalens partnere, på afgørelsen, thi forholdet er kun, idet det bestandig bliver til i afgørelsen. Der er ikke et resultat, som skal nås, men selve samtalen er både vej og resultat, både middel og mål. Gud samtaler ikke med mennesket for at meddele det oplysninger eller for at føre det til en intellektuel klarhed, som det endnu ikke har, ikke for at høre menneskets mening og eventuelt korrigere den, men Gud samtaler med mennesket bare for at samtale med det, for at mennesket i samtalen kan være for Gud og Gud være for mennesket som menneskets Gud.

Samtalen mellem Gud og mennesket får sin karakter af, at Gud er den overordnede samtalepartner. Gud er menneskets skaber, som har givet det befalingen til at leve, og derfor har det kun sit liv i lydighed mod denne befaling. Mennesket har ikke noget at give Gud i samtale med ham, men det kan kun modtage; dets svar til Gud er et svar, som gives det at svare. Mennesket kan derfor ikke være den initiativtagende part i denne samtale, men det må bestandig høre efter, hvad der bliver sagt til det, for at det kan svare. Det kan i en vis forstand kun være et ekko af Guds ord. Men dets svar er intet upersonligt ekko, mennesket er person netop som Guds ords ekko; det drejer sig om en virkelig dialog, ikke om Guds monolog tværs igennem mennesket. Menneskets svar er virkelig menneskets svar, og er det netop i og med, at det giver det som et svar, det har modtaget at svare. Gud behøver ikke at høre menneskets ord, behøver ikke at samtale med det for at være Gud, men mennesket behøver at samtale med Gud for at være menneske. Gud har i al evighed nok i at samtale med sig selv, taler han et ord, som han ikke skylder sig selv eller mennesket at tale, men som gør mennesket skyldigt at svare - og det ikke for Guds, men for sin egen skyld. Svaret på Guds tiltale kan kun bestå i en anerkendelse af Gud som den overordnede samtalepartner. Guds tiltale kommer ikke som et indlæg i en samtale, hvis mulige sandhed skal afgøres af mennesket, eller som skal blive sandt, ved at mennesket afgør sig for det, men som noget, der er sandt i sig selv forud for menneskets afgørelse, og som fordrer at blive anerkendt som sådant. Menneskets svar må derfor have karakter af lydighed, taknemmelighed, lovprisning, tilbedelse. Kun et svar, som i den absolutte underordnethed anerkender, at Gud har ubetinget ret i sin tiltale, som han ikke i mindste måde skylder mennesket, og som anerkender, at mennesket ubetinget behøver denne tiltale for at leve, kun det er et sandt menneskeligt svar til Gud.

I og med og under at mennesket har sit liv i en samtale med Gud, samtaler det også med sin næste. Det er ikke sådan, at denne samtale med næsten kommer til som et anhang til samtalen med Gud, men idet mennesket samtaler med Gud, samtaler det også med næsten, og det kan ikke samtale med Gud udenom samtalen med næsten. Og det er heller ikke sådan, at samtalen med næsten simpelthen er identisk med samtalen med Gud. Næsten er ikke Gud, men næsten er næste. Men idet mennesket samtaler med næsten som næste, samtaler det med Gud, som giver og fordrer menneskets liv som en samtale med næsten. Den samtale, hvori mennesket har sit liv, er derfor altid en samtale mellem to, ikke mellem tre. Det er ikke sådan, at mennesket samtaler med Gud og med næsten, det er ikke sådan, at Gud og næsten er to samtalepartnere, der står ved siden af hinanden, af forskellig dignitet ganske vist, den ene overordnet og den anden underordnet, men dog begge deltagere i den samme samtale, men mennesket fører to forskellige samtaler samtidigt; dets ene liv er på en gang en samtale med Gud og en samtale med næsten. I samtalen med Gud er mennesket alene med Gud, og her forsvinder næsten ud af billedet, thi mennesket er ikke for Gud som den, der desuden skal samtale med sin næste, men Gud så at sige kræver hele menneskets opmærksomhed. Gud er Gud for mennesket, idet mennesket udelukkende samtaler med ham. Ikke på den måde, at Gud river mennesket bort fra dets samtale med næsten for selv at komme til at tale med det, det er ikke sådan, at samtalen med Gud føres i en mystisk afsondrethed, men i og med og under samtalen med næsten, hvor næsten ikke er og ikke bliver andet end næste, er det Gud, som samtaler med mennesket. Gud så at sige bemægtiger sig samtalen med næsten og gør den til en samtale med sig. Gud er ikke i næsten, men han er i fordringen til mennesket om at have sit liv i samtalen med næsten. Og Guds indlæg i denne samtale, hvor han er menneskets eneste samtalepartner, består deri, at han giver mennesket en anden samtale at føre, nemlig med næsten, hvor Gud til gengæld forsvinder ud af billedet og kun bliver tilbage som en ubetinget befaling til mennesket og om at have sit liv i denne samtale.

I samtalen med næsten står mennesket på lige fod med sin samtalepartner. Mennesket behøver for sin egen skyld i samtalen at blive åbenbar for næsten, men næsten behøver også at blive åbenbar for mennesket. Mennesket behøver at høre sin næstes ord, men næsten behøver også at høre menneskets. Mennesket lever ikke af sit medmenneskes ord; det er ikke sådan, at mennesket bliver til det, som det er, ved at høre næsten tale til sig, næstens ord skaber ikke mennesket, men mennesket lever med sit medmedmenneskes ord, eller det lever overhovedet ikke. Menneskets eksistens har sin grund i Guds ord, ikke i næstens, men idet den grunder i Guds ord, grunder den deri som en eksistens i samtale med næsten. I og af Guds ord lever og røres og er mennesket, men som den, som den, som er med sin næste i samtalen med ham. Idet mennesket er med næsten, er det af og i Gud. Guds tale kan og skal mennesket væsentlig kun høre, også dets svar, også dets egen tiltale i bøn og bekendelse, i lovprisning og tilbedelse er væsentlig hørende tiltale, en tiltale, som kun muliggøres derved, at mennesket forbliver hørende; det er ikke en initiativtagende og nyskabende tiltale, som opretter og virker nyt i forholdet til Gud. Derimod skal mennesket ikke blot høre næstens tiltale, men det skal også selv tale til næsten, efter at det har afsluttet sin høren; det skal selv ved sin tale oprette forholdet til og fællesskabet med ham, det forhold og det fællesskab, som allerede er oprettet i Guds tiltale. I sit svar til Gud kaster mennesket omsorgen for sin tilværelse over på Gud som sin hjælper, men ikke således i svaret til næsten. Her både hjælper mennesket næsten og lader sig hjælpe af ham. Det er ikke menneskeligt kun at ville tale med næsten som et objekt for ens egen hjælp, men det er lige så lidt menneskeligt kun at ville tale til ham som den, der selv behøver at hjælpes af ham. I forholdet til Gud er mennesket kun modtagende; også sin given til Gud modtager mennesket af Gud. Anderledes i forholdet til næsten. Her er mennesket snart modtagende og snart givende. Snart skal mennesket høre på sin næste, og da skal det ikke selv tale, og snart skal det selv tale til næsten, og da skal det ikke høre. Men både når mennesket taler til og hører på sin næste, forholder det sig hørende til Gud. Både det at give til og modtage af næsten modtager mennesket som en gave af Gud.

Menneskets virkelighed er nu den, at det ikke vil have sit liv i denne dobbelte samtale. I synden forstår det ikke længere, at det kun er sig selv, idet det er skyldigt at give sig selv som svar i samtalen med Gud og næsten. Dets eksistens mister dog ikke herved karakteren af samtale; mennesket er også som synder, hvad det er, i samtalen med Gud og næsten, men det forstår ikke sig selv som eksisterende i samtalen og protesterer således mod at være sig selv. Også som synder svarer mennesket på Guds tiltale og har sin eksistens som et sådant svar, men ved ikke at forstå sig selv i at være svarende spaltes det i det svar, som det er, og det svar, som det selv giver - uden dog at forstå sig selv i at være svarende, idet det forstår sig selv monologisk. I synden er mennesket udenfor sig selv, idet det ikke vil forstå sig selv i at være det, som det er, eller - hvad der er det samme - mennesket giver ikke det svar, som det er overfor Gud, idet det ikke vil forstå sig selv i at være det svar, som det dog er. Dialogen mellem Gud og mennesket ophører vel ikke ved, at mennesket synder; mennesket kan ikke gøre Guds tiltale til intet, kan ikke slippe ud af den tilværelse, som det har i kraft af Guds tiltale, kan ikke slippe bort fra sig selv. Men det er nu ikke længere mennesket, der svarer, men det svar, som Guds tiltale giver det at svare, og som det nægter at overtage som sit uden dog at erkende sig selv som eksisterende i denne nægten; dette svar, som mennesket perverterer ved ikke at overtage som sit, svarer i stedet for mennesket eller på menneskets vegne - som et ulydigt svar. I stedet for at mennesket svarer i lydighed og er sig selv i lydighedens svar, svarer nu et ulydigt selv. Dialogen mellem Gud og menneske fortsætter altså, men ikke mellem Gud og mennesket selv, men mellem Gud og menneskets ulydige selv, for hvilket Guds tiltale ikke er liv, men død. At Gud vedbliver at tale til menneskets ulydige selv, at mennesket også i synden har sit liv i en samtale, kommer nu til udtryk deri at når det ikke længere hører Guds tiltale, tvinges det til at forsøge selv at tale et ord, som det kan have sit liv som svar på. Mennesket høre et ord for at leve; det er Guds tiltale, det holder mennesket fast i dette må - det have sit liv som svar på en tiltale, men idet det i synden gør sig døv for Guds ord, drives det ud i den umulige dobbelte opgave: dels selv at tale et ord, som det kan svare på, dels at forstå sig selv i at svare på dette ord. I denne søgen er det - uden at mennesket selv forstår det som andet end sin egen frigørelse fra at skulle give nogen noget svar - menneskets ulydige selv, som svarer på Guds tiltale, idet det som selv stadig behøver at høre Guds ord, men som ulydigt selv prøver på selv at sige det. Og i menneskets søgen efter at give det ord myndighed over sig, som det taler til sig selv, er det også dets ulydige selv, der svarer, idet det som selv behøver at svare for overhovedet at være, men som ulydigt selv giver et andet svar end det, som Guds tiltale giver det at give. Menneskets ulydige liv i synden bevarer altså karakter af samtale, men det bliver en quasi-samtale i mennesket selv; mennesket spaltes i et overordnet og et underordnet selv, hvor det overordnede som kritisk instans ødelægger mennesket ved at skulle give et ubetinget anerkendende svar til et selv, der uretmæssigt har tilranet sig en ubetinget overordnet plads. Mennesket er derfor i synden væsentlig diskuterende, idet det har sit liv i denne samtale med sig selv, eller i samtalen mellem den af det selv anerkendte og opstillede kritiske instans, som ikke er andet end dets medskabte selvstændighed i ansvaret for dets egen eksistens perverteret til dets ret til at kræve svar, og dets underordnede selv, som ikke er andet end det svar, som mennesket selv skal give og have sin glæde i at give frivilligt, perverteret til trællens modvillige og aftvungne hyldest og ja-sigen til tyrannen.

Mens i forholdet til Gud samtalepartneren ved synden forsvinder for menneskets øre, er dette ikke tilfældet i forholdet til medmennesket. Medmennesket bliver ved med at være der; han er der blot ikke som samtalepartner, men som konkurrent, som fjende. Samtalen afløses af et ordskifte, hvor mennesket forstår sig selv som talende i monolog og derfor uden ansvar for sin tale. Også i forholdet mellem mennesket og dets næste afbryder synden samtalen, og diskussionen træder i stedet, for diskussionen er væsentlig en kamp i ord mellem menneske og menneske. Diskussionen er samtalen i dens ved synden perverterede skikkelse. Den har en mangfoldighed af former lige fra den sokratiske dialog, hvor det ene menneskes monologiske tale er anledning til for det andet til også at føre monologisk tale, og det egentlig dialogiske indskrænker sig til, at det ene menneskes tale er anledning for det andet, til det rene mundhuggeri, hvor menneskets ord direkte tilsigter afbrydelsen af samtalen. Men fælles for alle former for diskussion er dog det, at mennesket forbliver hos sig selv, at den finder sted i en bestandig afbrydelse af samtalen mellem mennesket og dets næste. Mennesket bliver vel i synden ved med at have sit liv i samtalen med næsten, idet det stadig behøver at høre næstens tale og stadig behøver at tale til ham, og næsten har det på samme måde overfor mennesket. Men mennesket vil ikke forstå sig selv som eksisterende i denne samtale, det protesterer mod at være sig selv. Skyldigheden at gøre sig åbenbar for næsten perverterer mennesket til kravet om, at næsten skal være åbenbar for det, når det ønsker det, og skyldigheden at høre på næsten i hans behov for at gøre sig åbenbar for mennesket, perverterer det til kravet om, at næsten skal høre på det. Og menneskets behov for at gøre sig åbenbar for næsten perverterer det til en uafhængighed af næsten, så at eksistensens behov for, at næsten skal høre, føles som en ubehagelig afhængighed, som fortrænges det mest mulige, og mennesket føler sin indesluttethed som sin naturlige og selvfølgelige ret. Menneskets behov for at høre næsten tale perverterer det ligeledes til en uafhængighed, som det bestandig er på vagt for at opretholde, så at næstens tale føles som en påtrængenhed og ukaldet indblanding i menneskets liv. Mennesket er således ikke længere med sin næste, men det forbliver hos sig selv og taler med sig selv, også når det taler med sin næste. Det forholder sig skiftevis afværgende eller tyrannisk krævende overfor næstens tale, dets tale med næsten bliver en diskussion, hvori det bestandig gælder om at sikre sin egen ret til ikke at være den, af hvem der kræves noget svar. Mennesket vil selv tale det ord til sig selv, som dets eksistens har behov for at høre næsten sig til sig, fordi det mistænker næsten for ikke at ville sige dette ord, og det ord, som dets eksistens kræver, at det skal tale til næsten for at gøre sig åbenbar for ham, nægter det at sige til ham for at kunne blive i sin uafhængighed, men kræver dog af næsten, at han skal høre det, uden at det bliver talt.

Menneskets frelse består nu deri, at Gud indleder en ny samtale med det syndige menneske eller genoptager den samtale, som mennesket har afbrudt. I frelsesordet åbenbarer Gud for mennesket, at det har sit liv i samtalen med det ord, som Gud taler til det gennem skabningen, og giver således mennesket tilbage til at forstå sig selv som eksisterende i denne samtale. Frelsesordet er kendetegnet derved, at det kommer som et ord, som også det syndige menneske kan høre, og derfor kommer det som et ord, der har form af et diskussionsindlæg. Det kommer som et ord, der ikke ved nogen ligefrem kendelighed skiller sig ud fra det væsentlig diskuterende menneskes egne ord, dvs. som et ord uden myndighed. Frelsesordet siger vel om sig selv, at det er andet og mere end et menneskeligt diskussionsindlæg, men dette siger det om sig selv diskuterende, dvs. det siger det i form af en påstand, der anbefaler sig for mennesket til antagelse eller forkastelse. Idet frelsesordet kommer til det diskuterende menneske, ved det om, at mennesket også som diskuterende har sit liv i samtalen med Gud, og dets tiltale til mennesket sker ud fra viden om dette forhold, det så at sige benytter sig af den omstændighed, at det, som det siger, er det samme, som også skabelsesordet siger, hvoraf mennesket har sit liv. Frelsesordet siger derfor ikke noget nyt og aldrig før hørt, men noget, som mennesket egentlig godt hører, men som det nægter at høre. Frelsesordet argumenterer med mennesket udfra det ord eller den sandhed, som mennesket har sit liv af også som synder. Skønt det væsentlig diskuterende menneske ikke anerkender nogen anden kritisk instans end den, det selv opstiller, er det dog i sin eksistens bundet til at have det liv, som det har som svar på Guds tiltale, som sin kritiske instans. Idet mennesket af frelsesordet bliver gjort opmærksom på, at det eksisterer i denne samtale mellem skabelsesordet og dets selv, er det ude af stand til at nægte dette ords myndighed som kritisk instans. Frelsesordet holder mennesket fast der, hvor det i forvejen er holdt fast, og vil mennesket alligevel nægte frelsesordets sandhed, er det nødsaget til at nægte en sandhed om sig selv, som det også i fornægtelsen er bundet til at bekræfte. Frelsesordet kommer som noget, der ganske er i stil med alt andet, der fremstiller sig for menneskets kritiske prøvelse, og det afviser ikke dets ret til kritisk prøvelse, men underkaster sig den, idet det spørger, om ikke mennesket har sin eksistens som svar på skabelsesordets tiltale, om ikke alle menneskets eksistensafgørelser blot er modforanstaltninger for at undgå at svare med den restløse udleverethed til tilværelsen, som det netop ved at flygte fra anerkender som det liv, der fordres af det. Frelsesordet holder ikke mennesket fast ved at appellere til et eller andet, der står fast for mennesket også som diskuterende, det knytter ikke til ved en eller anden sag eller ved et eller andet forhold, som det diskuterende menneske efter tilendebragt prøvelse har accepteret som noget, der ikke kan gøres til genstand for tvivl, men det holder mennesket fast der, hvor det netop mener, at det har befriet sig selv fra at være. Frelsesordet kommer som et ord, der genoptager den samtale, som mennesket har afbrudt uden dog at kunne afbryde; det kommer som et ord, der "passer" til menneskets eksistens, det kommer til sit eget. Det kan derfor kun høres som en dom over menneskets egen afbrydelse af samtalen med skabelsesordet, det stempler denne afbrydelse som en fornægtelse af menneskets sande eksistens, dvs. det indeholder en anklage mod mennesket for at fornægte sin sande tilværelse som hørende og svarende ved i stedet at forstå sig selv som væsentlig diskuterende, men det frelser just mennesket ved at genoptage samtalen og ved således at give mennesket tilbage til den samtale, som er dets sande liv. Frelsesordet er det samme som skabelsesordet; den, som har hørt det, har hørt skabelsesordet, men det er skabelsesordet klædt i fornedrelsens dragt. Det kommer derfor i syndigt køds lighed, som et ord, der er hørligt også i den verden, hvor mennesket tilintetgør sine egne muligheder for at høre skabelsesordet. Derfor kommer det ikke som autoritativ guddommelig forkyndelse, ligefrem kendelig i sin forskellighed fra almindelige menneskelige former for tiltale eller samtale, men det kommer uden myndighed, det kommer som et indlæg i det diskuterende menneskes diskussion med sig selv om forståelsen af sin eksistens. Diskussionsindlægget er frelsesordets inkognito.

Ligesom frelsesordet er et ord fra Gud, der genoptager den samtale, som mennesket på sin side har afbrudt, og således giver mennesket tilbage til sin sande eksistens som svar på Guds tiltale, således er frelsesordet også et ord fra et andet menneske, som ved at lade mennesket høre et sandt menneskeligt ord giver det tilbage til samtalen med dets næste. Det menneske, som hører frelsesordet, hører ikke en prædiken fra himlen, heller ikke en himmelsk prædiken på jorden, men det hører et menneske tale et menneskeligt ord og er dermed sat ind i en samtale med dette menneske, men at høre i dette menneskelige ord, at mennesket har sit liv i denne samtale og derfor er ubetinget fordret af den, det er at høre det som et ord fra Gud. I det øjeblik mennesket påny hører et sandt menneskeligt ord, som ikke længere er diskussionens selvhævdende eller selvforsvarende ord, men et ord, som den, der taler, behøver at sige, fordi næsten behøver, at han er åbenbar for ham, da er i dette ord også samtalen mellem mennesket og dets næste genoptaget, og mennesket er frit til at forstå sig selv i, at det at leve er at være til for næsten i samtalen med ham. Derved at frelsesordet viser mennesket tillid ved at tale et sandt menneskeligt ord til det, er mennesket atter frit til at svare med at vise tillid tilbage og således frit til i tillidens svar at være sig selv og at tale det ord, som det er. Ikke på den måde at mennesket kun er blevet frit til at vise tillid tilbage til forkynderen af frelsesordet, men høres frelsesordet virkelig, da høres det som et ord, der gør det muligt for mennesket i al menneskelig tale at høre sand mennesketale, eller som gør mennesket frit til også i fordærvet mennesketale at høre det sandt menneskelige ord, som det er en forvrængning af, og at svare sandt menneskeligt derpå. Men denne mulighed er kun menneskets i og med, at det hører frelsesordet. Frelsesordet så at sige fører og vedbliver med at føre samtalen mellem mennesket og dets næste i menneskets sted. Som dets egen tale forbliver menneskets tale diskussion, kun i frelsesordets tiltale og samtale er det frit til at samtale med sin næste.

Forkyndelse er nu det, at frelsesordet gøres hørligt for mennesket som det, det er, nemlig frelsesord, at frelsesordet bliver hørligt som et samtalende ord, der gør mennesket frit til at leve i den dobbelte samtale. Forkynderens opgave bliver derfor den at gentage overfor sit væsentlig diskuterende medmenneske, hvad han hører frelsesordet sige til sig selv som væsentlig diskuterende, altså i diskussion at forandre diskussionen til samtale. Han må for at udrette sit ærinde møde medmennesket der, hvor det er at få i tale - nemlig der, hvor frelsesordet taler til ham selv - og det er ene og alene i diskussionens rum. Han må for overhovedet at få sagt noget tale et ord, som ikke på ydre ligefrem måde er kendeligt som andet end et diskussionsindlæg. Et ord sagt på anden måde er ensbetydende med, at intet er sagt. Opgaven for ham kan nu ikke blive den - gennem diskussion orienteret ud fra den af tilhøreren anerkendte kritiske instans - at føre ham hen til det sted, hvor han slipper sin kritiske instans og sin ret til at bruge den, så at diskussionen afløses af en forkyndelse, der er ligefrem kendelig som forkyndelse - om end denne tendens altid indirekte vil være tilstede - men hans tale må være af en sådan art, at den på en gang er et diskussionsindlæg under anerkendelse af diskussionspartnerens kritiske instans og en forkyndelse, der sigter på subjektiv afgørelse, således at forkynderen egentlig har sagt alt, hvad han har at sige, selv om også diskussionen skulde blive afbrudt efter første runde. Det kan ikke være sådan, at forkynderen først gennem eristiske forpostfægtninger skal bane vej for den autoritative forkyndelse, men forkyndelsen skal være med i diskussionen fra første færd. Og det er heller ikke sådan, at forkynderen er frit stillet med hensyn til, om han vil gå diskussionens vej, eller han hellere vil lade sin tale være direkte kendelig som forkyndelse, men for at hans tale overhovedet skal være forkyndelse, må han gå diskussionens vej. Han skal heller ikke betjene sig af een bestemt human eksistensforståelse, som måske efter hans skøn er den mest overlegne og den, som kommer frelsesordets nærmest, for med denne overlegne eksistensforståelse som gennemgangsled at bane vej for forkyndelsen; forkynderen er ingen sådan overlegen strateg i en gunstig position, der råder over en rigdom af forskellige muligheder, som han frit kan vælge imellem, men han er henvist til at gå den eneste vej, som åbner sig for ham, og det er at udlevere forkyndelsens ord restløst til det diskuterende menneskes kritik. Idet frelsesordet nu som diskussionsindlæg høres af det diskuterende menneske - og i sin egenskab af diskussionsindlæg nødvendigvis må opfattes som sigtende mod at blive anerkendt som objektiv sandhed - stiller det dette menneske i subjektiv afgørelse ved at afdække dets eksistens som samtale og er således allerede ved vejs ende, da menneskets liv i samtale derved er genoprettet. Hører mennesket nu ikke, at det er stillet i subjektiv afgørelse af frelsesordet, er det forkynderens opgave at fortsætte diskussionen sålænge, som det diskuterende menneske vil høre på ham. Hører det derimod, at det er stillet i afgørelse, er diskussionen forbi, for da er mennesket ophørt med at være væsentlig diskuterende og forstår sig selv som samtalende. Det enten anerkender at have fået sit egentlige liv som samtale tilbage i kraft af frelsesordet, eller også oprøres det imod at se sig stillet i afgørelse og fastholder krampagtigt sin ret til at være væsentlig diskuterende, men kan kun fastholde den på den måde, at det ikke længere vil høre på forkynderens tale. Det er ikke længere væsentlig diskuterende i umiddelbarhed, men det fastholder bevidst sin ret til at være det og fastholder den - inkonsekvent - på den måde, at det nægter at indlade sig i diskussion med forkynderen. Frelsesordet gør sig selv gældende som en mulighed for selvforståelse og lader forsåvidt menneskets ret til frit at vælge mellem de forskellige muligheder uantastet. Men i frelsesordets forståelse af menneskets liv som samtale er indeholdt en ophævelse af denne ret - vel at mærke i den forstand, at rettentil at vælge bliver til ansvaret for, hvorledes der vælges; mennesket får sin eksistens i afgørelsen. Friheden for afgørelse, som er indeholdt i menneskets forståelse af sig selv som berettiget til at være diskuterende, bliver ved frelsesordets forkyndelse til en frihed til afgørelse.

Eftersom forkyndelsen har diskussionsindlægget som inkognito, må den nødvendigvis antage skikkelse efter de mennesker, som den skal diskutere med. Skønt forkyndelsen er fri overfor alle, gør den sig selv til tjener overfor alle. N. T. viser da også en forkyndelse, som er afpasset efter det menneskes situation, som skal høre den, og som derfor er forskelligt lydende, eftersom det drejer sig om mennesker, der i forvejen er under frelsesordets tiltale i den forstand, at de forstår sig selv som eksisterende i en samtale med Gud, men hører dette som en lov, det selv skal opfylde, eller det drejer sig om mennesker, der ikke har denne selvforståelse, altså om det er jøder eller hedninger, der forkyndes for, og indenfor disse to hovedgrupper er forkyndelsen igen forskelligartet. Inkognitoet er så at sige gradueret efter det mål af perversion af sandheden, der findes i tilhørerens eksistensforståelse.

Overfor jødiske disciple, der har adlydt Jesu opfordring til at forlade alle ting og følge ham og dermed udtrykker en forventning til hans tale som noget for dem afgørende, er denne tale ligefrem kendelig forkyndelse, f. eks. Bjergprædikenens "Men jeg siger eder ...". Inkognitoet indskrænker sig her til at gælde Jesu person,hvor det så til gengæld bliver accentueret; hans tale derimod er et enkelt ligefremt ord. Det samme kan dog også være tilfældet overfor hedninger, f. eks. høvedsmanden fra Kapernaum, men det er da sådanne, der uden at være jøder dog har den jødiske forståelse af at leve i en samtale med Gud og derfor er indstillet på, at et ord af Jesus kan afgøre tilværelsen for dem. Her møder forkyndelsen mennesket som direkte tiltale, og ligeledes når det gælder mennesker, hvis eksistens blot er et råb i nød: du Davids søn, forbarm dig over mig! Det er i disse tilfælde ikke tale om nogen diskussion i sædvanlig forstand, fordi frelsesordet selv er hørligt og forståeligt og derfor selv fører diskussionen. Tilhøreren befinder sig i forvejen der, hvor forkyndelsen kan sige det, som er dens ærinde, ligefremt, men diskussionsindlægget er selve Jesu person, der er uden ligefrem kendelighed som Gud.

Anderledes bliver forholdet overfor den tilhører, der ikke møder Jesus med denne overbevisning om, at hans ord er afgørende. Det drejer sig om mennesker, som anser hans ord for en mulighed, som i hvert fald skal prøves og ikke på forhånd afvises. Man kan f. eks. tænke på Nikodemus. Han erkender, at ingen kan gøre de tegn, som Jesus gør, uden at Gud er med ham, han er blevet opmærksom, han hører Jesus med en blanding af tvivl og tillid, han vil gerne indlade sig i diskussion med ham, men mener dog, at han har ret til at forholde sig betragtende og kritisk undersøgende overfor ham, idet han medbringer en kritisk instans, udfra hvilken han kan afgøre, om Jesu tale er sand. Han ser vel livets problematik, men føler sig ikke helt udleveret til den, og han mener derfor ikke, at Jesu ord er eller kan være det afgørende, højst kan det være en hjælp for ham til selv at foretage den afgørelse, som afgør livet for ham. I dette tilfælde bliver Jesu forkyndelse ikke ligefrem forkyndelse, da han derved vilde lade sin tilhører blive i hans falske spørgen efter objektiv sikkerhed, men han svarer med et diskussionsindlæg, der fratager tilhøreren muligheden for at stille spørgsmål af denne art. Nikodemus spørger udfra en vis sikret position ("vi ved"), og Jesu svar tager denne sikrede position fra ham. Han siger ikke direkte til Nikodemus: jeg er den, du spørger om - for han er ikke uden videre den, Nikodemus spørger om - men han siger: det, som du spørger om, kan du ikke få svar på, sålænge du spørger ud fra en sikret position, for sålænge er dit spørgsmål ikke alvorligt, og du spørger ikke efter Guds rige. Kun det menneske, som er ligeså hjælpeløst givet i livets vold som et lille barn, hvis forhold til sin tilværelse er et eneste spørgsmål, kan se Guds rige og se, at jeg er den, som taler det ord fra Gud, som afgør tilværelsen. Forkyndelse er altså svar på et diskuterende spørgsmål, men det er et svar, som på samme gang ophæver muligheden af den position, hvorudfra der diskuteres. På spørgsmålet om at se Guds rige svarer den ikke med at demonstrere Guds rige, således som den diskuterende spørger ønsker det, men den svarer med at gøre det problematisk for spørgeren, om han nu egentlig også har denne vilje til at se Guds rige. Den svarer på det objektivt indstillede spørgsmål ved at flytte accenten over i det subjektive. Svaret er således et svar på et objektivt spørgsmål, men det stiller i subjektiv afgørelse. Hører nu tilhøreren dette, da har han med det samme fået et - bekræftende - svar på sit objektive spørgsmål, og diskussionen er færdig, og der kan, hvis tilhøreren ikke er blevet forarget, overgås til direkte forkyndelse med forkynderens person som det eneste inkognito. Hører han det ikke, da fortsættes diskussionen, så længe tilhøreren vil blive ved. Døberens spørgsmål fra fængslet er af samme art som Nikodemus' henvendelse. Også han vil have objektiv sikkerhed, autoritativ afgørelse, han forstår sig selv som den, der har ret til at spørge således, og han bliver af Jesus henvist netop til det, som har vakt netop hans opmærksomhed - og som gør ham tvivlrådig. Jesu svar til Døberen er ikke et svar, der siger ligefrem: Jeg er den, som kommer, men det er et svar, som går ind i Døberens tvivlrådighed ved at lade ham blive der, og således stiller ham i subjektiv afgørelse og lader ham vide, at saligheden eller Guds rige er dette: at stå i subjektiv afgørelse overfor Jesus og der ikke forarges på ham. Saligheden er ikke det at få at vide, at Jesus er den, som kommer, men det at forstå sig selv i at være adspurgt af Jesus og at skulle give ham svar - og i denne afgørelse får han at vide som tilgift, at Jesu er den, som kommer.

Endelig er der en tredie gruppe af tilhørere, de forargede, der har været konfronteret med Jesus, men som har afvist hans tale, fordi de har forstået, at den ved at stille i subjektiv afgørelse gør mennesket skyldigt at svare. Overfor denne kategori af tilhørere antager forkyndelsen skikkelse af ve-råbet, af forbandelsen. Tilhørerens egen indstilling til Jesus er også forbandelsen, han anklager ham for gudsbespottelse og for at vildlede folket og stræber ham efter livet og mener derved at vise Gud en dyrkelse. Nogen diskussion i sædvanlig forstand er her ikke længere mulig, men idet det forargede menneske tager afsked med forkyndelsen, råber denne ve og forbandelse over det, og dette er her diskussionsindlægget og forkyndelsens inkognito. Med det mål, hvormed mennesket selv måler, tilmåler forkyndelsen det, thi kun således kan den være forkyndelse. I det øjeblik, da mennesket i sin forargelse glider ud i fortabelsen, udstøder forkyndelsen så at sige et øredøvende skrig for i sidste øjeblik at redde mennesket ved at sætte alt ind på at gøre det opmærksomt. Forkyndelsen forbander ikke for at ødelægge mennesket, ikke for at afbryde den samtale med mennesket, som er dets frelse, men netop for at frelse det til at leve i samtalen, forbandelsen er den sidste mulighed for frelsesordet til at samtale med den forargede, der forbander evangeliet. Jesu ve-råb er ikke en forbandelse over det forargede menneske for den behandling, det i sin uforstand lader overgå ham, men hans forbandelse gælder dets forargelse. Menneskets forargelse er der ingen tilgivelse for, eller i forargelsen er der ingen tilgivelse at finde, forargelsen er synden mod den hellige ånd, som ikke kan tilgives og siges til mennesket ikke at kunne det - just for at det forargede menneske i sidste øjeblik skal erkende sin forargelse som fortabelse og derved frelses ind i samtalen med frelsesordet.

Overhovedet giver en læsning af N. T. slet ikke det indtryk, at Jesu virksomhed hovedsagelig bestod i forkyndelsen i dette ords tekniske betydning af en særlig tiltalekategori - sådan talte han også, men langt fra til alle -. Snarere får man indtryk af en mand, der talte og diskuterede på almindelig menneskelig måde ud fra gængse forudsætninger med de mennesker, han nu tilfældigvis traf på under sine vandringer. Men en virksomhed af denne art kaldte hans disciple, der troede på ham og hans ord som noget, der stillede dem i afgørelse, at han prædikede Rigets evangelium. Kun for troen er Jesu tale en tale af særlig kategori - i stil med den menneskelige tiltalekategori, hvor noget sættes i kraft blot ved at blive talt, altså forkyndelse. Kun for troen er den en tale med myndighed, kun for troen er inkognitoet hævet.

Idet evangeliet nu gennem apostlene går ud over jødedommens grænser og bliver missionsforkyndelse, dvs. forlader det område, hvor der i forvejen spørges efter forkyndelse, og livet er forstået som en samtale med Gud, møder det væsentlig de samme tre kategorier af tilhørere, som ved deres forskellige indstilling bestemmer den form, forkyndelsen må antage. Der er det barbarisk religiøse menneske, der lever i mythologi og gudefortællinger, men som røber sin usikkerhed og sin spørgen ved i sit flerguderi at have plads også for en ukendt Gud. Overfor dette menneske, bliver forkyndelsen en simpel fortælling om den ene ukendte Gud og hans gerninger, en fortælling, hvori den profetiske kritik af hedningernes afguder er indoptaget. Til en anden kategori af tilhørere hører det menneske, som er under indflydelse af den filosofiske kritik af den barbariske religion, men som i sin kritiske indstilling er åben for diskussion med evangelieforkyndelsen. Der tales således f. eks. om en ordstrid, som de stoiske og epikureiske filosoffer indlod sig i med Paulus på Areopagos. Forkyndelsen må her for at blive hørt tage form af et filosofisk opgør, hvorunder der argumenteres ud fra sandheder, der står fast for tilhøreren, cf. Paulus' brug af Aratus-citatet. Til en tredje kategori hører spotteren, der afviser evangeliet som dårskab. Dette menneske går den apostolske forkyndelse forbi - fordi han går evangeliet forbi. Den råber ikke ve over ham, som Jesus råber det over den forargede jøde, men den nøjes med at gå ham forbi uden at tage hans spot alvorligt, og just således taler den stærkest til ham. En forkyndelse, som ikke interesserer sig for at tale til ham, er den eneste, som virkelig taler til ham, og som kan gøre ham opmærksom.

Samtidig med at apostelen er missionær for dem, der endnu ikke har hørt, er han også forkynder for menigheden, dvs. dem, der allerede har hørt. Her finder vi de samme tre kategorier af tilhørere - og de tre tilsvarende former for forkyndelse. Overfor den almindelige menighed er forkyndelsen direkte kendelig som forkyndelse, fordi tilhøreren spørger efter den og derved forstår sig selv som afhængig af det ord, apostelen taler. Forkyndelsens inkognito er her indskrænket til den person, der forkyndes som frelsesord, nemlig den korsfæstede Kristus, men dette er til gengæld accentueret: i hans død forkyndes der at være liv. Med uforstandige i menigheden, som er under indflydelse af vranglærere, diskuterer apostelen, idet han argumenterer ud fra skriften, der står fast som autoritet. Med dem foretager han altså et teologisk opgør. Endelig er der de mennesker, som vender sig fra menigheden i forargelse, idet de ikke elsker Herren (1. Kor. 16), eller idet de forkynder et andet evangelium end apostelen (Gal. 1), den samme kategori, som i Johannes-brevene kaldes antikrister. Til dem har apostelen ikke andet at sige end: de være en forbandelse.

Enhver vil herudfra let kunne drage linjen frem til, hvorledes forkyndelsen må forme sig idag for at være i saglig overensstemmelse med Jesu og apostlenes forkyndelse. Det betydeligste bidrag til belysningen af problemet er - naturligvis, kunde man fristes til at sige - leveret af Kierkegaard, bl.a. "Synspunktet for min Forfattervirksomhed". Kierkegaard betragter det her som sin opgave at hæve det sansebedrag i kristenheden, at alle er kristne, mens i virkeligheden de fleste lever i æstetiske kategorier. Den religiøse forfatter, som er blevet opmærksom på dette sansebedrag, må først se at komme i rapport til menneskene, og dette sker gennem æstetisk præstation, mens han selv i frygt og bæven forholder sig til Gud for ikke at blive stikkende i det æstetiske. Når han gennem det æstetiske har fået menneskene med sig, skal han bringe det religiøse frem, så at det samme menneske med hengivelsens fart i det æstetiske løber panden mod det religiøse - og derved er tvunget til at blive opmærksom, til at dømme, uden at der derved er foregrebet noget bestemt udfald af dets dom. Det kunne her se ud, som om der var tale om en succession, først det æstetiske og så det religiøse, men Kierkegaards mening er da vist den, at det religiøse skal være med fra begyndelsen af og anbringes samtidig med det æstetiske; det har jo da i hvert fald været hans mening, at den æstetiske produktion skulde læses jævnsides med de samtidig udgivne opbyggelige taler. Måske man dog vilde kunne indvende mod denne opdeling af forkyndelsen i to strengt samtidige afdelinger, at den trods alt ikke kan undgå at afsvække samtidigheden, hvorved hensigten: at gøre opmærksom, ikke nås - hvorom Kierkegaards bekendte ord, at han "med venstre hånd rakte 'Enten - Eller' ud i verden, med højre 'To opbyggelige taler'; men alle grebe de eller så godt som alle med deres højre efter den venstre hånd", bærer vidnesbyrd. Det rigtige måtte vel være, at det samme skrift på en gang var æstetisk og religiøst - på samme måde som f. eks. Jesu logia helt er holdt i den rabbinske lovundervisnings udtryksform, men samtidig indholdsmæssigt opløser rabbinernes livsforståelse. Men principielt har Kierkegaard set det, som er afgørende for problemets løsning, at "al sand hjælpen begynder med ydmygelse, hjælperen må først ydmyge sig under den, han skal hjælpe, og herved forstå, at det at hjælpe er ikke det at herske, men det at tjene".

I vore dage er situationen igen en anden end på Kierkegaards tid, hvilket der nok kan være anledning til at indskærpe sig på baggrund af den herskende Kierkegaard-renæssance, for at denne ikke skal ende i repristination. Sansebedraget, at alle er kristne, er hævet, men det er hævet ved hjælp af et nyt og måske endnu værre sansebedrag, at kristendommen er noget, som mennesket kender, men kender som noget, det egentlig ikke behøver for at leve og ikke engang kan kunne behøve - at mennesket behøver kristendommen, det var dog den rest af sandhed, der lå til grund for sansebedraget, at alle var kristne. Idag er kristendommen en hobby, noget ekstra, som ikke egentlig hører eksistensen til, og som man derfor kan give sig af med og ofre opmærksomhed efter forgodtbefindende. Sansebedraget idag er det, at alle ved så godt, hvad kristendom er, at ingen behøver at høre forkynderens tale, fordi de ved, hvad han siger. Forkynderens tale bliver opslugt og tilintetgjort af denne forhåndsviden om, hvad han skal sige. Sansebedraget er det, at det overhovedet er kristendommen, man forholder sig til på den måde, eller at man ved, hvad kristendom er, idet man ved om den på den måde. Kristendommen er som en sådan vidensgenstand noget, som kan diskuteres, og som i grunden for alvor ikke kan andet end diskuteres. Man har lov til at være kristen og har mulighed for det, dersom man har lyst, men man har også lov til at lade være - uden at ens forhold til tilværelsen ændrer sig af den grund. Dermed er naturligvis kristendommen afskaffet. At forkynde evangeliet for mennesket i denne situation kan ikke lade sig gøre uden at gå ind på denne for alle selvfølgelige tanke, at kristendommen er en ikke-livsnødvendig måde at opføre sig på eller forholde sig til livet på, som kan være genstand for diskussion. At diskutere kristendommen som en af de faconer, hvorpå mennesket kan blive saligt eller - som man snarere vilde sige i vor tids sprog - komme i et fornuftigt forhold til sin egen tilværelse, at fremsætte den uden myndighed som en mulighed for selvforståelse for så i denne diskussion at gøre opmærksom på, at menneskets forståelse af sig selv som berettiget til at kræve et fornuftigt forhold til sin tilværelse allerede er indeholdt i og forudset af kristendommen - nemlig som en fornægtelse af menneskets sande liv - og derved - i dommen over eller i afsløringen af denne fornægtelse - at give mennesket tilbage til dets sande liv, det er forkynderens opgave, sådan som den ligger foran den, der skal forkynde evangeliet for mennesker af idag.

Hermed er vi så endelig kommet frem til det egentlige problem: hvorledes skal denne diskuterende forkyndelse lyde i praksis? Dette spørgsmål skal jeg ikke søge at besvare her, da jeg kun har at gøre med principielle overvejelser.