Syndernes forladelse - i Jesu Kristi navn

Af Johannes Horstmann. Tidehverv, 1960, s.41-58. Krabbesholm 1959.

Talen om syndernes forladelse er ikke noget for den kristelige forkyndelse særegent. Også G.T. ved adskilligt at sige om den sag. I G.T. hører det med til Guds væsen, at han er en Gud, hos hvem der er syndsforladelse. "Barmhjertig og nådig er Herren, langmodig og rig på miskundhed" - på denne og lignende måder omtales Gud mange steder der. Og det er frelse for det israelitiske menneske, at Gud tilgiver det dets synd, ikke længere skjuler sit ansigt for det, men løfter sit åsyn på det og giver det sin fred. Det særegne ved kristendommen er altså ikke, at den taler om Guds nåde og syndernes forladelse og ser frelsen heri, men at den siger, at der er syndsforladelse eller frelse i Jesu Kristi navn. Dette navn er den eneste forskel mellem G.T. og N.T. Hvad det betyder for forståelsen af syndernes forladelse, hvad denne er, og under hvilke betingelser den gives, og at den kun er en virkelighed i Jesu navn, skulle være genstand for følgende overvejelser.

Forudsætningen for med mening at kunne tale om syndernes forladelse er, at der er synd. Og forudsætningen for, at mennesket kan være synder, er, at der er en befaling, der fordrer lydighed af det. Og endelig er forudsætningen for, at der kan være en befaling, der fordrer lydighed, det, at der er en, der med myndighed giver befalingen, d. v. s. forudsætningen for at tale om syndernes forladelse er Guds skabelse af mennesket. For skabelsen betyder netop, at livet gives mennesket som et liv under befaling. Dermed skal ikke være sagt, at det er nødvendigt i forvejen at have en mening om, hvad skabelse er. Dette er ikke blot ikke nødvendigt, men det er ikke engang muligt. Men idet syndernes forladelse er en virkelighed, bringer den selv skabelsen - eller erindringen om skabelsen, troen på den - ind som sin forudsætning. Sådan er den bibelske beretning jo heller ikke det ældste stof i bibelen. Men den er kommet til som en forudsætning, som den troende reflektion har gjort ud fra den nærværende virkelighed, som er Guds udvælgelse af Israels folk. Den er en bekendelse til den udvælgende Gud som Herren. Og på samme måde er det med den første artikel i den kristne trosbekendelse; den er en forudsætning, som gøres ud fra den anden, og den giver overhovedet ikke mening skilt fra den. Talen om skabelsen som forudsætning for syndernes forladelse er således selv et led i talen om syndernes forladelse. Den er ikke en spekulation over menneskets oprindelse, men et udtryk for troen på den nådige Gud, der forlader synder. Syndsforladelse består i at komme til at kende Gud som skaberen.

Og har syndernes forladelse således sin forudsætning i skabelsen, så har den sin ligeså nødvendige følge i håbet om skabningens fuldendelse. Syndernes forladelse betyder, at skabelseslivet genoprettes trods syndens forstyrrelse, at mennesket optages, i Guds samfund trods synden og derfor overgives til gennemførelsen af Guds oprindelige bestemmelse med det. Hvor syndernes forladelse er, der er mennesket igen inde i det liv, som Gud arbejder på og vil gøre færdigt, og for hvilket han vil åbenbare sig selv som Gud, d. v. s. det er inde i det liv, som leves i forventning om Guds komme. Syndernes forladelse er ikke fuldendelsen, men håbet derom, forsmagen derpå under timelighedens vilkår, det visse løfte derom. Den sætter mennesket ind i det skabelsesliv, som går fuldendelsen i møde, idet Gud i sin kærlighed drager det til sig for at lade det kende ham ansigt til ansigt.

I den gammeltestamentlige skabelsesberetning fortælles, at Gud dannede mennesket af markens muld og blæste livsånde i dets næsebor. Så satte han det i Edens have, for at det skulle dyrke og vogte haven. Og han gav det lov til frit at spise af alle havens træer undtagen af træet til kundskab om godt og ondt.

Idet Gud giver mennesket livet, giver han det også sin befaling, som kun er et udtryk for, at Gud vil være Gud for mennesket, at Gud ikke vil, at mennesket skal have sit liv på anden måde end i samfund med ham. Denne Guds ene befaling til mennesket har to sider. Mennesket skal dyrke og vogte Edens have - ikke alene, men sammen med sin næste; i Adams hustru er næsten prototypisk til stede. Det er den ene side af befalingen. Den anden er den, at mennesket skal gøre dette i bestandig anerkendelse af Gud som sin herre, d. v. s. det skal leve sit liv som et befalet liv. Befalingen udtrykker ikke andet, end at mennesket skal lade Gud være livets giver og herre. Gør mennesket det, da indeholder den jordiske tilværelse selv Guds faderlige anvisning for det, og så er det, som det skal gøre på jorden, en selvfølgelighed; igennem selve tilværelsen fører Gud mennesket ind i de gerninger, som han vil, at det som hans tjener på jorden skal gøre. Og Guds befaling er god for mennesket. Den er en indbydelse til at komme og leve som Guds barn, og samtidig beskytter den mennesket imod at komme udenfor det liv i Guds samfund, som det i skabelsen har modtaget, beskytter det imod at komme derud, hvor det ikke længere hører Guds faderlige stemme, og hvor døden derfor er dets sikre lod.

Men når Gud har sat mennesket i Edens have og givet det sin befaling for livet, så er han ikke dermed færdig med skabelsen af mennesket. Det er i en vis forstand kun skabelsens første akt, der er færdig. Nu begynder Gud sin historie med det menneske, han har skabt, og på hvilket han ser med velbehag, for at drage det til sig. Efter at han har givet det sin befaling, trækker han sig i en vis forstand ud af dets tilværelse. Gud går bort for således at sætte mennesket på prøve. Guds mål er ikke nået dermed, at han har skabt det menneske, som er kød, eller som er en levende sjæl; Gud vil et menneske, som er ånd ligesom han selv, for Gud vil et menneske, som er hans billede. Og Gud kan ikke nå målet for sin skabelse, kan ikke være kærlighed på anden måde end derved, at han sætter det menneske, som han har skabt, på prøve - således som al kærlighed uundgåeligt sætter den elskede på prøve. Gud vil i sin kærlighed give menneske alt, give sig selv. Derfor vil han, at mennesket ikke blot skal adlyde hans befaling, som den øvrige skabning må det, fordi den ikke kan andet, men han vil, at det frivilligt skal adlyde ham, elske ham. For at opnå det, må Gud, efter at han har givet sin befaling, stille mennesket i frihed, gøre sig selv til intet, tilintetgøre sin autoritet, gå bort og skjule sig, for at mennesket skal elske ham, ikke på grund af de gaver, som han har givet det, men fordi det er dets egen frie beslutning at gøre det. Gud bejler så at sige til det menneskes kærlighed, som han har skabt. Men han gør det ikke ved at fremstille sig sig selv i et tiltrækkende lys, men omvendt ved at gøre sig selv ukendelig derved, at han skjuler sig under sin modsætning. Gud gør sig selv tvetydig, og derved stiller han mennesket i en afgørelse. I sin kærlighed gør han det muligt for det at overhøre hans ord igennem den skabte verden, at høre en anden tale end den, som er hans - selv om han ikke vil, at det skal høre anden tale end hans. På anden måde kan Gud ikke sætte mennesket i frihed. Han gør herved det umulige muligt, nemlig at den skabte verden kan sætte sig i hans sted og tale således til mennesket: Mon Gud virkelig skulle have sagt? Muligheden for dette umulige indtræder med nødvendighed, idet Gud tilintetgør sin ligefrem kendelige myndighed. Vælger mennesket at forstå det ret, at Gud går bort, d. v. s. er der kærlighed i mennesket, da bliver denne mulighed ikke til virkelighed, da opkommer der i mennesket ingen tanker om, at Gud er ophørt med at tale, at Gud ved sin bortgang har forandret sig og er blevet hård og misundelig imod det; da vælger det at tro på, at Gud er uforanderlig i sin kærlighed, også når han tilsyneladende forandrer sig; da følger det frivilligt efter i troen, når Gud trækker sig bort; da forstår det i kærlighed, at Guds bortgang er udtryk for den kærlighed, der ikke fordrer, men giver - og giver frihed til at være kærlighed som den selv. Og da har mennesket vundet den tro, som Gud ønsker, at det skal vinde, og som er betingelsen for, at han kan åbenbare sig helt, som han er, og lade mennesket se ham ansigt til ansigt som Gud, d. v. s. som den, der i kærlighed skaber af intet, og således lade det, som i troen er knop, springe ud til i skuen at være blomst. Men uden at stille mennesket i denne frie afgørelse kan Gud ikke komme til det som Gud. Kun gennem kærlighedens prøve kan han fuldende skabelsen af mennesket i sit billede. Uden denne frihed til selv at vælge lydighedens vej, til frivilligt at elske, kan mennesket ikke ligne den Gud, der selv er fri i sin kærlighed.

Som det skildres i den bibelske skabelsesberetning når Gud ikke i selve skabelsesakten sit mål, kommer ikke til vejs ende med sin plan om at skabe et menneske i sit billede. Der indtræder en forstyrrelse af skaberværket, før Gud er færdig - thi færdig med skabelsen er Gud først i fuldendelsen, når han lader sig se ansigt til ansigt. Mennesket består ikke kærlighedens prøve. Det vælger ikke at forstå Guds bortgang som et udtryk for kærlighed. Og idet det fortvivler om Guds uforanderlige kærlighed, griber det i stedet til at tro på sig selv og stole på sig selv. Det vil nu ikke længere modtage sit liv som en gave. Det vil selv være ligesom Gud til at kende godt og ondt. Det vil selv være sit livs herre. Og i stedet for at modtage livet som en gave og høre Guds tale til sig, vender mennesket sig til den skabte verden for at leve af den og lade den være livets grundvold. Og nu finder det den skabte verden liflig at skue og god at få forstand af; verden er nu fuld af en bedragerisk herlighed, der synes at kunne være en evig grundvold for menneskets liv. Men Gud kan ikke høre op med at være Gud, selv om mennesket er blevet en synder; han kan ikke høre op med at arbejde på sin fuldendelse af mennesket. Men hans skabende virksomhed træffer nu et menneske, der ikke tror og derfor ikke er åbent til at modtage, hvad han giver. Guds bestandig fortsatte virken så at sige preller af på mennesket på grund af dets vantro; den får mennesket til i frygt for den at krumme sig sammen i sig selv. Derfor bliver den til en uddrivelse af paradiset. Det, som er ment som kærlighed, bliver nu for syndens skyld til vrede og straf i stedet. Guds kærligheds prøve bliver til en fristelse, som mennesket falder for. Guds kærlige bortgang, hvorigennem han stiller mennesket frit, gør det nu i stedet til en dåre, der siger: Der er ingen Gud. Og Guds komme for at lade sig se ansigt til ansigt, bliver nu til en vrede, der i døden tilintetgør mennesket og er en fortærende ild. Forventningen om Guds komme bliver nu til en dødsfrygt, som mennesket må trælle under alle sit livs dage. Mennesket må nu leve et liv, der ender i døden. Og det må vide, at denne død falder på det som en straf for dets ulydighed. Det må nu leve på en jord, som er forbandet for syndens skyld. Dets arbejde på jorden kan ikke mere være en munter leg som i Edens have, men må være et hårdt og surt slid med at skaffe føde af den jord, der er fuld af torn og tidsel. Mennesket kan ikke let og ubesværet spise af alle havens træer, men det må spise sit brød i sit ansigts sved. Også forholdet mellem Adam og hans hustru, mellem mennesket og dets næste, er blevet forstyrret. Mennesket skal nu øve vold mod sit medmenneske og undertrykke det. På jorden skal menneske herske over menneske, mens det i paradiset kun var markens dyr og himlens fugle og havets fisk, som mennesket skulle udøve sit herredømme over. Eller også skal menneskets attrå være til mennesket, d. v. s. mennesket skal ære og tilbede mennesket, som om det var Gud. "Folkenes konger hersker over dem, og de, som bruger myndighed over dem, kaldes deres velgørere." (Lk. 22,25).

Men samtidig med at Gud for syndens skyld uddriver mennesket af paradiset, lader han denne uddrivelse betyde, at han befrier det for det værste, som kunne indtræffe. Han lader ikke sin vrede komme fuldt ud. Han hindrer derigennem mennesket i at række sin hånd ud og spise også af livets træ og hindrer det derved i at komme til at leve evindeligt som en synder. Den eviggørelse af det syndige menneske, hvorigennem det ville blive en djævel, forhindrer Gud, sålænge helligånden ikke er åbenbaret, og sålænge det ikke er ordet om syndernes forladelse i Jesu Kristi navn, mennesket i synden står imod. Selv sin vrede gør Gud til sin tjener, der tager mennesket i forvaring, for at han kan føre sin vilje med det igennem og bane sig en ny vej til det, den nye vej, som er syndernes forladelse.

Når synden er sat, og mennesket er uddrevet af paradiset, er det først ved loven, at der kommer erkendelse af synd i den forstand, at der er forskel mellem godt og ondt. Synderen ved ikke om, at han er synder; han hører ikke længere Guds befaling. Først det menneske, hvem loven er givet, ved sig afkrævet lydighed af Gud. Og først det menneske, hvis existens er bestemt af lydighedskravet, kan forstå, hvad synd er. I hedenskabet, hvor mennesket ikke kender loven, findes der derfor ingen syndserkendelse i egentlig forstand og altså heller ikke nogen syndsforladelse. Sokrates bestemmer synd som "uvidenhed", og det er det samme som at sige, at der ingen synd er. Og sådan må det være, hvor der ikke er nogen absolut fordring. I hedenskabet lever mennesket uden lov, d. v. s. at det lever uden kendskab til Gud. Derfor kan hedenskabet selvfølgelig godt tale om Gud og også om, at han er besjælet af et velvilligt, faderligt sindelag mod menneskene. Forsåvidt kan man godt sige, at der også i hedenskabet kan tales om Guds nåde. Men nåden vil altid der være forstået som et uforanderligt sindelag hos guddommen eller som en evig idé, der til enhver tid er tilgængelig for menneskets erkendelse. Mennesket er her i stand til ved egen kraft og fornuft at overbevise sig om Guds eller gudernes velvillige indstilling overfor menneskene.

Et karakteristisk exempel på denne forståelse af Guds nåde finder vi i Senecas afhandling om forsynet. Lucilius har spurgt Seneca om, hvordan det kan forklares, at gode mænd må døje mange onder, når verden dog styres af et forsyn, I den anledning vil Seneca påtage sig at gøre noget, der ikke er vanskeligt: han vil forsvare gudernes sag. Han vil stifte forsoning mellem Lucilius og guderne hvormed han altså indirekte giver udtryk for, at sværere er dette ikke i hedenskabet, end at mennesket kan gøre det ved sin fornuft. Guderne er netop allerbedst mod de bedste mennesker. For tilværelsens fornuftmæssigt ordnede natur tillader ikke, at noget, som er godt, nogensinde skulle skadede gode. Imellem de gode mænd og guderne er der et venskab, som dyden stifter, ja, der er endog nært slægtskab og lighed mellem dem, siden den gode blot ved sin levetids varighed adskiller sig fra guddommen. Guddommen kæler ikke for den gode mand, men opdrager ham, som en streng og alvorlig fader opdrager sin søn, prøver ham, tildanner ham således, som den vil have ham. Den gode mand er stærkere og mægtigere end alt, hvad der kommer til ham udefra. Al modgang betragter han som øvelse. Det kommer ikke an på, hvad man udholder, men på, hvordan man gør det. Enstemmigt vil al verden indrømme, at den højeste lykke er blevet Cato til del, hvem verdensstyreren udså sig til at være den, med hvem han ville lade alt det, der almindeligt frygtes, støde sammen i kamp. Derved har guddommen opnået, at alle må erkende, at de ting, som den har anset Cato for værdig til at lide, ikke er onder. For at lære sig selv at kende er det nødvendigt at bestå en prøve. Ingen har lært sine kræfter at kende uden ved at prøve dem. Modgang og besvær er en gunstig lejlighed for dyden. I felten er det de farligste foretagender, der påbydes de kækkeste soldater. Derfor skal de, der af guddommen får det befalet, som i de frygtsommes og fejges øjne er til at græde over, sige: Guddommen har anset os for værdige til på vore personer at prøve, hvor meget den menneskelige natur kan udholde. Guderne følger overfor gode mænd den samme fremgangsmåde, som dygtige lærere følger overfor deres disciple, idet de kræver størst arbejde og anstrengelse af dem, om hvem de gør sig de sikreste forhåbninger. Kun det træ står fast og er stærkt, som vinden hyppigt stormer løs på. Ved stormens angreb snøres træets ved tættere sammen, og dets rødder bliver fastere. Guddommen kan ikke forhåne de ting, der almindeligvis eftertragtes, stærkere end ved at give dem til de skændigste mennesker og unddrage de bedste dem. Arbejdet og anstrengelsen kalder på det bedste. Senatet må tit sidde og forhandle hele dagen igennem, mens på samme tid de værdiløseste mennesker hendriver deres ørkesløse liv på Marsmarken eller kryber i skjul i en eller anden knejpe eller spilder tiden i en sladreklub. Og på samme måde går det i den store verdensstat, hvori vi mennesker lever. Det er de gode mænd, der må slide og bringe ofre, tilmed ofre sig selv. Og de gør det tilmed af egen fri vilje. De slæbes ikke dertil af lykken, men de følger den villigt og holder skridt med den. Og havde de vidst, ad hvilken vej den ville gå, ville de endog være kommet den i forkøbet. Den gode mands sag og pligt er det villigt at give sig skæbnen i vold. Det er en stor trøst, at man går samme vej som hele tilværelsen. En uforanderlig bane bestemmer gangen for alt, ligesåfuldt for det guddommelige som for det menneskelige. Al verdens skaber og styrer har ganske vist skrevet skæbnens bestemmelser, men han retter sig også efter dem. Altid adlyder han; kun en gang har han befalet. Alt det, der er virkelige onder, har guddommen fjernet fra de gode mænd: forbrydelser og skændselsgerninger, onde og slette tanker, ærgerrige planer og blind vellyst og havesyge. Deres egne personer beskærmer og forsvarer han. Men mon nogen virkelig vil forlange af guddommen, at han også skal passe på de gode mænds rejsegods? De gode mænd må udholde hårde tilskikkelser, for at de kan lære andre at udholde sligt. Og endelig gælder det for den, der ikke har vilje til at kæmpe, at udgangen er åben; han har frit lov til at flygte. Guddommen har sørget for, at der er intet, som er gjort lettere for mennesket, end dette at dø. Guddommen har stillet menneskets livsånde ligesom på et skråplan, så at den af sig selv vil glide bort: den drages jo bestandig tilbage. Ethvert tidspunkt, ethvert sted kan belære mennesket om, hvor let det er at sige farvel til naturen og kaste den gave, som den har skænket tilbage til den.

Senecas tanker om forsynet er et klart udtryk for, at mennesket i hedenskabet blot behøver at tænke sig om, for at Guds nåde skal være der. Mennesket er i stand til med sin erkendelse at forsone sig med guderne. D. v. s. der behøves i virkeligheden ingen forsoning, kun omtanke. Guds nåde er en forhåndenværende entydig størrelse, der til enhver tid er tilgængelig for menneskets erkendelse.

En tilbagegliden i en væsentlig hedensk opfattelse af nåden forekommer hyppigt også i kirkens historie. I en ortodoxi, hvor åbenbaringens tvetydighed er afstrejfet, hvor nåden på ligefrem kendelig vis er åbenbaret i Jesus Kristus, hvor frelsens kendsgerning søges bevist på videnskabelig måde ved fornuftens hjælp, er syndernes forladelse trods bibeholdelse af talen om den historiske Kristus og forsoningen i hans død forvandlet til en evig idé. Og den liberale teologis tale om Jesu forkyndelse af Guds faderlighed er af samme art. Vejen til barneforholdet til Gud ses vel her som formidlet af Jesus. Men Jesu gerning er forstået som den at afdække: Gud som faderen, således at mennesket er frit til, når og hvor det vil, at høre indholdet af Jesu prædiken og således erkende denne Guds faderlighed, som ikke er nogen begivenhed, men en evig sandhed åbenbaret af Jesus.

Fra mennesket udenfor loven, hedenskabets menneske, går jeg nu over til at tale om det menneske, som kender til syndens adskillelse mellem Gud og mennesket, d. v. s. mennesket under loven, det jødiske menneske, sådan som det er forstået i G.T.

Derved at loven er kommet ind, givet af Gud, nødes mennesket til at forstå, at det ikke til enhver tid og ikke sådan, som det af naturen er, har adgang til Guds nåde. Loven gør adgangen til Gud betinget. Under loven er menneskets liv historisk; det er blevet til en vandring mod et fremtidigt mål. Mennesket er ikke, men det bliver og bliver gennem hvert skridt, det tager, og det er selv ansvarligt for hvert skridt. Mennesket møder i sin existens et krav, der har evighedens vægt. Gud holder øje med dets gerninger og kræver hvert øjeblik, at det er lydigt, således at det ikke i det næste øjeblik kan genoprette, hvad det har forbrudt i det ene. Ligesom folket er blevet til derved, at Gud udvalgte det i en historisk begivenhed, udfrielsen af Ægypten, for at give det sin lov og føre det ind i det forjættede land, således bærer nu dets hele liv begivenhedens mærke; det er til for den Gud, der handler i historiens begivenheder - modsat i hedenskabet, hvor der ingen vægt ligger på begivenheden og det enkelte øjeblik, men hvor mennesket altid har mulighed for i idéen at hæve sig op over øjeblikket og dets ansvar.

For mennesket under loven består synden i ulydighed imod den lov, som Gud har givet. I det ældre Israel er det i loven befalede en sammenblanding af kultiske og etiske fordringer. Svarende til denne befaling består synden i ulydighed såvel mod de kultiske som mod de etiske fordringer. Hovedsynden bliver afgudsdyrkelsen, hvormed der menes deltagelse i gudstjenestelignende ceremonier for fremmede guddomme. På dette trin i Israels religiøse historie er syndernes forladelse derfor Guds udvortes indgriben til fordel for det afgudsdyrkende folk, når det erkender sin brøde og vender sig til ham om hjælp i den nød, der er en uundgåelig følge af brøden.

Et typisk exempel på denne forståelse af syndernes forladelse findes i Dommerbogens 2. kapitel, hvor det hedder sådan: "Da gjorde israeliterne, hvad der var ondt i Herrens øjne og dyrkede Baalerne. De forlod Herren, deres fædres Gud, som havde ført dem ud af Ægypten, og holdt sig til andre guder, de omboende folks guder, og tilbad dem og krænkede Herren. De forlod Herren og dyrkede Baal og Astarte. Da blussede Herrens vrede op imod Israel, og han gav dem i røveres hånd, så de udplyndrede dem. Han gav dem til pris for de omboende fjender, så at de ikke længere kunne holde stand mod deres fjender. Hvor som helst de rykkede frem, var Herrens hånd imod dem og voldte dem ulykke, som Herren havde sagt og tilsvoret dem. Således bragte han dem i stor vånde. Men når de råbte til Herren, lod han dommere fremstå, og de frelste dem fra deres hånd, som udplyndrede dem."

Her er altså umiddelbar overensstemmelse mellem folkets skyld og dets skæbne. Synden straffes med udvortes nød. Den udvortes nød er ligefrem tegnet på, at synden er til stede. Og omvendt er syndernes forladelse kendelig på den udvortes fremgang. Den er ligefrem tegnet på Guds nåde mod folket.

I det yngre Israel forstås synd vel stadigvæk som ulydighed mod loven. Men dette trin af Israels religiøse historie er karakteriseret ved, at den kultiske gudsdyrkelse væsentlig træder tilbage for den etiske, dog således at det etiske fremtræder som det, der er den oprindelige mening med de kultiske bud. Den fordring, som profeterne hører i loven, er den, at Israel skal hade det onde og elske det gode, eller, som det klassisk formuleres af Mika: "Det er sagt dig, o menneske, hvad der er godt, og hvad Herren kræver af dig: hvad andet end at øve ret, gerne vise kærlighed og vandre ydmygt med din Gud". Den synd, hvormed Israel nu falder ud af pagten, er de riges overgreb mod de fattige, de uretfærdige dommeres uredelighed osv. Syndernes forladelse bliver nu selve det, at det profetiske ord om Guds barmhjertighed lyder: "Hør mig, så får I, hvad godt er, at spise. Eders sjæl skal svælge i fedt. Bøj eders øre, kom til mig, hør, og eders sjæl skal leve." (Es. 55,2f.). Frelsen er dette, at "hele landet er fuldt af Herrens kundskab" (Es. 11,9). Og Guds pagt med Israel er denne: "Min ånd, som er over dig, og mit ord, som jeg har lagt i din mund, skal ikke vige fra din eller dit afkoms eller dit afkoms afkoms mund, siger Herren, fra nu og til evig tid". (Es. 59). Derfor skal folket "søge Herren, medens han findes, og kalde på ham den stund, han er nær". Nær er han ikke til enhver tid, men han er det, når det profetiske ord om hans barmhjertighed lyder, d. v. s. når det behager Herren at åbenbare sit ord og sende en profet. Og derfor hedder det om det ord, der udgår af hans mund, at det "ej skal vende tomt tilbage, men udføre hvervet, han gav det". I det yngre Israel er den ældre tids umiddelbare forvisning om overensstemmelse mellem skyld og skæbne gået tabt. Men forbindelsen fastholdes dog i den form, at det profetiske ord om Guds barmhjertighed indeholder et løfte om en kommende herlighed for Israel. Syndernes forladelse er uadskilleligt sammenknyttet med forventningen om denne herlighed.

En variant af den profetiske opfattelse af syndernes forladelse kommer til udtryk i Jobs bog. Jobs synd er hverken afgudsdyrkelse i kultisk forstand eller overtrædelse af loven i etisk betydning. Det fremhæves omhyggeligt, at Job har gjort det, som efter profetisk opfattelse kunne kræves, for at loven skulle være opfyldt. "Jeg reddede den arme, der skreg om hjælp, den faderløse, der savnede en hjælper, den, det gik skævt, velsignede mig, jeg frydede enkens hjerte; jeg klædte mig i retfærd og den i mig, i ret som kappe og hovedbind. Jeg var den blindes øje, jeg var den lammes fod; jeg var de fattiges fader, udreded den mig ukendtes sag; den lovløses tænder brød jeg, rev byttet ud af hans gab". (Job. 29,12-17). Jobs synd er den, at han talte uden forstand om det, som var ham for underfuldt, at han udgav som sandheden om Gud det rygte om Gud, som var det eneste han havde hørt. Jobs synd var den, at han ikke ville følge Gud ud i ukendeligheden i tro på, at i den var hans veje, selv om de var uransagelige. Syndernes forladelse i Jobs bog er derfor det, at Gud taler ud af stormvejret til Job og gør sig hørlig som skaberen, der har ubetinget ret til at gøre med sin skabning, hvad han vil, og dog kræve tillid af den. Og med syndernes forladelse følger, at Gud vender Jobs skæbne og giver ham alt, hvad han har ejet, tvefold igen.

På alle trin i G.T. er det det menneske, der frygter Gud, og som i sin nød angrer sin synd og vender sig til Gud om hjælp, som er genstand for syndernes forladelse. Klassisk formuleres det i den 103. salme: "Barmhjertig og nådig er Herren, langmodig og rig på miskundhed; han går ikke bestandig i rette, gemmer ej evigt på vrede; han handlede ej med os efter vore synder, gengældte os ikke efter vor brøde. Men så højt som himlen er over jorden, er hans miskundhed stor over dem, der frygter ham. Så langt som østen er fra vesten, har han fjernet vore synder fra os. Som en fader forbarmer sig over sine børn, forbarmer Herren sig over dem, der frygter ham. Thi han kender vor skabning, han kommer ihu, vi er støv". Uden anger kan synderen ikke vende sig til Gud. Og selv om angeren ingen ret giver til syndernes forladelse, har synderen på gammeltestamentlig grund dog frihed til som angrende at træde frem for Gud og der i tillid til sin angers oprigtighed vente og håbe på, at det skal behage Gud at vise sig nådig. Og den ophævelse af syndens adskillelse mellem Gud og menneske, der sker på gammeltestamentlig grund, fører tilbage til udgangspunktet, til det, at Gud atter skal være Gud og Israel hans folk. Det vil sige, at syndernes forladelse bliver den begivenhed, hvori Gud igen gør sig kendt som pagtens Gud, der gør sine gerninger og sin vilje kendt for det folk, der står i pagten, og således gør det frit til at leve.

Forståelsen af, hvad skabelse er - og dermed også forståelsen af, hvad det er at være sandt menneske, og derfor ligeledes af, hvad det er at være synder - svarer til forståelsen af, hvad syndernes forladelse er; for syndsforladelsen er skabelseslivets genoprettelse. Forståelsen af, hvad det er at existere eller at være sandt menneske, gives sammen med eller er indeholdt i syndernes forladelse; den er kun til i syndsforladelsesbegivenheden.

For det ældre Israel har skabelsen været folkets tilblivelse gennem Guds underfulde indgriben ved udfrielsen af Ægypten og hans overdragelse af loven til folket gennem Moses, hvortil knyttede sig løftet om, at han ville føre folket ind i det forjættede land. Overhovedet er det tydeligt, at der er et parallelt forhold mellem denne begivenheds-række og den egentlige skabelsesberetning - dog med den betydningsfulde forskel, svarende til, at det her drejer sig om frelseshistorie, at Gud ved udfrielsen af Ægypten og indvandringen i det forjættede land fører skabelsesværket igennem trods folkets vantro og synd, medens det i skabelsesberetningen bliver afbrudt ved, at synden kommer imellem. Synden kommer vel imellem også her - man kan blot tænke på historien om guldkalven og det egenmægtige forsøg på at bane sig vej ind i det forjættede land - men Guds beslutning bliver dog ført igennem ved hans trofasthed mod sin pagt med Israel. Derfor forstår det ældste Israel også det at være menneske som det at være lydig i pagtsforholdet. Hertil svarer forståelsen af syndernes forladelse som pagtsforholdets genoprettelse gennem Guds udvortes, synlige, underfulde indgriben i folkets skæbne. Den senere, profetiske forståelse af skabelsen går ud på, at verden er blevet til ved Guds ord - således som det f. ex. er udtrykt i salme 33,6: "Ved Herrens ord blev himlen skabt og al dens hær ved hans munds ånde", og i vers 9: "Thi han talede, så skete det, han bød, så stod det der". Og det at være menneske bliver forstået som det at leve "ikke af brød alene, men ved alt, hvad der udgår af Herrens mund" (Deut.8,3). Hertil svarer forståelsen af syndernes forladelse som det, at Gud er nærværende i det profetiske ord, der giver løfter om en herlig fremtid for Israel.

Til det højeste gammeltestamentlige åbenbaringstrin, hvor skabelsen ligger bagved en sådan af syndefaldet bevirket forstyrrelse af skabelsesværket, at den medfører dødens indtræden i verden, svarer syndernes forladelse som et profetisk ord, der indeholder et løfte om opstandelse fra de døde. (Es.25-26).

Men alt, hvad der i G.T. siges om skabelse, syndsforladelse og fuldendelseshåb, er dog kun forjættelse i forhold til det, der kristeligt siges om de samme ting i N.T. Hvad skabelse er, er på det nytestamentlige trin åbenbaret i Jesu levnedsløb. Jesus er selv skaberordet, hvorved alle ting er skabt. "I begyndelsen var ordet, og ordet var hos Gud, og ordet var Gud. Dette var i begyndelsen hos Gud. Alle ting er blevne til ved det, og uden det er end ikke een ting til af det, som er." Og Jesus er også det sande menneske, således som det er skabt af Gud til at være hans billede. I hans levnedsløb fremtræder mennesket således, som det er Guds bestemmelse med det. Og syndernes forladelse er også Jesu levnedsløb, hvori Gud selv stedfortrædende for hele verden som menneske bærer synden bort til evig undergang. Således renser Gud sin skabning og giver den evigt liv ved at kende ham, sådan som han åbenbarer sig i sin søn.

Det er altså ikke sådan, at mennesket først gennem forudgående overvejelser skal skaffe sig klarhed over, hvad det vil sige at existere som menneske for så derefter igennem syndsforladelsen at modtage betingelsen for at gøre det. Men syndsforladelsen afdækker, hvilken menneskelig existens der er den sande, idet den selv giver betingelsen for at virkeliggøre den. Selvfølgelig er det også udenfor syndsforladelsesbegivenheden - altså udenfor forkyndelsen og troen - muligt at tale om at existere som menneske. Men til denne tale om existens - eller om at existere - svarer altid det, at mennesket har eller skal søge betingelsen derfor hos sig selv, hvilket igen vil sige, at forståelsen af, hvad det er at existere, i denne sammenhæng altid på forhånd er bestemt ud fra dette, at mennesket selv har betingelsen. Men det betyder, at denne forståelse, som kristeligt bedømt er vantro, er med i enhver blot menneskelig bestemmelse af, hvad det vil sige at existere. En "neutral" ontologi findes ikke. Det er først bagfra, eller det er først i syndsforladelsens situation, at det bliver klart, at filosofiens - eller enhver anden blot menneskelig - forståelse af, hvad det er at existere, er en analogi til den kristelige forståelse af, hvad det er at være menneske. Filosofien bestemmer "at existere" som det at stå i ansvar og afgørelse og i beslutning at gribe sin egentlighed. Evangeliet forkynder, at for synderen er det at være menneske det samme som at tro på en andens ansvar, en andens afgørelse og beslutning. Filosofien må benægte, at dette er sand existens, må endog forkaste det som mulighed for selvforståelse; stedfortrædende existens er absurd. Evangeliet forkynder, at ingen har adgang til Gud, er til for Gud, uden gennem midleren.

Skal filosofiens existensbestemmelse kunne bruges i det kristelige, må den sprænges, dø og opstå, d. v. s. den må blive til bestemmelsen af et andet menneskes existens. Filosofien kan bestemme, hvad existens er på jorden, i de borgerlige, medmenneskelige, individuelle forhold. Men længere rækker dens kompetence ikke. Den sande existens, det at være til overfor Gud, som syndernes forladelse giver betingelsen for, giver også kun syndernes forladelse kundskab om - på samme måde som jo Kristus på engang er det sande menneske og den sande Gud, der giver betingelsen for at være et sandt menneske.

Filosofien gør forkyndelsen den tjeneste at vogte på, at al tale, der ikke virkelig er troens tale, ikke forkyndelse, men, kun camoufleret filosofi, tvinges til at kaste sin forklædning og afsløre sig som det, den er, derved at filosofien uden hjælp fra nogen åbenbaring viser sig i stand til at sige det samme som den som forkyndelse maskerede filosofi. Men filosofien kan aldrig overskride grænsen til forkyndelsen - heller ikke på den måde, at den fastlægger det normale begrebsapparat, som forkyndelsen så bagefter kan og skal betjene sig af. Hvis forkyndelsen bruger de samme ord som filosofien, er deres betydning en overført. Ellers er der ikke tale om forkyndelse.

Bultmann siger (Gl. u. V. I p. 312): "Da der ikke findes nogen anden tilværelse (Dasein) end denne i sin frihed sig konstituerende, er de formale tilværelsesstrukturer, som bliver afdækket af den ontologiske analyse, neutrale, d. v. s. de gælder for al tilværelse. Det gælder altså også for den tilværelse, som forkyndelsen vender sig til, for den vantro tilværelse såvel som for den troende, der kun tror i stadig overvindelse af vantroen." Her har filosofien fået tilladelse til at overskride forkyndelsens grænse, hvorved alle sluser for metafysik bliver åbnet. Og den existentialistiske metafysik er ikke mindre metafysisk end den spekulative idealistiske.

Ligesom Moses kunne følge folket til det forjættede lands grænse, men selv måtte blive tilbage og dø på Nebo bjerg, således kan filosofien føre hen til troens og forkyndelsens grænse, men der må den blive tilbage og dø. Hvad der sker på den anden side af grænsen - hvis der sker noget - er i hvert fald noget andet end filosofi; det er en ny tale, hvori det gamle er forbi - gangent - også alle formale begrebsbestemmelser og existensstrukturer - og alt er blevet nyt. Kun ordene, der benyttes, er de samme. Betydningen er blevet en anden.

Som bekendt hævder Bultmann med stor energi syndsforladelsens karakter af begivenhed. Og hvad han har at sige herom er særdeles lærerigt. Guds tilgivelse er, siger han, kun virkelig tilgivelse, når den bliver forstået som Guds frie handling, som begivenhed. Mennesket kan åbenbart kun tale om den, når det erfarer den som noget, der sker i tiden, ligesom også synden er noget i tiden foregået. Mennesket kan ikke regne med, at det kan aflede tilgivelsen af et gudsbegreb. Mellem Gud og menneskene går det til som mellem "jeg" og "du". Gud står overfor mennesket som et "du", over hvilket det menneskelige "jeg" ikke på nogen måde kan disponere, som et "du" med dets krav og dets nåde, som et "du", hvis tilgivelse kun er gave. Men hermed har Bultmann ikke, synes det mig, sagt noget, som går ud over profeternes forståelse af syndsforladelsen. Det er da også betegnende, at han helt indrangerer Jesus i jødedommen og stiller hans forkyndelse på linje med profeternes. For Bultmann er Jesus ordets bærer. I ordet sikrer han mennesket Guds tilgivelse. Jesus fremsætter ingen lære om sin person, men hans gernings og hele virkens faktum er det afgørende. Hans lære er ikke ny. Den indeholder tanker, som ikke er andet end ren jødedom, ren profetisme. Men at han siger det nu, i den sidste afgørende time, det er det uhørte. Ikke hans forkyndelses hvad, men dens at er det afgørende. Her synes forståelsen af Guds gerning som begivenhed at være gennemført til det yderste. Bultmann kan da også lade den historiske Jesusoverlevering falde for den kritiske forskning. Det er alene begivenhedens at, det drejer sig om. Og den kan ingen kritisk forskning røre.

Men så rigtigt det, som Bultmann fremfører, end kan være, når det drejer sig om G.T.'s profeter, så er det dog et spørgsmål, om hans forståelse dækker N.T.'s opfattelse af Jesus og hans gerning. Vist er det rigtigt, at Jesus er forstået som den, som opfylder profeternes løfter om Guds eskatologiske frelsesgerning. Men det afgørende er, at han er forstået som mere end en profet, som den enestående. Jesus er ikke en begivenhed, men han er begivenheden eller engangsbegivenheden. G.T.'s forståelse af begivenhed er kun en forjættelse, en profeti om det, som i N.T. er begivenhed. Om profeterne gælder det, at de alle har andre profeter ved deres side. Det hedder f. ex. i 5. Mosebog, sagt af Moses selv, at Gud vil lade en profet som Moses fremstå af Israels midte. Derved er det udtrykt, at profeten er et sendebud, der har et sendebud af samme art som han selv ved sin side. Men Jesus er i N.T. forstået som den, der ingen andre har ved sin side; han er forstået som den absolut enestående. Derfor omtales han ikke som ordets bærer, men som ordet selv. Dette ser Bultmann naturligvis også, men han omtolker alligevel det messianske til at blive ensbetydende med det profetiske. At Jesus er ordet - ikke den, til hvem Guds ord kommer, sådan som tilfældet er med profeterne - vil sige, at i ham er Gud selv nærværende som person. I alt, hvad han er og gør og siger, taler Gud selv. Hans hele levnedsløb som menneske er Guds tale. Han stiller ikke i afgørelsen, uden at han selv er afgørelsen. I engangsbegivenheden falder "hvad" og "at" sammen. Derfor hører forkyndelsen af Jesu levnedsløb uadskilleligt sammen med forkyndelsen af ham som Guds eskatologiske frelsesbegivenhed. Derfor hører også det historiske - et menneskeligt levnedsløb er jo altid et levnedsløb i historien - uadskilleligt med til Kristus-forkyndelsen. Det er skævt, når Bultmann siger, at Jesus Kristus for vantroen er et konstaterbart faktum, som kan anbringes historisk på et bestemt sted i fortiden og er historisk forståelig, og når han lader spørgsmålet være det, om vi vil se ham enten som et historisk faktum i fortiden, som historisk skikkelse, personlighed el. lign. eller som Guds under, d. v. s. som den, der for os er til stede som det af Gud talte tilgivelsens ord. Det er ikke denne afgørelse mellem Jesus som historisk faktum og som Guds nærværende tilgivelse, som skal træffes - ligeså lidt som det for jøderne drejede sig om en afgørelse om, hvorvidt Jesus var Josephs søn, "hvis far og mor vi kender", eller han var det ord, som kom ned fra himlen. Men ligesom det for jøderne drejede sig om, hvorvidt de ville modtage denne Jesus, Josephs søn, hvis far og mor de kendte, som Guds kødblevne ord, således drejer det sig for os om, hvorvidt vi i dette af forkyndelsen tilsyneladende som konstaterbart historisk faktum fremførte vil høre Guds tilgivelses ord. Vantroen ser ikke andet end et historisk faktum blandt andre historiske fakta af samme art. Troen hører i dette ene historiske faktum Guds tale i hans og dermed i sit eget nu.

Da Bultmann ikke tilstrækkelig energisk har udarbejdet forskellen mellem det profetiske og det messianske, kommer han i sin udlægning af N.T. til at udvise en bestandig tilbøjelighed til at glide tilbage i det gammeltestamentlige - dog således at det nytestamentlige stof selv hindrer denne bevægelse i at blive fuldført. Det spørgsmål, der her melder sig af sig selv, er da dette, om der ikke i selve Bultmanns exegetiske methode er indeholdt en hæmning for det nytestamentlige indhold, sådan som dette forstår sig selv. At der med andre ord i den formhistoriske exegese, således som den almindeligvis drives, er indeholdt en ubevidst forhåndsafgørelse af, hvad forkyndelse er eller må være, som ikke bliver sat på spil i det exegetiske arbejde, og som derfor hindrer N.T. i at få sagt, hvad det vil.

For at gøre mit til at afværge en nærliggende misforståelse, vil jeg, før jeg går videre, gerne sige lidt om, hvordan jeg læser N.T.

Den formhistoriske exegese bygger som bekendt på det resultat, som presses frem igennem Jesu-liv-theologiens opløsning, eller som måske snarere bevirker dennes opløsning, nemlig erkendelsen af, at evangelierne ikke er biografier i almindelig historisk forstand, men skriftlige nedslag af den urkristne menigheds bekendelse til Jesus som Kristus. Er denne indsigt først vundet, følger med nødvendighed, at interessen i evangelieforskningen må forskyde sig fra det historisk konstaterbare til den forkyndelse, der er indeholdt i evangelierne. Denne forkyndelse forefindes i en ramme, hvori de forskellige logier, paradigmer eller noveller - eller hvilke tekniske betegnelser de formhistoriske exegeter nu anvender - er anbragt, men det primære er selve disse enkeltord eller enkeltfortællinger, som har været anvendt i det missionerende arbejde. Den eller de rammer, i hvilke disse fortællinger eller ord er blevet indføjet ved den skriftlige optegnelse, er redaktionelle og derfor sekundære. Hver enkeltperikope må ses som en helhed, der må fortolkes ud fra sig selv. Alt dette er velkendt, og jeg skal ikke gå nærmere ind på det. For en sådan exegese, for hvilken den historiske Jesus forsvinder, forsvinder naturligvis med det samme interessen for, om han rent historisk har forstået sig selv som Messias eller ikke. Det messianske ved ham - hvis der er noget sådant - må bestå i selve hans forkyndelse, i den begivenhed, at hans forkyndelse er der og stiller enhver i den afgørelse, om det er Guds sandhed, han her hører. For - som Bultmann udtrykker det - Messias konstaterer man ikke, men ham anerkender man.

Gennem denne exegetiske betragtningsmåde er der gjort betydelige landvindinger med hensyn til forståelsen af N.T. - sådanne, som har kunnet frugtbargøres også i den kirkelige forkyndelse. Men det er dog et spørgsmål, om ikke denne exegese lider af en indre modsigelse, som hæmmer en videre fremtrængen i forståelsen. Det er et spørgsmål, om opgøret med den historiserende Jesu-liv-theologi er gennemført med tilstrækkelig konsekvens. Mig forekommer det, at man ikke har gjort fuldt alvor af den - rigtige - erkendelse, at evangelierne er forkyndelse. I al stilfærdighed har man bibeholdt forestillingen om, at det dog er muligt at trænge frem til en forkyndelse sådan, som den rent historisk har lydt i Jesu mund. Men er der ret beset nogen væsentlig forskel mellem at skrive en bog om Jesu liv og så en om Jesu forkyndelse, som Bultmann gør det? Ligeså lidt som kilderne tillader en Jesus-biografi, tillader de en fremstilling af Jesus som ordets bærer, som profet, der vil gælde for at være historisk. Hverken i det ene eller andet tilfælde er det muligt at komme bagved bekendelsen af Jesus som Messias. Man har ment sig i stand til at sondre imellem det, som urmenigheden ud fra sin problematik har ment sig berettiget til at lægge Jesus i munden, og så det, som Jesus virkelig har forkyndt. Det forekommer mig, at man på denne måde trodser sine egne forudsætninger og vil gå bagved urmenighedens trosvidnesbyrd, d. v. s. man vil bruge det som historisk kilde til klarlæggelse af Jesu forkyndelses indhold, idet man ser bort fra, at det, som foreligger i evangelierne, er en forkyndelse af Jesus som forkynder.

Yderligere er forkyndelse og forkyndelse to ting. Den formhistoriske exegese bygger på den forudsætning, at evangelierne er forkyndelse. Denne - rigtige - erkendelse må præciseres derhen, at evangelierne er Messiasforkyndelse. Den formhistoriske exegese siger ikke - eller lægger i hvert fald ikke den fornødne vægt på - forskellen imellem den gammeltestamentlige profetiske forkyndelse og den nytestamentlige Messias-forkyndelse og kommer derfor til at tolke evangelierne i gammeltestamentlig, profetisk retning. Den ser vel, hvad forkyndelse er i dens modsætning til såvel historisk beretning som til almen lære, idé, og den ser vel også, hvad begivenhed er, og hvad afgørelse er. Men den ser ikke og kan ikke komme til at se, hvad messiansk forkyndelse er, hvad engangsbegivenhed, hvad stedfortrædende afgørelse er.

I virkeligheden er det sådan, at også rammefortællingerne og den biografiske helhed, hvori de enkelte perikoper er indsat, er forkyndelse. Evangelierne må forstås som udvidede trosbekendelser. Det forholder sig ikke sådan, at de enkelte perikoper er det primære, og at de derefter ved den skriftlige fixering er blevet anbragt i en ramme. Men det er omvendt sådan, at det er rammen, der er det primære, mens enkeltperikoperne er sekundære og således sekundære, at de vil forstås ud fra deres samhørighed med rammefortællingen. Det primære er urmenighedens bekendelse af Jesus som Kristus. Bagved denne bekendelse er der ingen menighed og intet evangelium, ingen overlevering om Jesus. Og i sin interesse for at indsamle de enkelte perikoper, logier, paradigmer og noveller har menigheden naturligvis været bestemt netop af sin Kristus-bekendelse. D. v. s. allerede under indsamlingsarbejdet er disse enkelt-perikoper gennem selve den interesse, der driver dette arbejde, indsat i den usynlige ramme, som menighedens Kristus-bekendelse er. De er netop indsamlede, fordi de hver på sin måde udtrykker menighedens Kristus-tro. Det færdige evangelieskrift er i virkeligheden at forstå som den skriftlige fixering eller nedslaget i skrift af den interesse, som har ledet menigheden under indsamlingsarbejdet.

Denne erkendelse må få konsekvenser for exegesen, idet den betyder, at ingen enkeltperikope, intet logion kan eller må fortolkes uden i nøje sammenhæng med Kristus-bekendelsen. Der er ikke et eneste logion i evangelierne, som ikke af urmenigheden er forstået som Messias-ord, d. v. s. som ord af den Jesus, som var Messias ved efter Guds vilje at gennemføre det messianske levnedsløb, hvorom evangelisterne troende beretter. Forsøger man i fortolkningsarbejdet at se bort fra dette forhold, vil man læse Jesu ord, "blot som de står", så læser man dem netop ikke som de står, men man læser dem da som ord, der er løsrevet fra den sammenhæng, hvori de står; man læser dem, som ord, der har deres gyldighed i sig selv, bortset fra den, der taler dem, d. v. s. man læser dem som ordsprog og sentenser, som evige sandheder, også når det er ens hensigt at læse dem som forkyndelse, der stiller i afgørelse. Deres sigte er ikke afgørelse, men: denne afgørelse. Evangelisterne overleverer dem som ord, der kun har deres rette mening som ord i den korsfæstede og opstandne Herres mund. Forstår man Jesus som "bærer" af ordet, d. v. s. forstår man ham som profet, sådan som Bultmann gør det i sin Jesus-bog, så har man dermed på forhånd afgjort sig for at forstå evangelierne anderledes, end den urkristne menighed har forstået dem. Det er Bultmann og enhver anden naturligvis berettiget til at gøre, så meget de vil, men det synes mig at være en principiel fejl i det exegetiske arbejde.

Idet rammen således igen kommer ind i billedet - nu ikke som biografi, men som forkyndelse - kommer også spørgsmålet om messianiteten ind i et nyt lys. Det, der fortælles i evangelierne om Jesus, er forkyndt Messias-historie. Det er et messiansk levnedsløb, der her tegnes for læseren. Messianiteten er netop dette levnedsløb, eller - for at udtrykke det på anden måde - Guds eskatologiske gerning er for evangelisterne dette levnedsløb. Det messianske er ikke en særlig metafysisk kvalitet og ikke en overmenneskelig bevidsthed hos det menneske, der her tales om. Det messianske er overhovedet ikke noget ovenover eller ved siden af, men det er selve dette levnedsløb i dets fuldbyrdelse. Gangen i dette levnedsløb er i store træk den samme hos alle evangelisterne. Foran Jesus går Johannes Døberen som en forløber, der viser hen til ham. Jesus har til at begynde med en vis fremgang; han samler opmærksomhed omkring sig såvel ved sine ord som ved sine gerninger. Og han fremkalder derved spørgsmålet, om han ikke er Messias, således som Messias skal være efter den jødiske forventning. Det berettes, hvorledes Jesus selv direkte til de disciple, han har udvalgt, stiller det spørgsmål, som han indirekte gennem sine ord og sine gerninger har stillet til alle, nemlig spørgsmålet om, hvem han er, og hvorledes han af disciplene får det svar, at han er Kristus, den levende Guds søn. Straks derpå forudsiger han sin lidelse og død, hvilken forudsigelse får sin opfyldelse i lidelseshistorien. Og endelig fortæller alle evangelisterne om opstandelsen, hvordan Jesus efter sin død åbenbarer sig for de disciple, der trods deres bekendelse til ham som Messias alle er blevet forargede på ham på grund af hans korsfæstelse, og meddeler dem Helligånden og gør dem til sine vidner. Gangen er altså i korthed den, at Jesus først fremkalder en bekendelse hos sine disciple, at han er Messias, og derefter tilintetgør både sig selv og bekendelsen hos disciplene for så at åbenbare sig som den opstandne for de vantro og forargede disciple og således lade dem se det hele levnedsløb i et nyt lys som Guds engangsgerning, i forhold til hvilken alle Guds andre gerninger kun er at forstå som profetier.

Hvad indebærer dette nu for exegesen? Åbenbart det, at hvert logion, hver underfortælling, hver lignelse, må høres som sagt eller gjort af menighedens Kristus, den korsfæstede og opstandne Herre, d. v. s. må høres sagt eller gjort af ham, der i sit levnedsløb er en reduplikation af alt, hvad han siger. Deri består netop det messianske, at han selv er det, han siger. Han er selv i sit levnedsløb identisk med det ord, som han forkynder. Udelader man denne reduplikation i existens, som i N.T. er udtrykt igennem rammefortællingen, beretningen om hans levnedsløb, nøjes man med at sammenfatte Jesu gerning alene i hans forkyndelse, gør man uundgåeligt Jesus til en profet, og udlægningen af hans forkyndelse bliver da også holdt indenfor det profetiskes ramme, som er loven, og kommer ikke til at udtrykke den sprængning og samtidig fuldkommelse af loven og profeterne, som er det afgørende messianske i N.T.

Dette var en digression, men, som jeg tror, en nødvendig digression for at undgå misforståelse. Min hensigt med at tale om Jesu levnedsløb er ikke at gå ind for en tilbagevenden til en ukritisk læsning af N.T. af ortodox eller liberal afskygning. Hvad jeg vil, er at tale om et levnedsløb, som kun er til som forkyndt historie, men som virkelig forkyndes som historie, og som forkyndes som en historie, der selv er forkyndende. Og jeg mener, at en kritisk revision af den formhistoriske exegeses forudsætninger - af samme art som den, hvormed denne exegese i sin tid reviderede Jesu-liv-exegesen - må vise i den retning, som jeg har antydet, altså i retning af noget, som man kunne kalde en messianologisk exegese. Jeg foretrækker at sige messianologisk fremfor kristologisk for at tilkendegive, at jeg ikke mener en theologisk-dogmatisk exegese, og at jeg ikke i dette exegetiske arbejde tilsigter andet end en videreførelse af den sædvanlige historisk-kritiske.

Kristeligt er der adgang - ikke for fornuften, men for troen - til erkendelse af Gud og mennesket alene i mennesket Jesus af Nazareth. Naturen er ikke kundskabskilde - som for hedningen - heller ikke historien og loven - som for jøden - men alene Jesus Kristus, i hvem alle visdommens og kundskabens skatte findes skjult. Jesus er det sande menneske. Det sande menneske erkendes kun derved, at Gud åbenbarer det. Det sande menneske er mennesket overfor Gud, og hvad mennesket er overfor Gud erkendes derfor kun, idet Gud åbenbarer det og sig. Kristeligt kan det ikke overlades til filosofiens existentiale analyse af tilværelsen at bestemme, hvad det er at være et menneske, at fremstille det at være menneske som mulighed, mens evangeliets forkyndelse giver betingelsen for, at denne ad den existentiale analyses vej indvundne bestemmelse kan blive existentiel virkelighed. For begrebet "menneske" og begrebet "at existere" går ikke uforandret over fra den existentiale tilværelsesanalyse, når disse begreber sættes ind i den theologiske sammenhæng; men de sprænges og får en anden, en overført betydning, selv om det også i udvortes henseende er ganske de samme ord og begreber, der anvendes. Idet de naturlige filosofiske begreber om menneskeliv og existens sættes ind i theologisk sammenhæng, reduceres de til at være lignelser på eller analogier til den virkelighed, som de betegner. Begrebernes funktion bliver derved en anden i theologien end i filosofien. Theologien er den dialektik, der er i sin sandhed og ved om paradoxet, medens filosofien er den dialektik, der ikke er i sin sandhed, idet den ikke ved eller ikke vil vide om paradoxet. På samme måde fungerer alle begreberne i den theologiske sammenhæng sådan, at de på lignelsernes manér peger hen på den virkelighed, som de betegner, men som de ikke selv kan udsige, mens dette ikke er tilfældet i den filosofiske sammenhæng, hvor begreberne er adækvate og formår på ligefrem måde at udtrykke det, som de vil sige.

Jesu levnedsløb vil først høres som en beretning om Guds skabelse af mennesket. Her er skabelsesberetningens forjættelse eller det, som i G.T. foreligger som forjættelse, opfyldt. Og det sande menneske, således som det er fremstillet af Jesus i hans levnedsløb, er det menneske, som er Guds skabning ved at komme fra Gud og gå til Gud - ligesom Jesu liv jo er en udgang fra Faderen og en bortgang til Faderen.

Det er denne forståelse af mennesket som et skabt væsen - ikke alene det, men også det - som er udtrykt i beretningen om Jesu fødsel hos Mt. og Lk. Og den samme forståelse af mennesket som skabt er også indeholdt i Johannesevangeliets tale om "ordet, der blev kød og tog bolig iblandt os". På Guds befaling bliver mennesket til som kød og får anvist jorden som sin bolig. Jesu levnedsløb er en sammenhængende beretning om det sande menneskes tilblivelse - eller om, hvordan Gud skaber mennesket sådan, som han vil, at det evigt skal stå foran ham. For det sande menneske er Gud faderen, der har omsorg for det, nærer det såvel med timelige gaver som med sit evige ord og giver det sine faderlige befalinger, for at mennesket skal adlyde disse befalinger som sin højeste lyst og således lade Gud være Gud for det, og for at mennesket i taknemmelighed for og i lovprisning af Guds godhed skal modtage sin livsvej som Guds førelse med det og lade sig drage af Gud til ham i urokkelig tillid til, at hans vej er god, og at der fra ham kun kommer gode og fuldkomne gaver.

Det sande menneske hersker over den skabte natur i lydighed mod den befaling, som Gud har givet. Således fremstilles Jesus som mennesket, der hersker over naturens kræfter. Vindene og søen, men også de onde ånder må være ham lydige. Han er det kongelige menneske, hvis vilje den underordnede skabning uden modstand må adlyde. Men samtidig er han ansvarlig for sin embedsførelse overfor skaberen. Han er sønnen, der slet intet kan gøre af sig selv, uden hvad han ser faderen gøre. Når derfor Jesus i N.T. fremstilles som undergøreren, er dette et væsentligt træk i hans levnedsløb, som kun misforståelse kan søge at skubbe til side. Undergerningerne er udtryk for, at i dette menneskes liv sker der det, som fra begyndelsen var Guds tanke med Adam, nemlig at han som skabt i Guds billede skulle gøre sig jorden underdanig. Og når der står om Adam, at Gud førte markens dyr og himlens fugle hen til ham for at se, hvad han ville kalde dem, for det, som Adam kaldte dem, skulle være deres navn, er det kun et andet udtryk for det samme - for at give navn er det samme som at udøve herskermagt over den eller det, der benævnes. Således udøver Gud også sin herskermagt over mennesket derved, at han giver mennesket dets navn, idet han i Jesus åbenbarer det sande menneske.

Det sande menneske er det menneske, der fristes, og fristes derved, at Gud skjuler sig bagved sin skabning og derved så at sige giver ordet til skabningen. Således fortælles der om Jesus, at han af ånden blev ført op i ørkenen for at fristes af djævelen. Det sande menneske kan ikke forblive i Guds samfund uden de fristende existensmuligheder, som melder sig: fristelsen til at regne brødet, den timelige skabning, for livets grundvold og dyrke skabningen i stedet for skaberen, fristelsen til at bruge Guds faderlige omsorg for sin skabning til at vinde tryghed i det jordiske og vinde ære for sig selv og hæve sig over sit medmenneske, og endelig fristelsen til at bemægtige sig sin herskerstilling over verden i uafhængighed af Gud. Mennesket forbliver kun sandt menneske, forsåvidt det overvinder fristelsen i troens urokkelige fastholden ved Guds ord.

Og det sande menneske er det menneske, der i lidelsen bliver til intet overfor Gud - ligesom Jesus i sit levnedsløb skildres som den lidende, der i døden bliver til intet overfor Gud og netop således beredes til at møde Gud ansigt til ansigt, d. v. s. møde ham som den Gud, der skaber af intet, og som ikke vil forholde mennesket sin guddommelighed, men netop vil lade sig se af mennesket som Gud, d. v. s. som den, der skaber af intet. Lidelsen hører derfor med til menneskelivet fra skabelsen af - som et forbigående, som kærlighedens prøve. Den, Herren elsker, tugter han, en sætning, der ikke blot hører frelsen, men også skabelsen til. Kun fortvivlelsen over lidelsen, synden, hører ikke med til det skabte liv. Gud vil, at mennesket skal elske ham over alle ting. Kun hvor dette krav opfyldes, kan han komme til fuldt ud at åbenbare sin kærlighed. Og Gud vil, at mennesket skal elske ham frivilligt. Derfor må han berøve det alt, for at det i tro og på trods af alt, hvad dets øje umiddelbart ser, alene må vende sig i tillid til ham. Lidelsen udtrykker Guds faderlige dragelse. Eller den er smerten under mennesketilblivelsen, smerten, der minder om, at målet endnu ikke er nået, og som således holder væxten, forventningen, tilblivelsen, i gang. Tilintetgørelsen i lidelsen er kun til, for at den kan berede vejen for salighedens og kærlighedens endelige åbenbarelse. Gennem den beskytter Gud i faderlig omsorg mennesket mod at fordærves ved at komme ham nær uden først at være blevet til intet. For kommer mennesket som den, der selv er noget, vil det ikke blive mødt af Guds nyskabende kærlighed, men i stedet af hans vredes fortærende ild.

Det sande menneske er det menneske, der af Gud ved Helligånden oprejsen til det evige liv - således som Gud oprejser Jesus til det evige liv. Det sande menneske sås i forkrænkelighed og oprejses i uforkrænkelighed. Det sås som et sjæleligt legeme og oprejses som et åndeligt legeme. Det sande menneske falder som hvedekornet til jorden og dør - ikke synderens, men hvedekornets skyldfri død, som i egentlig forstand ikke er nogen død, men en forvandling - for at det kan bære megen frugt. Det sande menneske er det menneske, som Gud ligedanner med sig selv til at være ånd; det forvandles af Gud og går således ind i sin Herres glæde. Det, som for synderen er den død, der er enden på menneskets liv, straffen, som det må frygte, fordi Gud har lagt evigheden i dets hjerte, er fra skabelsen af ment som en forvandling, hvori Gud nyskaber mennesket fra at være støv til at være ånd.

Det sande menneske lader også mennesket være menneske og kender således sin næste i lydighed mod Guds befaling. Mennesket elsker sin næste derved, at det hjælper ham til at elske Gud og således være sig selv som sandt, menneske. Thi mennesket har ingen anden opgave end den som menneske at elske Gud. Denne hjælp kan finde sit udtryk deri, at mennesket hjælper næsten i hans timelige nød - således som Jesus ved sine helbredelsesundere hjalp mennesker med deres legemlige og sjælelige sygdomme. Og mennesket kan hjælpe sin næste til at elske Gud derved, at det strider mod næstens falske gudsdyrkelse - således som Jesus kæmpede mod farisæernes falske fromhed. I begge tilfælde har kærligheden til næsten det ene formål: at hjælpe ham til at elske Gud. Og den måde, som Jesus ifølge evangeliernes beretning selv handler på, svarer nøje til det ord, der i bjergprædikenen er overleveret om dette spørgsmål: "Lad derfor eders lys skinne for menneskene, så at de må se eders gode gerninger og prise eders fader, som er i himmelen."

Men det sande menneske, hvori skaberens uopgivelige fordring på sin skabning åbenbares, er i syndens verden kun til stede i syndigt køds lighed. Idet Jesu levnedsløb er det sande menneskes vej, er det derfor også samtidig synderens, det fra Gud bortvendte menneskes, vej. Idet mennesket konfronteres med sit sande væsen, bliver det dømt som værende udenfor sig selv, som den skabning, der ikke vil være sig selv, nemlig skabning. Menneskets sande væsen møder det som en lov, der anklager og dømmer det. D. v. s., at alt, hvad der hidtil er sagt om det sande menneske, er tvetydigt. Det hele kan og skal ligesåvel siges om det gudløse menneske. Det lader sig ikke konstatere, at det her beskrevne menneske er det sande menneske; det lader sig kun tro, af den tro, som overvinder den forargelse, at det er en, som har udseende af en synder, der er troens genstand. I Jesu levnedsløb sådan som det skildres af evangelisterne, fremstilles synderens liv: et menneske, der kommer fra intet og går til intet. Synderen har nok forestillinger om, hvorfra han kommer, og hvorhen han går. Men det er blotte påstande eller formodninger; han kan ikke vide noget med sikkerhed, heller ikke når han påstår, at han kommer fra Gud og går til Gud; han kan ikke retfærdiggøre eller legitimere sin tilværelse som menneske i forhold til dens begyndelse og dens ende. Sådan er synderens liv. Gud har i vrede skjult sig for ham, skjult sig i hans uvidenhed om, hvorfra han kommer, og hvor han går hen. Og fordi det er Gud, der således skjuler sig, er synderen nødt til at danne sig en eller anden form for tro eller mening herom. Han er nødt til at søge at finde et eller andet svar på det spørgsmål, som hans tilværelse stiller ham. Synderen ophører ikke med også som synder at være Guds skabning. Men nu er dette forhold en straf for synden. Da Gud skjuler sig for ham, nødes han til at erkende sin tilværelse som omsluttet af et intet, der bestandig truer ham med udslettelse, og som han er nødt til at søge hjælp imod. Han kan ikke udholde at komme fra intet og gå til intet. Han kan ikke udholde at være den, han er. Derfor karakteriserer Jesus selv sit liv sådan: "Ræve har huler, og himlens fugle bygger rede, men menneskesønnen har ikke det, hvortil han kan hælde sit hoved." Medens dette for mennesket fra, skabelsen af betyder en kongelig frihed til at herske på jorden, så betyder det for synderen en uendelig usikkerhed og hjemløshed. Synderen er overalt prisgivet tilintetgørelsens trussel.

Synderen er det menneske, der ikke består i fristelsen, som Gud lader komme over det for at drage det til sig, og som vælger at følge sin egen vej i stedet for at lade sig sin vej anvise af Guds ord. Således skildres Jesus jo som det menneske, der ikke vover at tro på, at Gud er underets Gud, der ved sit almagts ord kan forvandle stene til brød, eller som det menneske, der i hovmodig trods mener at kunne klare sig uden Guds gaver for dette timelige liv, når Gud ikke synes tilbøjelig til at ville give dem. Og Jesus fremstilles som det menneske, der ikke vover at stole på Guds omsorg, ikke vover at kræve et lignende tegn af Gud, som Gud fordum ved profeten Esajas lovede kong Akas, et tegn, der kunne legitimere ham som kommet fra Gud, men svarer ligesom Akas i en vantro, der camouflerer sig som gudsfrygt, at mennesket ikke må friste Gud. Og Jesus skildres endelig som den, der afslår at modtage det kongelige herredømme over verden, som Gud dog har skabt mennesket til, afslår at lade sig gøre til konge og således befri sit folk fra trældom under fremmedherredømme, og afslår det med den begrundelse, at det at modtage dette herredømme, hvortil Gud har bestemt mennesket fra skabelsen af, skulle være at tilbede djævelen. Synderen er det menneske, som fristes og falder, fordi han, konfronteret med Guds ord, indlader sig med spørgsmålet: Mon Gud virkelig skulle have sagt …? og dermed indlader sig på selv at afgøre, hvad Gud har eller burde have sagt.

Synderen er det menneske, som er ulydig mod Guds befaling. Jesus skildres derfor som lovløshedens menneske, der bryder sabbatsbudet og fasteforskrifterne, taler ord imod templet og gudstjenesten der, som Gud selv igennem Moses har pålagt menneskene. Og han drister sig til at tale, som om han er Gud selv, drister sig til at gøre sig selv til genstand for menneskers tro. Han er mennesket, der tilbeder skabningen fremfor skaberen, idet han gør sig selv til Gud. Mt. har overleveret et ord af Jesus, hvori Jesus siger: "Men ikke, at jeg er kommet for at nedbryde loven og profeterne. Jeg er ikke kommet for at nedbryde, men for at fuldkomme. Thi sandelig siger jeg eder: indtil himlen og jorden forgår, skal end ikke det mindste bogstav eller en tøddel af loven forgå, indtil det er sket altsammen. Derfor den, som bryder et af de mindste af disse bud og lærer menneskene således, han skal kaldes den mindste i himmeriges rige. Men den, som gør dem og lærer dem, han skal kaldes stor i himmeriges rige." Man har tolket dette ord som et forsvar for en jødekristelig vedhængen ved loven, der af den kirkelige redaktion er lagt Jesus i munden. Og det er meget vel muligt, at det er blevet anvendt sådan. Det forekommer mig dog mere rimeligt at forstå disse ord som et forkyndende forsvar fra Jesu side ikke for loven, men for hans egne ord og gerninger, imod en særdeles forståelig anklage for at nedbryde loven og profeterne fra de lovfrommes side. Hele hans levnedsløb måtte for dem se ud som en stor overtrædelse af loven. Og når han forkynder, som han gør - f. ex. i synagogen i Kapernaum: "Idag er dette skriftord gået i opfyldelse for eders øren" - så nedbryder han profeterne, ringeagter deres forjættelser om Israels herlige fremtid ved at kalde det ubetydelige, som han er og bringer, for opfyldelse.

Og Jesus er det syndige menneske derved, at han hersker over naturen og dens kræfter og uddriver onde ånder - ved Beelsebuls hjælp. De undere, som han gør, og som i skabelseslivet er udtryk for det sande menneskes kongelige hersken over den skabte tilværelse, som Gud selv har sat det over, er undere af samme dæmoniske art som dem, Ægyptens koglere gjorde. Det er synderens liv, at han gør sig til herre over denne verden ved at tilbede Satan som Gud. Og det er uundgåeligt, at den anklage rejses imod ham, at hans undergerninger er af dæmonisk art, og at han selv er en samaritan og besat. Sådan må hans liv bedømmes der, hvor loven, givet ved Moses, er det højeste, er Guds afsluttende åbenbaring.

Og når Jesus fremstilles som den, der beder til Gud som til sin fader, beder, som om han indtager en særstilling i Guds øjne, må det forstås, at det her er synderen, der beder. Synderen er ikke blot det menneske, der ikke beder, men også det, som beder, beder for at gøre Gud til sin tjener. Synderen beder om at måtte være fri for at være den, han er, og han beder om at måtte få en begunstiget stilling i forhold til sit medmenneske; han beder imod Gud og sin næste. Synderens højeste er den falske fromhed, der under skin af gudsfrygt, i det udvortes bøjende sig under Guds vilje, søger sit eget, beder om, at den kalk, som det er Guds vilje, at han skal drikke, må gå ham forbi. Getsemanebønnen er synderens bøn om at få sit ønske opfyldt, om at blive fri for ulykken og nederlaget - og dermed fri for Gud. Og også bønnen på korset for fjenderne er synderens bøn - thi hvorledes sanker man bedre gloende kul på fjendernes hoveder end ved at tilgive dem og bede om tilgivelse for dem?

Det syndige menneske er det menneske, som er skilt fra sin næste. Således fremstilles også Jesus som et menneske, der bestandig og bevidst fremkalder splid imellem mennesker, og som selv i forvejen har skilt sig ud fra andre. "Den, som ikke er med mig, er imod mig." Sådan taler synderen, der er ude for at gøre andre afhængige af sig, udnytte dem og gøre sig selv stor på deres bekostning.

Synderen sætter sig selv i centrum. Og hvem sætter sig mere i centrum end netop Jesus, der taler og handler, som om han er Guds enbårne søn? Synderen er det menneske, som er under Guds dom, som anklages og straffes af Gud. Gud påfører ham lidelser for hans onde gerningers skyld. Således fremstilles også Jesus som den, der bliver til intet under Guds vrede, og det som den, der i højeste grad har gjort sig fortjent dertil.

Gud uforanderlige vilje til at lade sig kende af mennesket som Gud, som den, der skaber af intet, holder synderen fast også i fortabelsen, og den er fortabelse for synderen. Således er Jesus da også fastholdt som den, der går til grunde på korset, før Guds rige kommer i kraft. Eller han må gå til grunde netop derfor, at Guds rige kommer. Det er synderens lod. Syndens sold er døden.

Endelig er Jesu levnedsløb også fremstillet som synderens levnedsløb i talen om hans opstandelse. Også den er tvetydig, utroværdig. Den er ikke sket åbenlyst for alle. Hvad der foreligger er kun rygter, der taler om Jesus, som man taler om et spøgelse, et genfærd, om hvilket man ikke kan vide, om det er sandhed eller løgn. Sådan er jo synderens forhold til det, der kommer efter døden. Synderen ved ikke, hvor han går hen, og han må derfor i sine tanker om døden altid vakle imellem forestillingen om et dødsrige, et Scheol eller Hades, hvor de døde lever en skyggetilværelse, hvorom der dog ikke kan fås pålidelig besked, eller et tvivlsomt håb om en salighed af jordisk art, en forlængelse af det kendte liv. Begge forestillinger lader bestandig den såvel uudholdelige som utænkelige mulighed åben, at der slet ingenting er efter døden.

Idet alt det, som oprindelig udsiges om det sande menneske, således skifter fortegn og derved bliver til en åbenbaring af det gudløse menneske, får Jesu liv helt igennem en karakter af tvetydighed. Derved holder Gud synderen udenfor paradiset og den sande selverkendelse, sikrer sig, at det sande menneske ikke kan kendes på anden måde end som genstand for den tro, som overvinder den forargelse, det er, at det sande menneske kun er til stede i syndigt køds lighed, d. v. s. ikke kan kendes udenfor den tro, der således anerkender Gud som Gud.

Det er loven, Guds egen lov, der er givet ved Moses, der dømmer Jesus som synder. Men idet den efter loven syndige Jesus fastholder påstanden om at være Guds søn, idet han er menneske i syndigt køds lighed, ikke en synder, dømmer han på sin side gudsdyrkelsen efter loven som synd, afslører han dette Israels visse kendetegn på besiddelsen af Guds nåde, som loven er, som et vidnesbyrd om folkets synd, og loven selv som en magt, der virker - ikke frelse, men fortabelse. Ligesom livet under loven, jødens liv, dømmer hedningens liv uden lov som synd og således opretter et skel mellem gudfrygtige og ugudelige, således dømmer nu Jesu levnedsløb det retfærdige liv under loven som uretfærdighed overfor Gud og udsletter derved alle skel. Gud fordrer mere end lovmæssig lydighed efter loven. Lovens lovmæssigt forståede fordring er kun en profeti om Guds egentlige fordring, som også er lovens oprindelige mening, og som er den kærlighed, der ikke ved af nogen lov, fordi den forud for al lov, gerne og frivilligt, gør de gerninger eller lever det liv, som loven befaler, vil det, at den skal, d. v. s. vil det, at Gud er Herren. Og det menneske, der ikke lever således frivilligt og gerne, afslører sig derfor ved at kende lovens befaling over sig som levende ikke i, men udenfor samfundet med Gud. Således fælder Jesu levnedsløb - synderen, der dømmes af loven, det sande menneske - selv dommen både over lovløshedens og lovens menneske, der forener sig om at dømme ham. I dommen over ham gør både hedninger og jøder sig strafskyldige overfor Gud. Idet mennesket i Jesu levnedsløb konfronteres med det sande menneske og dermed med sig selv, som det er skabt til at være for Gud, forkaster det det at ville være sig selv, dømmer det det, som Gud har skabt det til at være, som synd - og drager derved forkastelsesdommen over sig selv.

Men Jesu levnedsløb er ikke synderens liv under Guds lovs dom - der selv, fordi det er uden synd, fælder dommen over den hele slægt, for hvilken lovens retfærdighed er det højeste - uden at det også samtidig er synderens liv under Guds nåde. I Jesu levnedsløb er det Gud selv, der tager synderens liv på sig og bærer det bort til syndens tilintetgørelse i døden og til livets nyskabelse i opstandelsen. Læst således er Jesu levnedsløb læst bagfra, ud fra opstandelsens situation, hvormed der er sagt, at der ingen kontinuitet er mellem livet i synden og livet under nåden. Syndsforladelsen er udelukkende Guds mulighed. Den er således ikke en mulighed for synderen, som han kan gribe i en beslutning, der trodser anstødet. Den er ikke en mulighed, men en umulighed for selvforståelse. Syndernes forladelse betyder, at Gud handler, hvor al menneskets egen gerning - også dets afgørelse og dets beslutning - er sat ud af kraft. Korset betyder enden på alle synderens egne veje. Men opstandelsen kaster lys bagover Jesu levnedsløb og åbenbarer, at det her er Gud selv, der gennemlever synderens liv og - fordi det er Gud, der gør det - stedfortrædende for alle syndere.

Det vil være overflødigt på samme måde som ovenfor at gennemgå Jesu levnedsløb efter evangelierne under dette synspunkt. Det ville for størstepartens vedkommende blive en gentagelse af, hvad der allerede er sagt. Jeg skal derfor indskrænke mig til at pege på det, som her må blive anderledes i forhold til det foregående. Det, som uden lyset fra opstandelsen er synderens liv, der bliver til intet under Guds vrede, dette samme er nu - i opstandelsens lys - Guds enbårne søns liv, på hvem al verdens synd ligger, som han bærer stedfortrædende for alle syndere. Dette skal sættes som fortegn foran alt, hvad der i det foregående, da talen var om synderens liv, blev sagt om Jesu levnedsløb, og så skal der i øvrigt siges akkurat det samme.

Jesu levnedsløb er således åbenbaringen af synderens liv som synder under Guds tilgivelse - for Gud ophører ikke med at elske sin enbårne søn med en evig kærlighed, selv om al verdens synd og tilmed Guds vrede ligger på ham. Her er derfor det synderens liv åbenbaret, over hvilket Guds velbehag hviler for Jesu skyld. Der er ikke tale om et liv, hvor synden efterhånden overvindes. Sådan er Jesu levnedsløb som synder ikke fremstillet. Han må som synder leve sit syndige liv til ende; han får ikke noget andet liv end sit liv som synder. Synderen må dø den død, som er syndens sold. At døden bliver stående også under tilgivelsen, det er tegnet på, at det liv, som her er levet, er en synders liv. Men fordi dette liv er forenet med Kristus, Guds enbårne søn - og det er det, forsåvidt synderen tror dette - er han som synder givet tilbage til Guds samfund. Al synd er borte, båret bort til evig undergang af Kristus. Syndernes forladelse er derfor kristeligt en retfærdiggørelse af den ugudelige, ikke som under loven en retfærdiggørelse af den gudfrygtige, der har vendt sig fra ugudeligheden, men det at mennesket er frit til at leve som synder med en god samvittighed overfor Gud. Jeg skal her lige minde om Luthers bekendte: Pecca fortiter sed fortius fide in Christum - synd kraftigt, men tro endnu kraftigere på Kristus! Jesu levnedsløb fremstiller synderen, der livet igennem synder kraftigt og derfor uddrives af livet og af Guds rige - ligesom Adam blev uddrevet af paradiset. Men det samme levnedsløb fremstiller også Guds søn, som er uden synd, og hvis guddommelige syndfrihed tilintetgør al verdens synd ved at bære den.

Syndernes forladelse er frihed til at være en synder i Jesu navn, d. v. s. frihed til i troen på Guds nåde for Jesu skyld at leve i den stræben, som det er at elske Gud og næsten, og som hører menneskelivet til, som loven fordrer og ikke hører op med at fordre, men som, fordi den stræbende er en synder, aldrig er eller bliver andet end synd, frihed til at leve i denne stræben og ikke dø i selvretfærdighed eller fortvivlelse. Syndernes forladelse er menneskets forsoning med Guds vilje, dets forsoning med sig selv som Guds skabning, som sandt menneske. Den er frihed til at leve i denne - syndige - stræben, fordi den i forvejen er kendt god af Gud for Jesu Kristi skyld. Kristeligt er Guds nåde ubetinget, ligesom den er det i hedenskabet, men ikke fordi der som i hedenskabet ingen betingelser er, fordi der ingen lov er, men fordi Gud selv giver betingelsen for nådens modtagelse sammen med nåden. Og kristeligt er Guds nåde også betinget, ligesom den er det for jøden under loven, men ikke betinget af menneskets egen anger og gudsfrygt og gode gerninger, men af Kristi stedfortrædende opfyldelse af den lov, der indeslutter alle under synd. Derfor er nåden eller syndsforladelsen såvel i hedenskabet som i jødedommen en lignelse på eller en profeti om den syndsforladelse, der skænkes af Gud i Jesu Kristi navn.

Og idet Jesu levnedsløb er syndernes forladelse, er det også et løfte om menneskets fuldendelse som Guds skabning. Vi er hermed i en vis forstand tilbage ved det første, som var Jesu levnedsløb som det sande menneskes levnedsløb - dog med den betydningsfulde forskel, at der nu er tale om en fuldendelse tværs igennem synden og døden. I Jesu levnedsløb fremstilles, hvordan den nye Adam bliver til, det nye menneske, der i kærlighed til Gud, eller i den tro, der tror helt ind i fortabelsen, hvor Gud antager djævelens udseende og forbander ham, som han dog selv har kaldt sin søn den elskede, i hvem han har velbehag, rækker sin hånd ud og spiser af livets træ og derved bliver evig ligesom Gud, bliver ånd ligesom han, nyskabes af ham til at være hans billede og se ham ansigt til ansigt. I Jesu levnedsløb peger alt fremad mod opstandelsen som det, der er målet for det hele. Det hele jordiske levnedsløb er en forberedelse til opstandelsen, en indbydelse til evighedens store nadver. Det er hvedekornet, der sås, falder til jorden og dør, for at det må bære megen frugt - i opstandelsen; løftet er gjort guddommeligt fast derved, at Kristus er gået bort til sædet ved faderens højre hånd for at komme igen derfra i åbenbar herlighed. Ligesom Kristus selv i opstandelsen er blevet fuldendt som menneske, således vil han i genkomsten, når han kommer igen på samme måde, som han er gået bort, udvirke alle troendes fuldendelse. Når han kommer skal de blive ham lige, ham, som er Guds væsens udtrykte billede. Men dette er endnu ikke sket - for at troen kun skal være til som en tro, der forventer.

Dette håb om fuldendelse er uadskilleligt knyttet sammen med syndernes forladelse; det er kun til i syndernes forladelse. Man kan derfor ikke sige, at der kristeligt er noget andet og mere end syndernes forladelse. Det ville være ligeså meningsløst som at sige, at der er en anden og større frelse end Kristus. På den anden side er der ikke talt om syndernes forladelse, dersom den opsluger eller tilintetgør håbet om kødets opstandelse og det evige liv. Kristus er jo kun Kristus derved, at han er skabelsesordet i begyndelsen, frelsesordet nu og fuldendelsesordet ved tidens afslutning, som endnu ikke er kommet, men hvorpå der håbes. Og således er syndernes forladelse kun syndernes forladelse, når den sætter mennesket ind i det skabelsesliv, der af Gud er skabt til at forvente og håbe på sin fuldendelse.

Det vil sige, at et eskatologisk håb af futurisk art uadskilleligt er knyttet til syndernes forladelse, nemlig håbet om, at det, som er skjult, skal åbenbares, således som det jo altid er Guds vej. En eskatologi, hvor det futuriske afstrejfes som mythologi, og alt bliver præsentisk - således som det sker hos Bultmann - betyder i virkeligheden, at det ikke længere er synderen, der som synder får forladelse, men at mennesket er forstået som retfærdigt og allerede levende i fuldendelsen. Det er da også kun ved en voldelig fremfærd overfor Johannesevangeliets text - jeg tænker her på Joh. 5 - at Bultmann læser denne præsentiske eskatologi ud af dette evangelium. Læst uden forudfattet mening indeholder Johannesevangeliet både det futuriske og det præsentiske. Og det er afgørende, at begge disse synspunkter holdes sammen i paradox enhed. Elimineres det præsentiske, er vi tilbage i jødedommen. Elimineres det futuriske, er vi i gnosticismen, hvor pneumatikeren allerede nu lever i fuldendelsen. Det afgørende er, at den, som nu hører Guds søns røst, hører den som en røst, der giver ham den visse forventning om, at han skal få det at se, som han nu hører. Syndernes forladelse befrier mennesket til at leve som en tjener, der forventer sin herres komme. Den befrier ikke fra forventningen, men til forventningen. Ikke til en evig forventning om Gud som den bestandigt kommende - thi det er ingen forventning, men en raffineret form for forventningens ophør - men til en forventning om, at det, som nu høres i troen, da skal ses i saligheden, eller til en forventning om, at den Kristus, hvorom forkyndelsen taler som den, der er kommet i kød og oprejst i ånd, skal komme igen på samme måde, som han er gået bort, og skal komme igen synligt for alle til dom over levende og døde, til frelse for enhver, som tror, og til fordømmelse for enhver, som ikke tror.

Hvor er nu Kristus? For Bultmann er Kristus nærværende i prædikenen. Guds forsoningsgerning i Kristi kors er samtidig indsættelsen af forligelsens tjeneste, så at det i den forkyndende apostel er Kristus, er Gud selv, som taler. Jesu hele virken er for Bultmann sammenfattet i ordet; hans gerninger er hans ord, og hans ord er hans gerninger. Idet han taler ordet, er han selv ordet. Ordet er ikke tidløse idéer - heller ikke idéen om Guds vrede og Guds nåde, om dommen og tilgivelsen. Men Guds ord sker, når og hvor vrede og nåde, dom og tilgivelse bliver begivenhed. Og N.T. påstår ifølge Bultmann, at denne begivenhed kun fuldbyrdes i menneske-ordet, som forkynder dommen og tilgivelsen. Jesus taler og er dette ord, som lyder i den kristelige forkyndelse, men han er det, fordi dette ord, hvori dom og tilgivelse, liv og død bliver begivenhed, er indsat, autoriseret og legitimeret igennem begivenheden Jesus. Indholdsmæssigt behøver der ifølge Bultmann altså ikke blive lært andet om Jesus end dette at, som tog sin begyndelse i hans historiske liv og bliver videre begivenhed i menighedens prædiken. Forskellen mellem Guds ord i G.T. og N.T. ser Bultmann deri, at i G.T. bliver enheden med den fortidige historie oprettet derved, at det forkyndende ord erindrer om den forgangne historie, som derigennem bliver gjort nærværende og får en fortsættelse, mens i den kristelige forkyndelse ordet og den historie, som det meddeler, falder sammen, er et. Kristi historie er ingen fortidig historie, men den fuldbyrdes i det forkyndende ord. Det erindrer ikke om Jesus, således som den gammeltestamentlige forkyndelse erindrer om Moses - om det, som han har bragt, om det, som folket er blevet ved ham. Men i det nutidige forkyndelsesord giver Jesus selv møde. Der begynder historien for den, der hører ordet.

Selv om Bultmann bevidst stræber efter at undgå at forstå Jesus som en profet og hans forkyndelse som profetisk forkyndelse, synes det at være dette, han havner i - og gør det just derved, at han opgiver enhver tale om Kristi historie som en fortidig historie og lader den fuldbyrdes alene i forkyndelsens ord. Forkyndelsen kan på den måde ikke undgå at forkynde sig selv i stedet for at være en forkyndelse af Kristus. Bultmann hæmmes i sin forståelse af sine existensfilosofiske forudsætninger. De forlanger nemlig en forkyndelse, der på ligefrem kendelig vis skal tale ind i den enkeltes existens og stille ham i ansvar og afgørelse. Derfor må Bultmann fordre en direkte uparadox identitet mellem Kristus og menighedens forkyndelse.

Men dette er ikke N.T.'s tale. Jeg kan måske bedst illustrere det ved at henvise til Joh. 14,14-15, hvor der står om sandhedens ånd, der skal vejlede til hele sandheden: "Han skal herliggøre mig; thi han skal tage af mit og forkynde eder". Dette er åndens gerning. Den er dobbelt. Det ene er, at "han skal tage af mit", og det andet, at "han skal forkynde eder". Den kristelige forkyndelse - thi det er jo den, der er åndens gerning - består i en bestandig forkyndende tilbagevenden til den historiske Kristus-begivenhed, mennesket Jesus af Nazareth, d. v. s. den begivenhed, som apostlene forkynder som sådan; ellers er det ikke "mit", den tager af. Men idet den gør det, giver den det, som den tager, til menigheden; d. v. s. da gør den Kristus selv nærværende her og nu i menigheden. Her er således ikke tale om nogen direkte identitet mellem Kristus og forkyndelsen, men vel om en indirekte. Svarende til at Kristi fornedrelse er en større fornedrelse end profeternes, fordres der også en dybere fornedrelse af den kristelige forkyndelse end af den gammeltestamentlige. Den kristelige forkyndelse må fornedre sig så dybt, at den erindrer - ikke om store begivenheder i folkets historie, men om et enkelt historisk, fornedret menneske, om hvad han sagde og gjorde, og erindrer om - hvad der er absurd for al existens-filosofi - at han, dette enkelte menneske, stedfortrædende for alle har levet og lever for Gud. Men når forkyndelsen således mister sit liv til den historiske Jesus-begivenhed i erindringen om den og mister sit liv til det absurdes frastød, da bereder den vejen for, at forkyndelsen og den historie, som den meddeler, kan falde sammen, og for, at denne historiske Jesus-begivenhed - uden at ophøre med at være historisk - kan træde frem som den absolutte begivenhed, som Guds evige ord. Det er ikke sådan, at den historiske begivenhed blot indsætter, autoriserer og legitimerer den doms- og nådesforkyndelse, der som menighedens prædiken fastholder den eskatologiske begivenhed. Men den historiske Jesus-begivenhed er selv - uden at den ophører med at være historisk - paradox identisk med Guds evige ord. Når dom og nåde, når vrede og tilgivelse bliver begivenhed i menighedens forkyndelse, så sker dette ikke ved et ord, som er legitimeret, eller som er begyndt i den historiske Kristus-begivenhed. Men det er selve denne begivenhed, der - uden at ophøre med at være denne begivenhed - åbenbarer sig som det, den er: den evige Guds evige ord.

Hos Bultmann svinder den historiske Jesus altså ind til at blive indsættelsen og autorisationen af den forkyndelse, der siden går videre i menigheden, og som er den eskatologiske begivenhed Kristus. Men herved opløses paradoxet, som består i identiteten mellem det historiske og det eskatologiske. Dette kommer også tydeligt til udtryk i Bultmanns tale om, at mens profeternes tale har sin plads i folket, har prædikenen om Jesus sin plads i kirken. Og denne har ikke nogen historie i betydningen folkehistorie - så at man skulle kunne tale om kirkens fædre på samme måde, som man i Israel taler om folkets fædre - da den er en eskatologisk menighed, der står ved enden af al folkehistorie. Forkyndelsens historie foregår efter Bultmann ligesom udenfor og ovenover al verdenshistorie, er ikke et led af den. Herimod må der indvendes, at ligesom tidens fylde er det tidspunkt i den løbende tid, da Gud sender sin søn, født af en kvinde, født under loven - altså i historien, for hvor der er lov, er der også historie, og hvor der er historie, er der også verdenshistorie, og der kan der ikke være noget, der hedder tidens fylde - således er også ordets forkyndelse og den eskatologiske menighed, hvor forkyndelsen meget rigtigt har sin plads, verdenshistoriske størrelser, samtidigt med, at de er udenfor og ovenover verdenshistorien. Glemmer man dette, da glemmer man, at det kristeliges kendemærke netop ikke er evigheden ovenfor og udenfor tiden eller historien, men evigheden i tiden. Den historiske begivenhed Jesus kan ikke degraderes til blot at være indsættelsen, legitimeringen og autorisationen af den eskatologiske begivenhed Kristus. Men Jesus er Kristus. Han, som er i tiden, er evigheden. Kristus er ikke ligefrem identisk med forkyndelsen i menigheden, kerygmaet, således som han bliver det for Bultmann, men vel paradox identisk dermed, således at forkyndelsen selv bestandig giver udtryk for forskellen mellem sig selv og Kristus, idet den bekender Jesus som Kristus. Og når forkyndelsen gør det, kan den støtte sig til løftet om, at Kristus vil vedkende sig dens ord som sin tale. "Den, som hører jer, hører mig". Det er netop ordets forkyndelse, der nagler den eskatologiske begivenhed fast til historien, den almindelige historie, som også er tilgængelig for vantroens erkendelse. Det er forkyndelsen selv, der på denne måde overgiver menneskesønnen i synderes hænder, udleverer Guds sandhed forsvarsløs til menneskers forgodtbefindende. Det er troens bekendelse til Jesus som herre, der siger: " … født af jomfru Maria … pint under Pontius Pilatus". Netop således overlader forkyndelsen og troen det til Jesus selv at gøre sig til herre og Kristus.

Hvad er så syndernes forladelse i Jesu navn? Det er det at kende Kristus som åbenbareren af Gud eller det at høre Gud tale som Gud for mennesket i mennesket Jesus af Nazareth. Det er ikke andet og ikke mere end dette. Men det er også alt. Gud vil kun være til stede i svaghed og dårskab. Det er svaghed, at Gud udleverer sig til synderens misforståelse ved at gøre en begivenhed i den almindelige historie til sin evige absolutte begivenhed. Det er svaghed, at Gud intet gør for at hindre den objektiverende tænkning i at forvandle hans ord til ortodoxi, frelseskendsgerningsteologi, dogmatisk spekulation, gnosticisme og den slags. Men Gud vil være svag. Han binder sig til en bestemt begivenhed i historien for at være svag. Og det er dårskab af Gud, at han forbinder sit evige ord med et enkelt menneskes forgængelige levnedsløb, dårskab, at han vil tale evighedens ord til alle igennem et enkelt menneske, der som korsfæstet, død og begravet er indesluttet i det forbigangne og derfor ikke kan tale til nogen. Men Guds svaghed er stærkere end menneskene, og Guds dårskab er visere end menneskene. Gud giver sig i Jesus af Nazareth til pris for al verdens misforståelse. Og netop således sørger han for, at ingen kommer til ham, uden at han drager ham. Og Gud giver sin visdom til pris for menneskelig visdoms bedømmelse og kritik i den simple fortælling om Jesus af Nazareth, om hvad han sagde og gjorde. Således sørger Gud for, at ingen nemmer denne visdom, uden at Gud selv ved sin ånd oplærer ham.

Derfor vil Gud have Jesus af Nazareth forkyndt som Kristus uden beskyttende foranstaltninger af nogen art. Han vil hverken have ham spærret inde i en korrekt ortodox lære eller i et hierarkisk læreembede eller i en eskatologisk Kristus-begivenhed. Men han vil have budskabet råbt ud i al verden for gode og onde, retfærdige og uretfærdige, både for dem, der tager det forfængeligt, og for dem, der ikke tør tro, at det har adresse til dem.

Hvor evangeliet kommer, der fortæller det den simple historie om Jesus af Nazareth, om en mand, der levede på et bestemt tidspunkt i den historie, som også vi lever i, som fødtes i et bestemt folk af samme art som også det folk, vi fødes i, som levede og virkede i et bestemt land på denne jord, som også vi bor på. Og evangeliet siger, at i ham blev Gud menneske for at frelse alle. Og det indbyder alle til at komme til ham - netop ved at fortælle denne simple historie. Men når mennesket så kommer til ham for at modtage den frelse, som er lovet i ham, da går han bort, da forvandler han sig og bliver til et anstød, som hindrer ethvert andet forhold fra menneskets side til ham end forargelsens. Da bliver han til den korsfæstede, der standser enhver menneskelig stræben, afslører al tro som vantro og indeslutter den hele verden under dom og død. Så er der ikke mere. Korset er den absolutte standsning. Er der noget mere, da er det ikke menneskets afgørelse eller beslutning om at tro, men alene Guds gerning, opstandelsens under, nyskabelsen, Helligåndens tale, der siger om den menneske-blevne og korsfæstede: "Denne er min søn, den elskede, i hvem jeg har velbehag". Men om der bliver dette mere, derfor råder ingen anden end den opstandne. Det er et spørgsmål om genfødelse og tro, ikke om teologi. Og alt, hvad jeg her har sagt, er ikke og vil ikke forstås som andet end teologi.