Reformationens kirke og den dynamiske reformisme

Af Johannes Horstmann. Tidehverv, 1968, s.25-36.

Først et par ord om den situation, som jeg taler i. I efteråret havde jeg lejlighed til at høre et foredrag af Københavns biskop, hvori han fandt anledning til at markere sin uenighed med Den augsburgske Bekendelses artikel 7 om kirken. I denne artikel fandt han udtrykt et "statisk" kirkebegreb, og i modsætning dertil ønskede han et "dynamisk". Da jeg hørte den danske kirkes primas udtrykke sin uenighed med den danske kirkes bekendelse på et så centralt punkt, kunne jeg ikke lade være med at tænke på, hvad nogle af biskoppens forgængere i det 17. århundrede, f. eks. Hans Poulsen Resen eller Jesper Brochmand, ville have sagt og gjort - og kunne have gjort - dersom de hos en af deres præster havde konstateret den samme afvigelse fra kirkens bekendelse som den, en biskop, der i dag modtager ordinandernes løfte om at prædike i overensstemmelse med den danske evangelisk-lutherske folkekirkes symbolske bøger, ser sig i stand til at præstere, tilsyneladende uden at blinke, og tilsyneladende uden at nogen ler - og i hvert fald uden at han i den anledning bliver smedet i jern. Dette sidste kan man så tage som et fremskridt, og det gør vi vel alle - det er virkelig langt fra mig ikke at unde biskoppen væsentlig behageligere forhold at blive pensioneret under - men man kan ikke undgå at bemærke, at fremskridtet er købt med et klart tilbageskridt i henseende til forståelse af reformationens anliggende, hvor det gælder spørgsmålet om, hvad kirken er. Hvad biskoppen selv mener med sit dynamiske kirkebegreb, har han tilkendegivet i en kronik i Berlingske Tidende fra 23. januar d. å., hvori han giver følgende fortolkning af dette kirkesyn: "Hvis jeg må. få lov til at være min egen fortolker, vil jeg sige, at det for mig betyder, at den kristne kirke er prisgivet Guds handlende barmhjertighed i det dynamiske ord, han vil have talt til verden." Fortolkningen er, som man vil høre, lidt dunkel og selv åben for flere fortolkninger - måske også den skal være dynamisk ligesom det kirkesyn, den fortolker - men i hvert fald: "handlende", "dynamisk", "vil have talt til verden"; man fornemmer bevægelse, udfoldelse, der skal ske noget. Her tales ikke om det ord, som Gud har talt, og som var i begyndelsen, ikke om den barmhjertighed, som verden har fundet i den korsfæstedes død, ikke noget om, at Jesus Kristus er igår og idag den samme, ja, til evig tid. Det kristelige ef'hapax, engang for alle, er her erstattet med en fortløbende proces, hvor målet først nås engang i fremtiden. Kirken er forstået som redskabet for, at Gud i historiens løb kan få sit ord talt i og få realiseret sin frelsesplan med verden. Kirken er blevet en nødvendig medarbejder for Gud og ikke en unyttig tjener, dette synes at være den reelle mening med at være prisgivet hans handlende barmhjertighed. Eller sagt på anden måde: Gud er indlagt som drivkraften i kirkens maskineri.

Men Københavns biskop er som bekendt formand for den af kirkeministeriet nedsatte strukturkommission. Og han er på ingen måde ene om at have dette dynamiske kirkesyn. Samme syn ligger klart til grund for domprovst Jørgen Bøghs bog "Den invaliderede folkekirke". Domprovsten i Århus er jo også et fremtrædende medlem af strukturkommissionen. For Jørgen Bøgh gælder det om, at kirken kan blive sækulariseret, ikke alene dens borgerlige ramme - radikalt skal det sandelig være - men kirken selv. "Kirken kan kun være der, hvor Gud er, opleve det, som Gud oplever, og tale det sprog, som Gud taler, når den er der, hvor folket er, oplever det, som folket oplever, og taler det sprog, som folket taler" (s. 8). ‚,Gud har ikke taget bolig i den noble del af verdenshistorien. Han har taget bolig i det, der er materielt, svedigt, blodigt og snavset" (s. 10). Man kunne næsten fristes til at mene, at Vorherre måtte være en fjende af vand, sæbe, forbindssager og åndsliv, dersom man ikke så. det snobberi for den tekniske kultur, som denne udlægning af Johannesprologen skal udtrykke, den iver for at få sagt netop det, som kan ventes at ville blive vel modtaget hos dem, der for tiden er de kulturelle magthavere. Det hedder videre hos Bøgh: "Inkarnationen betyder, at det guddommelige altid møder mennesket i naturlige og legemlige ting i vor egen verden. Vi møder Guds tale til os i en kirke, som kaldes ‚,Kristi legeme". Kirken fortsætter det håndgribelige liv i en materiel verden, som begyndte, da ordet blev kød og tog bolig iblandt os. Men kirkens fristelse er - som dens Herres - at ville unddrage sig at være kød eller "legeme" (s. 11). "Men kirken kan ikke løse den opgave at følge det voksne menneske ud i den myndige verden, hvis den lever i protest mod sækulariseringen. Den skal ikke blot anerkende sækulariseringen. Den skal selv sækulariseres, hvis den skal tjene det myndiggjorte menneske..." "... Det betyder, at kirken ikke har noget svar på alle de områder, hvor det gælder om at herske. Men den har altid svar, hvor det drejer sig om at tjene" (s. 17). "Det er i vor menneskelighed, at Kristus mødte os og tjente os med sit liv og sin død. Det er i det verdslige, at kirken skal møde den verden, som han elskede og gav sig hen for. Inkarnationen betød, at mennesket kom til at møde Gud i menneskets egen situation og ikke i Guds situation, som er ufattelig for mennesket. Og sækulariseringen skulle betyde, at kirken blev verdslig, så at verden kunne møde Guds ord i verdens egen situation og ikke i en oververdslig situation, som er ufattelig for verden. Kirkens plads er ikke oppe på bjerget, hvor mennesker kun får svimmelhedsfornemmelser. Den er på sletten, hvor mennesket i al mulig uåndelighed arbejder, sveder, elsker og synder" (s. 19). Det er imidlertid ikke så lige en sag for Bøghs kirke at komme ned på denne slette, og man forstår det; det må ærlig talt også være nederdrægtig besværligt at skulle præstere så megen uåndelighed, som her fordres. Dog er vi allerede kommet et godt stykke på vejen mod sletten: "Vor danske folkekirke er så langt fra katholske magt-drømme som nogen kirke. End ikke sexual-protest-adresser kan opnå ret megen kirkelig tilslutning nu om dage. I mange henseender har den danske folkekirke gjort sækulariseringsprocessen med sammen med folket" (s. 20). Dette er dog ikke tilstrækkeligt. Kirkens sækularisering består nemlig ikke blot i, at den opgiver at anvende magt og formynderskab. Den skal inkarneres ligesom dens herre, og derfor må kirkens verdsliggørelse betyde, at den tjener det menneskeliv, som er der. "Vor kirke hersker ikke. Men er den kommet ned på sletten for at tjene, - blive kød i det danske folk og dets nød i dag? Tager kirken del i alle de problemer, som kommer op, når der på grund af en ny teknisk og økonomisk udvikling er opbrud fra hundredårgamle bosættelsesformer, arbejdsvilkår, familieordninger, kulturmønstre og sociale grupperinger? Eller sidder den på sit bjerg og plejer traditioner, som er så ædle og så gamle, at den undertiden må tro, at de repræsenterer Guds normalordninger for menneskelivet? Er den et hus, som er bygget færdigt - så intet kan tilføjes? Eller er den "huset, der aldrig bliver færdigt"? Hvordan oplever danske mennesker kirken? Som "evighedsøen i tidernes strøm", hvor man i forbindelse med de store livs- og dødsriter møder "Guden på bjerget", eller som hverdagens kirke, hvor slettens mennesker møder ham, der siger: "Kom hid til mig, alle I, som arbejder og er besværede, - alle I, som kanøfles i funktionærsamfundets hakkeorden, alle I, som sprænges i industrisamfundets akkord-kapløb med maskinen, - alle I, som trædes ned i sælgersamfundets ubønhørlige konkurrence"? (s. 20 f.) Man ser, at for Bøgh er det for kirken afgørende spørgsmål af rent kulturel art. Modsætningen er den mellem gammel og ny kultur. Vil kirken kunne følge med i forandringen af samfundets struktur? At den ikke i tilstrækkelig grad har gjort det, står klart for ham. Her behøves derfor en meget kraftig aggiornamento. Og for at tilvejebringe en sådan er det naturligvis en fordel, om kirken er dynamisk. At den kirke, der skal tjene og ikke herske, må begynde med at tjene der, hvor den befinder sig, selv om den også skulle være så uheldig at befinde sig oppe på bjerget, er her ladet ud af betragtning. Det synes desværre ikke at være blevet klart for Bøgh, at alle forberedelser til at kunne tjene altid udtrykker en stræben efter at blive fri for at skulle tjene - på det sted, hvor tjenesten virkelig er fordret. Den kirke, der først skal stige ned fra bjerget for at tjene der, hvor den selv ønsker at gøre det, først skal sækulariseres, først skal være der, hvor folket er, altså den kirke, der er, sådan som Bøgh vil have, at den skal være, den er netop en kirke, der vil herske, og som selvfølgelig skjuler sin vilje til at beherske folket under foregivendet af at ville tjene det. Den romerske kirke vil da virkelig også kun tjene. Paven kalder sig som bekendt servus servorum Dei. At være dynamisk og at ville herske er sandelig ikke hinandens modsætninger.

Men lad mig medtage Bøghs egen definition af, hvad han mener med den dynamiske kirke: , i kraft af forbindelsen med staten er kirken bundet af en lovgivning, som vanskeligt kan ændres, - af embedsmandstræghed og bureaukrati, - af en økonomi, som tvinger folkekirken til at opretholde sit apparat, hvor det er mindre aktuelt, og forhindrer den i at sætte alvorligt ind, hvor samfundsudviklingen gør det påkrævet. Ordet "stat" betyder det, som står "fast". Og selv om nye forvaltningsformer trænger sig på inden for den moderne stat, vil staten altid være "statisk" ikke mindst, hvor den skal forvalte det "hellige".

Men den kirke, hvor "ordet bliver kød" er i sit væsen alt andet end statisk. Den er dynamisk. Den har som sin herre en respekt for det, der "er sagt til de gamle", - de faste institutionelle former, men den må altid være lydhør overfor hans: "Men jeg siger jer" - det ord, som sprænger alle former og grænser, fordi det kommer fra ham, som er livets giver og opretholder. Når der skal fyldes ny vin på nye læderflasker, er bundetheden til de statslige institutioner en vanskelighed. Det er noget overordentlig interessant, der sker, nu da der er nedsat kommissioner, som skal rådgive ministeriet med hensyn til folkekirkens struktur og administration. Det kan blive optakten til en helt ny forvaltningsmæssig forbindelse mellem kirke og stat. Eller det kan blive den rystende afsløring af, at kirken er bundet så stærkt i statsligt bureaukrati, at en overvejelse af betimeligheden i den traditionelle forbindelse mellem kirke og stat må blive resultatet" (s. 46 f.). Problemet ved forbindelsen mellem kirke og stat ligger efter Bøgh i dag ikke i faren for overgreb fra stat mod kirke eller omvendt. "Problemet er, at kirken igennem forbindelsen med staten er beskyttet som institution, således at de love, som gælder for åndelig vækst, er sat ud af kraft. Kirken kan leve videre som etat, længe efter at den åndelig set er død. De udfordringer, som tvinger andre "informationsorganer" til at følge med tiden og reformere sig selv efter samfundsudviklingen, afbødes ved statsgarantien for folkekirkens eksistens. Manglende interesse hos befolkningen giver sig ikke økonomiske udtryk, som man må tage alvorligt" (s. 46). Staten kan således hindre kirken i at være så dynamisk, som den gerne skulle være, den snes endog at kunne hindre kirken i at opdage, at den åndelig set er død. Man forstår derfor, at det vil "være afgørende, om man igennem strukturarbejdet finder frem til en større smidighed i forholdet mellem kirke og stat, således at kirken kan tage de befolkningsmæssige udfordringer op. Vi må komme frem til en klarere forståelse af forskellen imellem statskirke og folkekirke. Der er en begrebsforvirring i, at en folkekirke, som har sine egne administrative organer, og som dog stadig i væsentlig grad opholdes for sine egne økonomiske midler, er underlagt et af de stærkest centraliserede ministerier og har langt mindre selvstændighed end f. eks. statsbanerne og folkeskolen" (s. 47). Og lykkes det ikke at skabe større initiativfrihed - og det vil jo sige, at hvis staten ikke er villig til at være tjener for den dynamiske kirke, da kan der ske de uhyggeligste ting. "Vi vil på den ene side få en initiativløs embedsmandskirke, som betjener bysamfundets ceremonielle behov, når de melder sig selv" ...... "Og vi vil på den anden side få en bekendelseskirke med aggressivt initiativ. Den vil føle større loyalitet overfor de frie kirkelige organisationer med den klare bekendelse og det stadige idébombardement end overfor den officielle kirkeorganisation, og den vil vise større interesse for de ligesindede på tværs af sognegrænserne end for befolkningen på godt og ondt indenfor sognet" (s. 48). Det er dog "ikke Guds kirke, som trues ved en sådan udvikling. Og det er heller ikke folkekirken som offentlig institution. Den er, som tidligere nævnt, i kraft af sin forbindelse med staten - sikret mod at dø. Det er folkekirken som idé, der ikke kan overleve denne udvikling" (s. 48). Bøgh synes således at operere med mindst tre forskellige kirker, hvoraf den ene er Guds, den anden udødelig, den tredje en dødelig idé - og en sådan knop-skydning af kirker til forskelligt brug og af forskellig levetid, er vel, hvad man kan vente der, hvor kirken er dynamisk, måske der endda følger flere senere, efterhånden som dynamikken udfolder sig, og så bliver der vel altid en at falde tilbage på, dersom det værste skulle indtræffe - at det blev fordret af Bøgh, at der skulle være mening i, hvad han siger.

Til den situation, hvori jeg taler, hører endelig også det, at vi i nogle år har haft en strukturkommission, som skal undersøge, om folkekirkens organisation fremdeles kan anses for at være i pagt med tiden, og som påstår om sig selv, at den ser bort fra alt, hvad kirkesyn hedder, og at den kan gøre det, og som bevidst nægter at diskutere theologiske spørgsmål for således udelukkende at kunne beskæftige sig med rent praktiske reformer, som den mener, at alle måtte kunne blive enige om, uanset hvilket kirkesyn der måtte være deres. Spørgsmålet om, hvorvidt en sådan påstand giver mening, skal jeg vente med at tage op til senere. Foreløbig skal jeg nøjes med at konstatere, at to af strukturkommissionens mest fremtrædende medlemmer er profeter for et dynamisk kirkesyn, og at den ene af disse ved sine kritiske bemærkninger til Den augsburgske Bekendelses artikel 7 klart erkender, at dette kirkesyn afviger fra den kirkeforståelse, som er reformationens. Jeg har valgt i det følgende at kalde dette kirkesyn for "dynamisk reformisme".

Det følgende skal nu være et forsøg på at få denne dynamiske reformismes theologiske konturer til at træde tydeligt frem ved at sætte dette kirkesyn i relation til det, som reformatorerne forstod ved kirke - og dette ikke som en objektiv akademisk undersøgelse, men i bevidst polemisk øjemed, fordi jeg som præst i den danske folkekirke på ingen måde kan dele den opfattelse, at Den augsburgske Bekendelses kirkebegreb er ophørt med at have gyldighed også for os i dag. Og det ville umuligt kunne tjene saglighedens interesse, om jeg så meget som et øjeblik så bort fra, at noget har gyldighed, som dog har det.

Det vil være naturligt her at begynde med Luthers bekendte ord, at kirken er en skabning af evangeliet, og straks fastslå, at dette ord ikke skal forstås på den måde, at kirken er det påviselige resultat af evangeliets prædiken, dets menneskelige succes i verden. Kirken som sociologisk størrelse har slet ingen interesse i denne sammenhæng. Hvad der kan blive genstand for religionssociologisk forskning er ikke kirke. Kirkens eksistens er en creatio continua (fortsat skabelse). Evangeliet kalder kirken frem af intet derved, at det lyder og høres, at kirken er kun til, sålænge evangeliet lyder.

Dette er udmærket udtrykt i K. L. Aastrups salmelinier: "Herre, se din kirke vil i sin fattigdom bekende: når du ej dit ord vil sende, er din kirke ikke til." Der kan også være grund til at minde om Luthers ord i De schmalkaldiske Artikler: "Thi et barn på syv år ved nu, Gud ske lov, hvad kirken er; den er nemlig de hellige og troende, fårene, som hører deres hyrdes røst." Det betyder naturligvis, at evangeliet skaber kirken, for at den skal vedblive med at høre det evangelium, hvorved den er skabt og bestandig påny skabes eller opholdes. Kirken er skabt til at "leve af Guds ord som dagligt brød på denne jord," og det vil da sige, at kirkens primære opgave til enhver tid er selv at høre Guds ord. Kirken kan overhovedet ikke prædike uden ved selv at lytte til evangeliet og vedblive med at gøre det. Men den kirke, som glemmer, at den er skabt af evangeliet, og altså glemmer sin egen fattigdom og intethed, og bilder sig ind, at det at være skabning kan forenes med selv at være noget og kunne noget, glemmer derved også den nødvendighed, som binder den til bestandig påny at høre evangeliet som en livsnødvendighed for den.

Det næste som skal siges om kirken, er, at den er synderes samfund med Gud. I og for sig er dette allerede indeholdt deri, at den er en skabning af evangeliet, fordi dette er Guds ord til syndere. Tilgivelsens ord er naturligvis kun til der, hvor der er nogen at tilgive, d.v.s. kun der, hvor der er syndere. Kirken har derfor aldrig nogen egen retfærdighed og værdighed eller fortjeneste at gøre gældende. Det ord, som skaber den, møder den altid som et dommens ord, der fratager den enhver ros; således overgiver det kirken til Guds nåde eller til at leve alene af nåden. At kirken er synderes samfund betyder ikke, at den er en samling mennesker, der ikke er så gode, som de burde være, hvor sandt dette iøvrigt kan være. De, der ikke er så gode, som de burde være, har dog altid noget godt ved sig. Men syndere er mennesker, der står Gud imod selv i deres bedste gerninger. Tilgivelsens skabende ord møder altid kun mennesker, som er en genstridig slægt, Guds modstandere og ikke hans forbundsfæller. Derfor behøver de tilgivelse for alt, og deres eneste retfærdighed hedder syndernes forladelse.

Kirken er adsplittede og hinanden bekrigende synderes enhed ved det fællesskab om Guds nåde, som oprettes ved evangeliets forkyndelse. Udenfor dette ord er der ingen enhed. Der er ikke andet end adsplittelse og alles fjendskab mod alle. Men når evangeliet, budskabet om, at Gud har forsonet verden med sig selv i den korsfæstede Kristus, lyder, da er enheden der, kirkens enhed i den samme tro og menneskets enhed med sin næste i enhvers ansvar for enhver. Enheden er således fuldstændig afhængig af, at evangeliet bestandig lyder og bestandig opretter og opholder enheden og fællesskabet. Til gengæld er der ingen splittelse og adskillelse, der er så stor, at ikke tilgivelsens og forsoningens ord allerede har overvundet den. Når evangeliet lyder, er Gud vor fader, og vi er alle hinandens brødre og søstre. Og fordi tilgivelsens ord er Guds almagts ord, er enheden og fællesskabet uendelig meget stærkere end al splittelse, så stærk, at splittelsen ikke formår det allermindste imod enheden.

Og kirken er de mennesker, der af det evangelium, som de selv hører, bliver gjort skyldige at tale, hvad de hører, til deres næste, gjort skyldige således at hjælpe næsten til at elske Gud. Evangeliets forkyndelse er intet andet end en lovprisning af Guds barmhjertighed mod den hele verden i den korsfæstede Kristus. Og at hjælpe næsten til at elske Gud er det samme som at lovprise Gud i næstens påhør og således gøre ham opmærksom på, at han selv er fri til at deltage i lovprisningen. Den, der hører evangeliet, kommer ikke derved til at stå på et andet sted i forholdet til Gud end den næste, der ikke hører. Han kommer tværtimod til at stå nøjagtig på det samme sted, for at han fra dette sted og alene derved, at der vises ham barmhjertighed, kan pege på Guds barmhjertighed, som er fælles for ham og næsten.

Som skabning af evangeliet om den korsfæstede Kristus er kirken også som kirke skjult under korset. Det ses ikke, at kirken er samfundet af dem, der hører og tror, at de har en nådig Gud. Det ses ikke på kirken, at den er genstand for Guds nådetilregnelse. Ligeså lidt som det kan ses, at den korsfæstede er Guds søn, og ligeså lidt som det kan ses, at hans død er Guds forsoning af verden med sig selv, ligeså lidt kan det ses, at kirken er i samfund med en nådig Gud. Det, som ses, er altid det modsatte af det, som i evangeliets tiltale siges til kirken. Der ses ingen enhed, ingen heftighed og ingen almindelighed; der ses ingen retfærdige og troende. Der ses kun mennesker, der i ingen henseende er hævet op over de vilkår, som ellers er rådende i verden. Kirkens usynlighed har således ikke noget at gøre med, at den beskæftiger sig med det åndelige og sjælelige i modsætning til det legemlige og materielle, men det er dette synlige samfund af mennesker, der i intet adskiller sig fra andre, som alene på grund af det ord, der er talt til det, er kirke - altså er noget, som kun troen, der hører evangeliet, ser og forstår.

Fordi kirken således er skjult under det modsattes udseende, har den ingen mulighed for nogensinde at gøre nogen egen tro eller nogen egen retfærdighed gældende som middel til at hjælpe andre til at elske Gud. Kirkens skjulthed berøver den muligheden for nogensinde at kunne møde frem med kraftige gerninger, som den har udført i Jesu navn, og for således selv at lade menneskene se dens gode gerninger. Kirkens skjulthed og usynlighed holder den fast ved det, som er dens eneste opgave: at prædike evangeliet, at prise Gud for hans nåde i Kristus. Og skjultheden holder kirken fast ved, at den kun ved Guds nåde er det, den er, nemlig kirke, og at nåden mod den derfor ikke har været forgæves.

Men kirken er i verden, og den består af mennesker. Derfor kan man ikke sige med prof. Lindhardt (Stat og kirke s. 154.) at kirken "intet som helst andet er end den til enhver tid aktuelle funktion at forkynde evangeliet". En sådan bestemmelse af kirkens væsen gør den netop til den civitas platonica, som reformatorerne tog afstand fra, naturligvis oversat fra idealismens til eksistentialismens sprog, men det gør jo ikke nogen forskel i sag. Vi er selv kirken, fordi evangeliet siger til os, at vi er det; dette betyder det, at kirken er i verden, og det kan prof. Lindhardts definition af kirken ikke bringes til at sige. Hvor skulle en skabning af det evangelium, som er budskabet om ordet, der blev kød, også være om ikke i verden? Og hvad skulle denne skabning være om ikke mennesker, der ser dette ords herlighed? Kirken er ikke i verden i kraft af sin egen vilje til at være verdslig og lade sig sækularisere, men den er i verden alene i kraft af, at evangeliet sætter den der - eller den er slet ikke kirke.

Med det forhold, at kirken er og skal være i verden, følger, at den må være undergivet den lov, som gælder i verden. Og det vil sige, at alt skal ske sømmeligt og med orden, for dette er det lovens opgave at sørge for. Kirken er åndens og frihedens samfund og er som sådant ikke under lov, men under nåde; men den er dette i den verden, hvor loven fortsat har gyldighed for alle. Kirken er i verden som den, der ikke er af verden. Eller den bruger verden som den, der ikke bruger den. Ordenen og sømmeligheden kan ikke være noget, der konstituerer kirken som kirke. Den blot regulerer kirkens udvortes skikkelse, dens bogstav. Sømmelighedens og ordenens opretholdelse er kun til som tjener for evangeliet, eller for at det evangelium, som er alene om at opholde kirken, kan finde et sted, hvor det kan komme til orde i menneskeverdenen. Derfor findes der ikke nogen guddommelig kirkeordning. Det eneste guddommelige i kirken er evangeliet - og sakramenterne, som er evangeliets forkyndelse for den enkelte i form af synlige tegn. Men dette er ikke ensbetydende med, at ordenen og ordningerne dermed er overgivet til menneskers forgodtbefindende, sådan at man ligeså godt kan indrette sig på den ene som på den anden som på en helt tredje måde. Det er stadig det evangelium, der vil høres, som ved sin vilje er bestemmende for ordenen, ikke for dens hvad, men for dens at. I den danske kirkeordinans af 1539 skelnes der som bekendt mellem vor Herres Jesu Kristi ordinans, evangelium og sakramenter, og kongens ordinans. Men det betyder ikke, at disse to ordinanser står ved siden af hinanden som jævnbyrdige partnere, men at Jesu ordinans som den absolutte, den uforanderlige, er bestemmende for kongens ordinans, den relative, i hvilken et og andet nok kan ændres "foruden Guds fortørnelse, skønt også det angår Gud". Kongens ordinans bliver ikke opslugt af Guds ordinans, indgår ikke i den. Men den bliver heller ikke adskilt fra den, som om den kunne gå sine egne veje og have nogen som helst vægt i sig selv. Og det vil da sige, at det evangelium, som bestandig skal forkyndes, og som det er kirkens opgave at forkynde, og uden hvilket den ophører med at være kirke, at dette evangelium selv motiverer og fordrer en udvortes kirkeordning, der sigter på at gøre plads for det, fordrer af den kirke, der skal prædike, at den træffer saadanne udvortes foranstaltninger, som er nødvendige, for at prædikenen kan finde sted. Hvilke disse er, det siger evangeliet ikke. Men ved at være evangelium og ved som sådant at ville høres, befaler det, at alting der, hvor det lyder, skal ske sømmeligt og med orden. Vil kirkeordningen være andet og mere end sådanne af evangeliet motiverede udvortes foranstaltninger, går det ud over ordenen og sømmeligheden. Og da er kirkeordningen en hindring for evangeliets forkyndelse.

Men det er naturligvis kun evangeliet selv, der formår at holde den udvortes kirkeordning nede på dens rette tjenende plads, sådan at den ikke tages for mere, end den er, og bliver til en sakral institution. Kun det evangelium, der skaber kirken ved at kalde den ud af verden og ind i Guds rige, sætter den til at være kirke i verden, lærer den overhovedet at se, hvad verden er. Sammenfattende sagt med Luthers ord fra slutningen af Den tyske Messe: "Summa summarum: Denne og enhver anden ordning skal bruges således, at man, hvor der opstår en misbrug deraf, straks ophæver den og indretter en anden, ligesom kong Ezekias sønderbrød og afskaffede kobberslangen, som dog Gud selv havde befalet at gøre, fordi Israels børn misbrugte den. Thi enhver ordning skal tjene til at fremme troen og kærligheden og ikke til at skade troen. Når den ikke gør dette mere, så er den allerede død og borte og gælder ikke mere, ligesom en god mønt, der er bleven forfalsket, for misbrugens skyld afskaffes og forandres; eller når nye sko bliver gamle og trykker og ikke mere bliver båret, men kastes bort, og der købes andre. En ordning er en udvortes sag; lad den være så god som den vil, den kan misbruges. Men så er den ikke mere nogen orden, men en uorden. Derfor står og gælder ingen ordning noget i sig selv; men enhver ordnings liv, værdighed, kraft og dyd, er den rette brug; ellers gælder og duer den slet intet."

Den kirke, som bliver til ved evangeliet, har den ene gerning at sige i verden til sig selv og til verden, hvad den hører sagt til sig. Evangeliet vil høres i verden. Det embede, som Gud har indstiftet, for at vi skal få troen og således være kirke, er evangeliets vilje til at blive hørt. "Vor sjæl er døv og stum for evangelium, men høres vil Guds ord og føres trindt på jord." Dette er kirkens embede, indstiftet af Gud.

Men den kirke, der hører evangeliet, skal naturligvis sørge for, at det kan blive prædiket i verden på ordentlig og sømmelig vis. Derfor udvælger den bestemte mennesker, om hvilke den skønner, ikke at de er bedre kristne og har en stærkere tro end andre, men at de ved naturlig udrustning og uddannelse er egnet til at være forkyndere af evangeliet ved den ordnede, offentlige gudstjeneste. At kirken går sådan frem, er en jordisk, formålsbestemt og af fornuften indrettet ordning og kan ikke udledes af evangeliet. At der er sådanne præster og prædikanter er ikke konstitutivt for kirken. Gør man det konstitutivt, berøver man evangeliet dets ære som kirkens skaber og opholder. Den ret kaldede præst er af jorden og taler af jorden - om det, som er ovenfra. Ovenfra er kun den tjeneste, som Gud har indstiftet, evangeliets egen evne og vilje til at gøre sig hørt.

Har kirken en opgave ud over det at prædike evangeliet? Hører diakonien ikke med til kirken som kirke? Jørgen Bøgh siger: "Kirkens ord er prædikenen og diakonien, tjenesten for næsten i hans svaghed. Og kirkens embede er prædikantembedet og diakonembedet. På Kristi legeme er mange lemmer, og det er en invalideret kirke, som kun har et lem, nemlig det professionelle præsteskab" (s. 52).

Hvor evangeliet lyder og høres, der giver det mennesket ansvar for sin næste. Eller der bindes menneske til menneske i ansvaret. Der befries mennesket fra den falske opgave at søge sit eget til i stedet at se den sande opgave, som er at søge det, som er næstens. Troen kan ikke være uden kærlighed, hvori den er virksom. Hvor skyldigheden at elske næsten eller den uendelige gæld, hvori kærligheden består, ikke anerkendes, der er troen ikke. Den af Gud indstiftede diakoni er identisk med Jesu efterfølgelse i selvfornægtelse, som udspringer af troen på Jesus som forsoner, og som kun er til i bestandig lytten til forsoningens budskab. Derfor er der diakoni der, hvor evangeliet prædikes og høres, og der er heller ikke diakoni andre steder. Men derfor er der naturligvis intet i vejen for, at mennesker i kirken, hvor de ser, at bestemte nødsituationer er opstået, søger at afhjælpe dem - eventuelt ved at skabe organisationer, hvor man løfter i flok. Men et sådant menneskeligt hjælpearbejde, som mennesker i kirken gør, er ikke af anden eller højere kvalitet end det hjælpearbejde, som mennesker udenfor kirken udfører. Ingen skal kalde sådant almindeligt humant hjælpearbejde for kirkens særlige gerning, endsige et embede, hvorved kirken konstitueres som kirke, og som derved står på lige fod med forkyndelsens tjeneste. Et særligt kirkeligt diakonat er udtrykket for, at den venstre hånd ønsker at vide, hvad den højre gør - og altså for, at forkyndelsen ikke længere høres.

Hvad jeg hidtil har talt om, er kirken sådan, som den er der, hvor den er den sande kirke, hvor den er kirke i kraft af nåden. Men fordi kirken er et samfund af syndere, vil den mulighed bestandig foreligge, at den falder ud af nåden, at den ikke længere hører og tror evangeliet og bliver til den falske kirke. Eller rettere: den mulighed vil bestandig være en virkelighed; den sande kirke vil altid være blandet med den falske. Den sande kirke foreligger aldrig på entydig garanteret måde, men enhver må bestandig høre og på eget ansvar afgøre, om det er den sande eller den falske kirke, han har for sig. Og det som i det ene øjeblik er den sande kirke, kan i næste øjeblik være den falske - og omvendt. Frafaldet behøver derfor ikke blot at ske der, hvor kirken bliver mindre interesseret i at kalde sig kirke. Snarere sker det der, hvor kirken selv mener, at den i særlig grad er kirke. Og frafaldet sker ikke "synligt" på den måde, at man åbenlyst fornægter noget af det, som gør kirken til kirke. Tværtimod. I frafaldets kirke er man ivrig for at beholde det hele og forsikre, at man beholder det og har det. Frafaldet kommer gennem de små tilføjelser og accentforskydninger, der kan se så uskyldige ud. Frafaldet kan ske på den måde, at man ubeskåret overtager bestemmelsen af kirken som en skabning af evangeliet. Men man forstår det ikke længere sådan, at evangeliet bestandig skaber kirken - og altså bestandig er lige nødvendigt for, at kirken kan være kirke. Man forstår nu evangeliet som et middel, hvorved mennesket bliver til det retfærdige og fromme menneske, som er velbehageligt for Gud. Evangeliet bliver det middel, hvormed mennesket ex injusto fit justus (fra at være uretfærdigt bliver retfærdigt), for at udtrykke tankegangen med tridentinerkonciliets ord. Og så bliver kirken ikke længere stedet, hvor evangeliet forkyndes, eller hvor lovprisningen for Guds nåde mod alle mennesker lyder, ikke længere stedet, hvor mennesket er fælles med sin næste om nåden og dermed ser sin næste som næste, men kirken bliver til frelsesanstalten, der sigter på at frembringe det retfærdige menneske som resultat af sin virksomhed.

Kirken lever ikke længere selv af evangeliets ord, men ved sin egen rette modtagelse af det mener den sig at være blevet til noget, som den har forud for andre. Og dette, som den har forud for andre, vil den nu dele ud til dem, der ikke har det. Kirken er vel stadig syn deres kirke - det være langt fra den at mene noget andet - men de rigtige syndere er dog dem, som kirken er på vej til, eller som er genstand for dens virksomhed, ikke kirken selv. Kirken er ikke længere den fattige kirke, der kun er til derved, at Guds ord lyder. Men den har noget selv, som den naturligvis med tak har modtaget af Gud, men som den altså har. Selvfølgelig må den ikke beholde det, som den således har, for sig selv - frafaldets kirke er sandelig etisk bevidst og fuld af menneskekærlighed - men den hjælper ikke næsten til at elske Gud derved, at den lovpriser hans barmhjertighed mod alle i næstens påhør, men den er selv blevet nådens formidler, kanalen, hvorigennem guddommelige nådeskræfter strømmer ud i verden. Frafaldets kirke er altid de retfærdiges kirke. Det betyder ikke nødvendigvis, at den er en farisæerklike, der tager patent på frelsen og ikke vil have med andre at gøre. Frafaldets kirke vil ligeså gerne være hele folkets kirke. Frafaldets retfærdige kirke er netop åben for alle syndere, der vil komme til den og blive retfærdige. Den bliver netop bekræftet som retfærdig derved, at bodfærdige syndere kommer til den for af den at modtage retfærdighed. De retfærdiges kirke kendes på, at den er også for syndere. Den vil have alle med, også dem, der er dybest sunkne. Og netop fordi de retfærdiges kirke vil have alle med - og dermed høste anerkendelse af alle - udfolder den uhyre bestræbelser for at gøre sig forstået af og forståelig for så mange som muligt. I N. T. læser vi, at farisæerne drog om til vands og til lands for at hverve en eneste tilhænger. Frafaldets kirke ligger ikke på den lade side, tværtimod, den kendes på den uhyre energi, som den lægger for dagen. Den ved hvor stort et ansvar, der hviler på den. Det er jo ved dens gerning, at mennesker får det evangelium at høre, som er afgørende for deres evige skæbne, på en sådan måde, at det sætter noget igang i dem og bliver stødet til en evig bevægelse. Derfor må der være aktivitet overalt i kirken, både ved dag og ved nat. Det ville jo være at være utaknemlig mod Gud for den frelse, som kirken selv har taget imod, ikke at vise frem for andre, hvad den formår med Guds hjælp at udrette i mennesker, ikke at gøre sig den yderste anstrengelse for at bringe andre til at værdsætte kirkens retfærdige og frelste liv, så at de kan komme til at ønske at blive delagtiggjort deri.

Og det siger sig selv, at når kirken på denne måde er blevet det jordiske resultat af evangeliets forkyndelse, så kan den ikke finde sig i at være skjult og usynlig som kirke. Så må den lægge eftertrykket på at være den synlige kirke; ellers forsvinder jo evangeliets resultat og hindres i at kunne virke overbevisende på iagttageren. Og hvor vægten lægges på den synlige kirke, der fremkommer nødvendigvis en vital interesse for kirkens synlige enhed. Der opstår den økumeniske bevægelse. Der er det ikke mere nok til kirkens enhed, at det ene evangelium er der. Det er ikke længere nok for kirken at tro på enheden midt i al splittelsen. Men kirken må nu selv ved sin gerning skabe den enhed, som mangler, og løse den opgave, som evangeliets forkyndelse altså kommer til kort overfor. Kirken mener ikke, at den usynlige enhed er tilstrækkelig, og den overtager derfor selv evangeliets gerning, for at denne må blive gjort bedre. Og det er dette, som altid har været kernen i den falske kirkes væsen. Kirken behøver ikke længere selv at lytte til evangeliet og skabes af det og omvendes af det, men den kan selv. Og når kirken således kan selv, er det selvfølgelig ikke nok for den at prædike - og derved overlade til evangeliet og helligånden at gøre mennesker til kirke - men kirken må ved sin egen aktivitet udvirke menneskers rette kirkeliggørelse. En kirke, der i bevidsthed om sin retfærdighed forstår sig selv som frelsesanstalt, kan ikke andet end tro på den frelsende kraft i sin egen aktivitet.

Når kirken således bliver det jordiske resultat af evangeliet, så sker der det, at dens ydre ordning eller ramme enten selv bliver gjort til evangelium, eller - fordi dens at ikke længere er motiveret og fordret af evangeliet - bliver den primære genstand for det kirkelige menneskes interesse og aktivitet. Når forholdet er, som det skal være, mellem forkyndelse og orden, vil den primære interesse være rettet mod evangelieforkyndelsen, og derved bliver interessen for ordenens problematik af sig selv sekundær. Men når det nævnte forhold bliver forfalsket, bliver der byttet om på tingene. Selvfølgelig bliver der det ikke officielt. Officielt vil man stadig forsikre, at forkyndelsen er kirkens vigtigste opgave. Men - kirken kan ikke nøjes med at prædike. Og det, som den skal gøre foruden at prædike, viser sig altid på en eller anden måde at være det vigtigste og at have forbindelse med den ydre kirkeordning. Den er synlig, den kan også det vantro menneske begribe noget af, her er der et tilknytningspunkt, og den er det derfor mere spændende at beskæftige sig med. "Lad Gud kun beholde sit himmerig, har jeg kun Gurre", påstås Valdemar Atterdag at have sagt, og det er i virkeligheden ad de baner, frafaldets kirke tænker. Ganske vist vil man stadigvæk anse kirken for den begivenhed, der sker, når evangeliet lyder og høres. Men denne begivenhed sker jo kun, når og hvor Gud vil det. Vi mennesker har derfor ikke noget at gøre med den. Vi må ydmygt holde os til det jordiske, til kirkens ydre ramme, til folkekirken som en borgerlig indretning. Vi må nøjes med at bygge dette gæstekammer til den himmelske altergang. Netop den lidenskabelige interesse for den udvortes orden, for folkekirken som borgerlig indretning, kendetegner frafaldets kirke. Grundtvig kaldte folkekirken "et husråd til folkets gudelige oplysning og opbyggelse" - altså ganske uden lidenskab, helt i overensstemmelse med Luthers syn på ordningerne. Men når man i dag over hele linjen har accepteret Grundtvigs tale om folkekirken som en borgerlig indretning, så røber man ved den lidenskab, hvormed man omfatter den, at husrådet er blevet til det modsatte af et husråd, er blevet til en trosartikel. Det kan vel tage sig ud, som om denne interesse for kirkens borgerlige side er i høj grad legitim og er et udtryk for, at man tager det alvorligt med at være kirke i verden. Man ser det forkerte i, at kirken fører en - iøvrigt selvforskyldt - religiøs ghettotilværelse. Man anerkender, at det er i kald og stand, at Gud skal dyrkes. Man har lært, at det er ret kristeligt at være livet tro. Og så er virkeligheden dog den, at det i den dynamiske reformisme er kirken, der ikke vil være kirke i verden, men vil gøre sig selv til kirke i verden, hvilket er noget ganske andet. Det er den retfærdige kirke, der her stiger ned til syndere - og det stimulerer dens bevidsthed om at være retfærdig.

Symptomatisk for denne dyrkelse af kirkens udvortes ramme er den store interesse for kirkebygningernes istandsættelse, som man finder hos menighedsrådene i dag. Det er jo åbenbart for enhver, at det, at kirkerne i vore dage så at sige overalt befinder sig i udmærket stand, ikke i synderlig grad er motiveret af, at de skal tjene som ramme for evangeliets forkyndelse, men snarere er en slags aflad for menighedsrådsmedlemmerne for at slippe for at skulle blive foruroliget af den tanke, at det, som prædikes ved kirkens søndagsgudstjeneste, alvorligt skulle vedkomme dem. Tankegangen er i dag den samme som i den sene middelalder, da man byggede de store katedraler, og den lidenskabelige interesse for den udvortes ramme skubbede evangeliet selv bort.

Denne afsporing af kirken til at blive frafaldets kirke er igang hele tiden, og kun evangeliet selv kan hindre den i at finde sted eller få den til at gå tilbage. Frafaldets kirke lader sig ikke adskille fra den sande kirke på udvortes måde. Ligesom den sande kirke er en skabning af evangeliet, således er frafaldets kirke en skabning af modevangeliet. Men modevangeliet optræder ikke åbenlyst som modevangelium, men tværtimod som det garanteret sande og hele evangelium. Eller det er det sande evangelium, som vantroen hører og i sin høren forfalsker til modevangelium. Det eneste værn, som kirken har mod at blive falsk kirke, er evangeliet selv, det evangelium, som kirken ikke har, men som den i sin fattigdom er henvist til at høre, hvor det behager det at tale. Hvis kirken blot så meget som et øjeblik ophører med at regne det at høre evangeliet for det ene fornødne, så er ulykken sket, og kirken er antikrists kirke.

Efter disse theologiske overvejelser - hvor jeg formodentlig kan regne med, at alle evangelisk-lutherske kristne vil være enige med mig - skal jeg gå over til nærmere at besigtige den dynamiske reformisme. Baggrunden for dens fremkomst er den sækularisering af tilværelsen, som har fundet sted med accelererende hastighed lige siden middelalderens slutning, og som nu vel må siges at være så langt fremskreden, at man vanskelig kan forestille sig, at man kan komme ret meget længere ad den vej. Men mens sækulariseringen i tidligere tid var noget, som man fra kirkens side korsede sig over og betragtede som det store frafald, der skulle komme ved dagenes ende, så accepterer man den i dag og det tilmed som en konsekvens af kristendommen. Mennesket har selv - og skal selv have - ansvaret for den verden, som det lever i. Men med denne sækularisering følger samfundets permanente ustabilitet. Samfundet forandrer sig ustandselig, politisk, socialt og kulturelt. I det sækulariserede samfund, hvor mennesket er bygmesteren, er der intet, som står fast. Samfundets strukturer underkastes stadige reformer, og reformerne afføder behov for nye reformer. Så opstår da spørgsmålet, hvordan kirken skal bære sig ad med at være kirke i et sådant samfund, hvor alt er opslugt af foranderligheden, og der ingen plads synes at kunne være for det, som er evigt.

Det ville vel nu være det mest nærliggende at mene, at sådanne politiske og sociale og kulturelle forandringer ikke kunne betyde det allermindste for den kirke, som er en skabning af evangeliet, og som er kirke ved at forkynde det, som den selv hører, når evangeliet er evighedens tale - og i modsat fald er det jo ikke hørt som evangelium. Kirkens tale, evangeliet, begynder ved det menneskeliges grænse, d.v.s. det begynder der, hvor det politiske og sociale og kulturelle mister enhver relevans. Evangeliet er ikke kirkens indlæg i kulturdebatten, og det møder ikke op med et politisk og socialt program. Men der, hvor mennesket står ved sin grænse, og hvor alt det, som ligger på denne side af grænsen, i mødet med evigheden bliver til tomhed og jag efter vind, der begynder evangeliet at tale, så at mennesket kan fatte, hvad det overhovedet er, dets tale drejer sig om, og det begynder heller ikke før. Hvor evangeliet lyder, er alle politiske og sociale og kulturelle differenser slettet ud - ikke derved, at der sker en nivellering eller demokratisering, men derved, at de udslettes i intethedens totale ligegyldighed. Det er derfor altid en afsporing, når det bliver et særligt problem for kirken, hvordan den skal gøre evangeliets tale gældende i en bestemt tidsalder og under særlige kulturelle forhold. (Lad mig i parenthes bemærke, at derfor har jeg også måttet stille mig kritisk overfor den såkaldte afmythologisering i den skikkelse, Bultmann giver den; dens forudsætning er jo, at man tillægger forskellen mellem en primitiv mythologisk og en videnskabelig reflekteret tilværelsesforståelse vægt, og det er for mig afgørende, at denne forskel, som iøvrigt er ubestridelig, netop ingen vægt har eller kan have, hvor det drejer sig om evangeliet). Spørgsmålet: hvordan skal jeg sige det? er i betydning af et væsentligt spørgsmål et umuligt spørgsmål, hvor det er evangeliet, der er det, som skal siges. Hvordan det skal siges er nemlig der væsentlig klart sammen med, at det er klart, hvad der skal siges. Når evangeliet er der, ser det ethvert menneske stående på denne grænse overfor evigheden. Og det taler til hvert menneske som stående på denne grænse, uanset hvad mennesket selv måtte mene om, hvor det befinder sig, fordi evangeliet som evighedens tale~ ved, at her er menneskets virkelige sted. I en af de gammeltestamentlige salmer står der, at han, som sidder i himlen, ler. Og da evangeliet er Guds tale, så deltager det i denne latter, ja, det er selv denne latter. Det ved, at der med alle disse uhyre forandringer, som mennesket foretager med sit samfund i politisk, kulturel og social ikke sker og ikke kan ske nogetsomhelst; de er blot krusninger på overfladen. Mennesket som genstand for evangeliets tiltale er ikke det allermindste anderledes i nutidens industrisamfund i storbyen, end det var i fortidens bondesamfund i landsbyen. Det virkelige spørgsmål for det eksisterende menneske er nøjagtig det samme her som der. Og det er klart, at en kirke, som forstår sig selv som skabning af evangeliet, ikke vil kunne indlade sig på andet end uforandret at blive ved med at lytte til evangeliet og tale det, som den hører. Og hører kirken evangeliet, da ser den, at Herrens er jorden og dens fylde også i sækulariseringens, myndiggørelsens og religionsløshedens tidsalder, og at der ikke er andet og mere, som kirken skal gøre, end at lovprise Gud for hans godhed - i bondesamfundet såvel som industrisamfundet.

Men når kirken ikke vil nøjes med blot at være en skabning af evangeliet, men vil være evangeliets påviselige resultat, så kan det ske, eller rettere så er det sket, at den lader sig imponere af sækulariseringen og myndiggørelsen og samfundsstrukturernes hastige forandring - denne imponerethed er straffen for dens ulydighed - og at den begynder at spørge, hvordan det dog skal blive muligt at prædike evangeliet for disse moderne mennesker, der ikke bryder sig det mindste derom. Og når det kommer dertil, er skylden altid kirkens. Den vil ikke rette sig efter, hvad Moses befalede Israels folk ved overgangen over det røde hav: "Herren skal stride for jer, men I skal tie." Kirken vil ikke lade Gud stride for den i evangeliets forkyndelse, men den tager i stedet fat på at ville hjælpe Gud. Fordi mennesker ikke synes at kunne forstå eller ville bryde sig om evangeliet, når man prædiker det for dem, drager man den slutning, at kirken ikke kan nøjes med at prædike. Man forstår ikke, at når kirken ikke kan nøjes med at prædike, så prædiker den slet ikke. Det, som kirken også skal gøre, tilføjelserne til prædikenen, tilintetgør prædikenen. Tilføjelserne gør kirken stum, hvor højt de så end råber i menneskenes øren. Evangeliets forkyndelse vil altid være alene om at være kirkens gerning - i lighed med og af samme grund, som Gud ikke tåler andre guder ved siden af sig selv.

Hvad vil man da med tilføjelserne til prædikenen, og hvori består de? For den dynamiske reformisme skal, som det hedder hos Jørgen Bøgh, "folkekirken være bolig for den glæde, som er "for hele folket". Folkekirken må altid være inkarnationens kirke. Det vil sige, at den stadig er på vej til mennesker, for at Ordet må tage bolig hos dem. Derfor er kirken et hus, der aldrig bliver færdigt" (s. 91). Kirken skal altså inkarneres, verdsliggøres, for at den kan tjene det menneskeliv, som er i denne verdslighed. Med en sådan forståelse af folkekirken som inkarnationens kirke, som Bøgh her gør sig til talsmand for, gør kirken sig Kristus lig eller sætter sig i hans sted. Det er her kirken, der selv skal gøre sig verdslig, for at ordet derved kan tage bolig hos menneskene; den er ikke allerede så meget i verden, som den overhovedet kan komme. Ved sin egen gerning kan og skal kirken her gøre det, som Gud har gjort i Kristus engang for alle. Ved sin egen gerning kommer den således til at skygge for Guds gerning.

Og det siger sig selv, at når kirken ikke længere vil lade sig sige af evangeliet, hvad mennesket er, og hvad verden er, så må den selv forsøge at skaffe sig oplysninger herom - altsammen naturligvis blot som en forberedelse til, at den kan inkarnere sig og lade ordet tage bolig hos folket. Under sådanne omstændigheder må forberedelserne blive så kæmpemæssige, at det er umuligt at se, hvordan man nogensinde skal kunne komme videre end til forberedelser. Og det er sikkert heller ikke meningen, at man skal det. For den dynamiske reformisme anser forberedelserne til inkarnationen, det, som kirken skal gøre foruden at prædike, for langt mere interessant end prædikenen selv. Jørgen Bøgh beklager sig over, at kirkens interesse ensidigt har været rettet mod Bibelen og bekendelsesskrifterne, og at man bevidst har afvist enhver beskæftigelse med at forstå den verden, som ordet tager bolig i. "Under disse forhold", siger han, "ved vi overordentlig lidt om den verden, som Ordet møder i dag. Og vi ved ligeså lidt om os selv som kirke, som kristne og som miljø i det danske kulturmønster. I vore nabolande er der kirkelig-videnskabelige institutter, som har løbende undersøgelser igang på disse områder, men i Danmark har vi kappet halvdelen af programmet i den berømte verslinie om "sin Gud og sig selv at kende". Vi tror, at vi kan kende Gud uden at kende den verden, han elsker og har hengivet sig for. Der er brug for faglige centre indenfor pædagogik, psykologi, psykiatri, sociologi, social forsorg og lovgivning, information og massemedier o.s.v. Og der er brug for en fortløbende kontakt fra disse centre til sognearbejdet i form af rapporter, konsulentbistand og kursusvirksomhed. Alle andre samfundsgrupper, som beskæftiger sig med pædagogisk og informativt arbejde nyder godt af sådanne fortløbende inspirations- og erfaringsudvekslingsorganer. Men i folkekirken anses det for fuldt forsvarligt, at en theologisk kandidat direkte fra en ensidig theocentrisk uddannelse kan gå ud til et sognearbejde. Den stakkels mand har ikke anden udvej end at søge kontakt med de smågrupper i sognet, som danner samme miljø som det, han selv kommer fra " (s. 90).

Den tanke, at præsten skulle have den udvej at gøre det arbejde, han har påtaget sig at gøre, nemlig at prædike evangeliet og så lade kontakten med sognet komme i det omfang, den naturligt melder sig, falder overhovedet ikke domprovst Jørgen Bøgh ind. Den sociologiske betragtningsmåde har helt tilintetgjort præsten som forkynder.

Hvor fuldstændigt evangeliets forkyndelse og kirkens gudstjeneste kan tabe enhver mening for den dynamiske reformisme kommer klart frem i et spørgeskema, som jeg for nylig - måske ved et uheld - fik tilsendt fra Institut for dansk Kirkehistorie's afdeling for religionssociologi alias Per Salomonsen - også han et fremtrædende medlem af strukturkommissionen. Dette skema stiller en række forskellige spørgsmål til kirkegængerne. Tanken er, at disse skal have det udleveret - tilligemed en blyant - ved kirkedøren ved gudstjenestens begyndelse af religionssociologerne, for at de efter gudstjenesten skal levere det tilbage til dem ved udgangen i udfyldt tilstand. Rent bortset fra, at spørgsmålenes udformning er barnagtig og latterlig og vidner om en vidt fremskreden mangel på åndelig blufærdighed, så er i dette aktstykke enhver tanke på, at kirkegængerne skulle komme til gudstjeneste for at høre Guds ord, forsvundet. De er udelukkende set som objekter for den religionssociologiske forskning. Og Per Salomonsen tilføjer i sin skrivelse, at Københavns biskop har stillet sig velvillig overfor dette foretagende.

Forklaringen på denne overraskende biskoppelige velvilje overfor en sådan bestræbelse for at forstyrre den offentlige gudstjeneste kan muligvis søges i den omstændighed, at Per Salomonsen i anden sammenhæng er ivrig for at understrege, at religionssociologi er theologi. Han hævder således i sin bog "Religionssociologi" om denne videnskab, som er en underafdeling af sociologien, at den ogsaa er "en underafdeling af theologien, hvilket ytrer sig i, at den optræder som fag ved det theologiske fakultet" (s. ih). Skulle nogen komme i tvivl om, hvorvidt nu også en beskæftigelses faktiske forekomst ved det theologiske fakultet er tilstrækkelig til at sikre, at samme beskæftigelse er en ytring af theologien - man kan jo undertiden ved granskningen af theologiske professorers bøger og øvrige adfærd komme i tvivl om, at disse arbejdsprodukter egentlig har noget videre med theologi at gøre - så vil Per Salomonsen straks være i stand til at berolige ham. "Religions-sociologiens præg af samtidsforskning gør dens tilknytning til en bestemt del af den theologiske forskning meget tæt. Jeg tænker her på det, man kalder "pastoraltheologi", altså den anvendte theologi. For den anvendte theologi (ligesom for kirkepolitikken) er religionssociologiens resultater på grund af deres nutidighed ikke alene interessante, men rent ud sagt nødvendige" (s. 12 f.). For pastoraltheologien falder det nutidige således sammen med det nødvendige, og da man jo må indrømme, at religionssociologien er nutidig, i Danmark endda introduceret af Per Salomonsen selv, så kan den jo ikke godt være andet end en underafdeling af theologien. Kun kan man blive lidt bekymret for, hvordan den anvendte theologi skal kunne undgå at tabe vejret ved tanken på alt det meget, der således også må blive nødvendigt for den foruden religionssociologien - når nutidighed i sig selv er nok til at gøre noget nødvendigt for den. Den kan måske tilmed blive så overvældet, at den kan føle sig nødt til at begynde på det, som er nødvendigt for den, et andet sted end ved religionssociologien? Dog vil man sikkert kunne spare sig alle bekymringer for den anvendte theologis fremtid. Den selv behøver jo ikke at tænke mere, nu da den har en tæt tilknytning til religionssociologien.

Men til trods for religionssociologiens meget tætte tilknytning til en bestemt del af den theologiske forskning og dens rent ud sagt nødvendighed for denne og til trods for, at den ytrer sig som theologi ved sin faktisk optræden ved det theologiske fakultet, er for Per Salomonsen spørgsmålet, om religionssociologien overhovedet er et theologisk fag - overraskende nok - "vanskeligt at besvare" og man må jo også erkende, at de grunde, han hidtil har anført for, at den skulle være det, nok er i stand til at efterlade uløste problemer. Men vanskeligheder er til for at overvindes. Den endelige løsning finder Per Salomonsen deri, at "alle de theologiske fag er opstået som under-afdelinger af fag, vi nu kalder ikke-theologiske, og de er kun flyttet sammen under et theologisk fakultet, fordi man synes, at de er vigtige fag i præste- og theologuddannelsen" (s. 13 f.). Man aner fortsættelsen, og den udebliver da heller ikke. "Såfremt det viser sig, at uddannelse i religionssociologi er ligeså nødvendig for præster og theologer som uddannelse i de traditionelle theologiske fag, så er religionssociologien et theologisk fag" (s. 14). Der mangler så kun, at dette har vist sig. Men da man kun med den yderste til umulighed grænsende vanskelighed kan tænke sig, at det ikke skulle have vist sig i hvert fald for Per Salomonsen, at hans særlige disciplin skulle være af nødvendighed for præsteuddannelsen, og da man næppe vil kunne se nogen anden måde, hvorpå nødvendigheden af religionssociologien for præsteuddannelsen ellers skal kunne vise sig, så er virkelig alle vanskeligheder ved at erkende religionssociologien som et theologisk fag hermed ryddet af vejen. Og det er så rigtigt, som det er sagt, når Per Salomonsen videre skriver, at "dette modsiger på ingen måde, at den både methodisk og som følge af sit objekt er en underafdeling af den almindelige sociologi" (s. 14). Der er jo på forhånd ved en sådan bestemmelse af theologien omhyggeligt sørget for, at det ikke kan komme til nogen modsigelse her. Desværre heller ikke til theologi.

Og når uheldet er ude efter en - for "af og til møder man i den offentlige debat folk, der hævder, at de videnskaber, som beskæftiger sig med den menneskelige adfærd (f. eks. sociologi, psykologi, psykiatri) egentlig er overflødige, fordi de aldrig kan komme til at give en virkelig og ægte beskrivelse af mennesket" (s. l0) så "kunne man vel vente, at denne negative holdning overfor de videnskaber, der forsøger at beskrive mennesket, var helt forsvundet. Men det er den altså ikke, den er kun på retur. For stadig findes der, især yderst på de theologiske fløje, kredse, der stædigt fastholder helt dogmatiske synspunkter om berettigelsen i at beskæftige sig med mennesket som objekt" (s. 10). Men når disse kredses holdning altså er på retur, bliver der naturligvis mindre sandsynlighed for, at Per Salomonsen skal gå hen og møde nogen repræsentant ~ for den, og denne trøsterige tanke om de uforstandiges snarlige forsvinden kan derfor hos ham helt træde i stedet ~for den saglige imødegåelse af dem, som man ellers kunne have ventet, og som man trods alt gerne havde set - selv hvor det gælder sådanne retarderede.

Jeg talte før om kirkens diakoni som identisk med det ansvar for næsten, som bliver pålagt enhver, der hører evangeliet. Derfor kan den ikke sidestilles med evangeliets forkyndelse som kirkens gerning. Man kan ikke sige, at prædiken og diakoni er kirkens to opgaver. Men i evangeliets tiltale - og kun i den - er kirken fri til at øve diakoni i betydning af den enkelte kristnes tjeneste for sin næste i sit eget og ikke i kirkens navn. Men for den dynamiske reformisme i Jørgen Bøghs version får kirken en diakonal opgave, der består i at gøre statens forsorgsarbejde en lille smule bedre, end staten er i stand til at udføre det - fordi staten er "statisk", mens kirken har mulighed for at være "dynamisk". "Det offentlige er ifølge sit væsen statisk, og det vil også sige neutralt og uengageret. Det skal give en retfærdig, generel og ensartet behandling af alle. Men menneskelig nød svarer aldrig til socialkontorets grupperinger og forsorgslovens paragraffer" (s. 66). Den kirkelige diakoni sætter kronen på det arbejde, som det offentlige gør. Arbejdsområder må den aflevere til det offentlige, men arbejdet selv afleverer den ikke helt. "For den personelle side af arbejdet, hvor det ene menneske står over det andet, kan det offentlige aldrig udfylde" (s. 74). Men når kirkens diakoni således er blevet et led i kirkens bestræbelse for at inkarnere sig, kan der naturligvis ikke blive tale om nogen virkelig tjeneste. Statens sociale forsorgsarbejde udspringer jo ikke så meget af ønsket om at tjene de nødlidende som af dens interesse for at bevare sig selv, sikre sin fortsatte beståen, og det bliver selvfølgelig på samme måde med den diakoni, der forstår sig selv som den personelle krone på det offentliges arbejde. En kirke, der vil bjerge sit liv ved diakoni, tjener ikke. For den dynamiske reformisme kan diakonien ikke blive til andet end menneskebehandling. Når man ved egne videnskabelige undersøgelser skal trænge frem til at kende verden og mennesket, så kan på denne baggrund ingen tjeneste for næsten komme til at betyde andet end en bestræbelse for at gøre medmennesket konformt med ens egen ved forskning vundne forståelse af, hvad det vil sige at være menneske i verden. Diakonien bliver til det kirkelige menneskes fordring om, at det ukirkelige menneske skal være på en anden måde, end det nu er, at det skal blive ligesom det kirkelige menneske - den antikristelige karikatur af evangeliets omvendelsesfordring. Ligesom hjælpen til U-landene ikke kan gives, uden at de rige lande derved gør sig til norm for de trængende, således kan den dynamiske reformismes diakoni ikke omsættes i praksis, uden at dens kirke siger til de mennesker, den vil inkarneres hos: Bliv sådan som vi er, for vi er de rigtige mennesker.

Det ligger i sagens natur, at den dynamiske reformisme må være økumenisk indstillet - jfr. strukturkommissionens 2. betænkning vedrørende folkekirkens deltagelse i mellemkirkeligt arbejde. I samme øjeblik kirken ikke vil nøjes med at prædike og altså ikke længere forstår, at evangeliet ikke tåler at sidestilles med noget andet, da er vejen fri for den holdning, hvor man ikke længere behøver at tillægge differenser i forkyndelsen nogen betydning, men i stedet kan samle sig om det rent praktiske. Så forstår man overhovedet ikke længere meningen med de theologiske kampe om evangeliets renhed, som tidligere slægtled har måttet føre. I sådanne kampe kan man kun se hindringer for, at kirken kan nå frem til at være kirke for det folk, der - det går man ud fra som en selvfølge - ingen interesse kan have for de golde theologiske spidsfindigheder, som disse stridigheder om den rene lære drejer sig om. Og nogen anden vej end denne det økumeniske samarbejdes vej har man naturligvis ikke at gå der, hvor man ikke længere ser, at enheden allerede er på forhånd givet i det ene evangelium. Så må man selv skabe sig sin egen kirkelige enhed. For trods alle påstande om det modsatte er det altid dette, som det økumeniske samarbejde går ud på, ikke just for enhedens skyld - der er grænser for, hvor meget den egentlig betyder - men for den effektivitets skyld, som kirken kan vinde ved at kunne optræde som en. Der, hvor evangeliet høres, vil fjenden altid være modevangeliet, den falske lære, der gør Guds nåde betinget af menneskets egen gerning og således røver den fra Gud. Men for den dynamiske reformisme er fjenden i virkeligheden - trods alle kærlighedserklæringer til det - det sækulariserede folk, som kirken endnu ikke har nået at inkarnere sig hos, men kun er på vej til. Fjenden er her det folk, som endnu ikke har fået øjet op for kirkens fortjenester. Og fordi fjenden nu er blevet en anden, kan man naturligvis uden vanskelighed vandre hånd i hånd med andre kirkesamfund, der prædiker andre evangelier og har andre trosbekendelser - symboliseret i de populære kirkevandringer - og sammen med dem danne en enhedsfront imod den sækulariserede verden. Men det er klart, at når kirken optræder som en sådan front, der skal gøre en splittet verden enig ved at inkarnere sig i den, da frembringer den derved splittelse - ganske lige som ethvert andet fællesmarked så langt fra at skabe fællesskab markerer splittelsen i forholdet til dem, man ikke er fælles med og vel overhovedet kun således giver politisk mening. Hvor økumenisk og universalistisk kirken end vil optræde, så forstår den dog sig selv som sekt og kan ikke andet. Den kan nemlig ikke ophøre med at sætte et skel mellem sig og den verden og det folk, som den endnu ikke har nået, og den behøver, at dette skel er der. Den dynamiske reformisme forstår sig selv som kirken på vej. Kirken er et hus, der endnu ikke er bygget færdigt, siger Jørgen Bøgh. Men netop kirkens ufærdighed udtrykker det skel, som den selv bestandig opretter. Den kirke, der vil inkarnere sig, være der, hvor folket er, opleve det, som folket oplever og tale det sprog, som folket taler, den når aldrig folket. Den kan det ikke, og den vil det heller ikke, selv om den siger, at den vil. For til folket når kun den kirke, der begynder med at være der, hvor hele folket er, eller som begynder med selv at være folket og ikke andet, og som ikke kan komme nogen andre steder hen eller blive noget andet netop på grund af det evangelium, som holder den fast der, og som er et budskab for hele folket.

Den dynamiske reformisme er det kirkesyn, der ligger til grund for den af forhenværende kirkeminister Bodil Koch nedsatte strukturkommission. For selv om denne kommissions medlemmer vil hævde, at den som kommission intet kirkesyn har og intet vil have og slet ikke vil drøfte spørgsmålet om kirkesyn, men alene arbejde med forslag om praktiske foranstaltninger, så afslører den ved selve denne vilje til at holde sig til det rent praktiske, som alle skal kunne være med til, at der ligger et bestemt kirkesyn bag. Det er nemlig i sig selv et kirkesyn kun at ville beskæftige sig med kirkens ydre ramme under bortseen fra forkyndelse og kirkesyn, fordi det indebærer, at man lader den ydre ramme springe op og sætte sig på evangeliets sted. Man kan simpelthen ikke tale om noget kirken betræffende, uden at man derved tilkendegiver et kirkesyn, hvadenten man vil eller ej. Det ligger i, at det er kirken, man taler om. Og kun hvor man er enig om, hvad evangelium og kirke er, giver det mening af drøfte ordningsspørgsmål, for ordninger er kun gode derved, at de er tjenere for evangeliet, og de kan ikke motiveres eller begrundes ved noget andet. Det er kun evangeliet selv, der kan gøre fri til at tage på kirkens ydre ramme med en let hånd og behandle de praktiske udvortes ting som blot praktiske og udvortes og ikke som seriøse anliggender, der er bestemmende for kirkens væren-kirke. Det har strukturkommissionens folk ikke taget i betragtning, og her stikker den ellers omhyggeligt skjulte hestehov frem.

I Den augsburgske Bekendelse art. 7 hedder det, at "til kirkens sande enhed er det tilstrækkeligt at stemme overens om evangeliets lære og sakramenternes forvaltning. Og det er ikke nødvendigt overalt at have de samme overleveringer eller kirkeskikke eller ceremonier, som er indstiftet af mennesker". Det er klart, at i reformationens kirke er det netop forståelsen af evangeliets lære eller forkyndelse, der giver dette ikke-seriøse syn på ordninger og udvortes kirkeskikke. Reformatorerne indlod sig ikke i samtaler med papister om praktiske ting, mens man samtidig så bort fra drøftelsen af de spørgsmål, hvor det virkelig brændte på. Men det er dette, som strukturkommissionen forsøger at gøre. Og det kan siges på forhånd, at det vil ikke lykkes den. Netop den stædige fastholden af ikke først at ville drøfte spørgsmålet om evangelieforståelse og kirkesyn - som synes at være motiveret af, at det fremfor at gælder om at opnå, at der kommer et resultat ud af kommissionens arbejde, så at den kan slippe for at dele det gamle kirkelige udvalgs skæbne - netop den gør det aldeles sikkert, at der ikke kommer noget ud af det. Selv om der også skulle komme noget ud af det, kommer der alligevel intet ud af det. Og der behøver ikke at komme noget ud af det. Den til enhver tid nødvendige ajourføring af folkekirkens økonomi og administration vil folketing og kirkeministerium fortsat kunne foretage uden bistand af nogen strukturkommission. Strukturkommissionen er, fordi den ikke vil drøfte kirkesyn, en latterlig kravlegårdsleg. Ligesom det er latterligt at ville stille solen efter sit stueur, således er det latterligt ved praktiske foranstaltninger og udvortes reformer at ville bringe kirken derhen, hvor folket er, og tilpasse den til, hvad tiden kræver. Djævelen griner ad et sådant foretagende og med god grund. Men på den anden side er der ingen grund til at lægge strukturkommissionen så meget som et halmstrå i vejen for at fortsætte med at snakke, sålænge den har lyst og ikke selv begynder at kede sig derved. For også Gud ler ad den og det, som den vil gøre. Ler både ad den og ad det, at djævelen griner ad den. Og Guds latter, evangeliet, er det stærkeste våben imod det, som ikke vil rette sig efter hans ord - ved at være deres retfærdiggørelse og forsvar, som ikke gør det.

Den dynamiske reformisme er over os. Sidst var det højkirkeligheden. Ifølge prof. Lindhardt var det den, der trak debattens grænser omkring 1960. Jeg ved ikke, hvor rigtigt det er. Efter det sidste fremstød med "Kirkens ja og nej" synes det, som om der er blevet stille om den. Men nu kommer så det samme kirkesyn igen i form af den dynamiske reformismes mere moderne og verdensåbne og kulturelt interesserede kirke i videnskabeligt antræk. Men den nye dragt forandrer naturligvis ikke på indholdet. I den dynamiske reformisme er det KFUM-ismens, jesuitismens, modreformationens, storinkvisitorens kirke, vi har med at gøre, kirken, der ikke vil nøjes med som tigger at leve af evangeliet, men vil leve af sin egen retfærdighed, sin egen dynamik og sine egne reformer. Er kirken en dynamisk frelsesanstalt, der med de midler, som det moderne samfund stiller til dens rådighed, ved et storstilet og raffineret korstog skal erobre den sækulariserede verden for Gud, eller er kirken "de helliges forsamling, i hvilken evangeliet forkyndes rent og sakramenterne forvaltes rettelig", dette er i al sin enkelhed den afgørelse, som den dynamiske reformisme stiller os i i dag. Og det betyder jo, at vor situation midt i alle forandringerne er ganske den samme, som den var for reformationens kirke.