Dogmatikens opgave

Af Johannes Horstmann. Tidehverv, 1968, s.69-76+88-95. Foredrag i Theologisk Forening i København april 1967.

Det emne, som jeg er blevet anmodet at tale om her i aften, dogmatikens opgave, nøder mig til at begynde med at stille det spørgsmål, om dogmatiken overhovedet er til, og om den, hvis den er til, også har ret til at være til. Dogmatiken må jo først være til og tilmed endda skulle være til, for at den kan have en opgave. Altså: hvad må være, for at dogmatiken kan have en opgave? Vel kunne man synes, at dette spørgsmål var let at besvare, fordi det jo allerede er besvaret med dogmatikens rent faktiske existens. Der undervises i dogmatik ved de theologiske fakulteter, vist også ved seminarierne. Talløse bøger handler om dogmatiske spørgsmål; nogle af dem kalder sig ligefrem "dogmatik". Der findes professorer, der skriver sådanne bøger. Alligevel er jeg ikke sikker på, at dogmatikens berettigede existens hermed kan siges at være sikret. Dogmatiken kan, som det antagelig vil være alle herinde bekendt, ikke glæde sig ved at nyde almindelig agtelse. I den akademiske verden betragtes den i bedste fald med tilbageholdenhed og mild skepsis, for så vidt den ikke vil nøjes med at være religionsfilosofi. Mere almindeligt er det vel at regne den for en pseudovidenskab, en tom dialektisk leg med et stof, der enten er utilgængeligt eller også kun består af indbildninger, en stræben efter at udgive for videnskab, hvad intet menneske med sikkerhed kan have nogen virkelig viden om. Dogmatikeren er en latterlig person, som man kunne nøjes med at trække på skuldrene ad, dersom han ikke samtidig var en person, man måtte mistænke for at ville bestemme over andres tro og berøve dem deres intellektuelle frihed, og som, hvis han fik magt, som han har agt, ville alliere sig med øvrighedsmagten for at tvinge mennesker til under trussel om den evige saligheds fortabelse at antage hans egne ubeviste og ubeviselige meninger. Dogmatiken anses for et rudiment fra middelalderen, da kirken holdt folkene nede i uvidenhed, og da disse på grund af mangelfuld oplysning var villige til at bøje sig for autoriteter og ikke havde lært at fordre retten til at se med deres egne øjne. Nu er det forståeligt, når dogmatiken i almindelighed tager sig denne kritik let, fordi den sædvanligvis bunder i en omtrent total mangel på forståelse af det stof, som dogmatiken arbejder med. Men dogmatiken er også anfægtet på anden måde, nemlig fra kirken selv. Her bliver det tit gjort gældende, at dogmatiken er til skade for det kristne liv. Dogmatiken er farlig, fordi den så let fører til, at trostanker bliver sat i troens sted. Er ikke nødvendigvis den hele dogmatiske stræben et forsøg på at bringe kristendommen på en intellektualistisk formel og forvandle den til et system? Gør man ikke ved dogmatik troen til noget, der kan og skal begribes, i stedet for at lade den være en existeren? Var det ikke det, som skete på orthodoxiens tidsalder med dens levende dogmatiske interesse, at det at være en kristen blev identificeret med det at have kendskab til den rette lutherske lære? Og sagde ikke allerede i middelalderen Bernhard af Glairvaux med et sideblik til Abélard, at "den troende tror, men han disputerer ikke"? Kan dogmatiken nogensinde ret beset blive andet end det at sætte dialektik og disputereøvelser og spekulation i troens sted? Og desuden må man ikke ønske, for at der kan herske nogenlunde fred i kirken, at der bliver så lidt dogmatik som muligt? Disponerer ikke beskæftigelse med dogmatik for rabies theologorum? Er dogmatikerne ikke så godt som altid såre stridbare mennesker, som er tilbøjelige til at gøre en forskel på. et iota til en artikel, hvormed kirken står og falder? Kan man ikke allerede på lang afstand af dogmatiken mærke begyndende temperaturstigninger og spore røgen af kætterbål? Er dogmatiken ikke en hindring for den økumeniske indstilling og den praktiske kristendom, som vi alle i dag kan blive enige om, som det, det i kirken virkelig kommer an på?

Når jeg til indledning nævner disse ting, er det naturligvis ikke for at sige noget nyt og ukendt for mine tilhørere, men for at det skal stå klart, hvor problematisk et foretagende dogmatiken er. Det er ingen selvfølge, at dogmatiken er til, at den udfører et retskaffent arbejde, og det er ingen selvfølge, at den har en opgave. Og det kan jo være, at det hører med til dogmatikens væsen, at den ikke kan være til på anden måde end som et foretagende, der bestandig er genstand for kritik fra mange sider. Og det vel at mærke en kritik, hvis berettigelse ikke uden videre vil kunne afvises. I hvert fald: spørgsmålet om dogmatikens opgave må nødvendigvis behandles i sammenhæng med spørgsmålet om dogmatiken selv. Kan man i betragtning af den højst anfægtede stilling, hvori det dogmatiske arbejde befinder sig, overhovedet tale om dogmatiken som noget, der giver mening?

Idet jeg i denne forstand leder efter dogmatiken, skal jeg begynde med at fixere dens sted, d.v.s. det sted, hvor den må være, hvis den skal være noget med mening i. Dogmatikens sted er kirken. Udenfor kirken er der ingen dogmatik. Men kirken er jo ikke entydigt bestemt derved, at man nævner ordet "kirke". Den kirke, der her kan komme i betragtning, er ikke den sociologiske størrelse, som i vore strukturkommissionstider synes at være den eneste, man har nogen interesse for, den udvortes borgerlige institution eller den religiøse frelsesanstalt, men det er den kirke, hvorom Confessio Augustana lærer, at den er "de helliges samfund, hvori evangeliet forkyndes rent og sakramenterne forvaltes rettelig". Til denne kirke har dogmatiken et eller andet forhold. Dermed er foreløbig ikke sagt, om den er nødvendig eller overflødig, nyttig eller skadelig, blot at dogmatikens sted er kirken. Kirken er dogmatikens mulighedsbetingelse. Det er ikke givet, at hvor man siger kirke, må man også sige dogmatik. Men det er givet, at hvor man siger dogmatik, der er der i forvejen sagt kirke. Hvordan skal nu dette forstås? I stedet for at benytte Conf. Aug.'s definition af kirken, kunne jeg også sige, at kirken er der, hvor dåben og forkyndelsen for de døbte - og dermed for den hele verden - er. I Matthæusevangeliets slutning læser vi, at den opstandne Kristus sender sine apostle ud, for at de skal gøre alle folkeslagene til hans disciple, idet de lærer dem at holde alt det, som han har befalet dem. Kirken - for det er jo den, som talen her er om, selv om dette ord ikke benyttes - er her forstået som de mennesker, som bliver til Jesu disciple derved, at de bliver døbt og i dåben modtager betingelsen for at holde det, som Jesus har befalet, og som jo er det ord, der forkyndes i menigheden, evangeliet. Det betyder, at dåben er en dåb til at være kirke ved til stadighed at høre evangeliets prædiken om Jesus den korsfæstede og opstandne Kristus. Eller dåben døber til at skulle leve af Guds ord. Kirken er altså ikke den funktion at forkynde evangeliet, som det er blevet hævdet af professor Lindhardt, for dermed gøres kirken til en civitas platonica, sådan som denne må tage sig ud i en af existentialistisk tankegang præget tidsalder. Kirken er ikke en blot og bar funktion, d.v.s. en abstraktion. Men den er de mennesker, der ved dåben er gjort til en sådan forsamling af hellige, der er, hvad de er, derved at de hører evangeliet og således holder, hvad Jesus har befalet. Dette kan naturligvis ikke identificeres med nogen institution eller sociologisk størrelse, endsige med en frelsesanstalt, men den således forståede kirke er troens genstand. Det, at disse mennesker, syndere, som de er ligesom alle andre, er en forsamling af hellige, der holder, hvad Jesus har befalet, det ser kun troen, der holder sig til, at dåb og nadver og evangelium er hos disse mennesker. Jeg gør udtrykkelig opmærksom på, at jeg ikke forstår stedet fra Matthæusevangeliet på den måde, at denne oplæring af de døbte til at holde, hvad Jesus har befalet, skulle kunne udlægges om en dåben efterfølgende katekumenundervisning, sådan at stedet skulle kunne bruges til at sætte Jesus indstiftelse bag kravet om denne som betingelse for dåb, men derimod sådan, at oplæringen til holde, hvad Jesus har befalet, finder sted gennem selve det evangelium, som til stadighed lyder og til verdens ende skal lyde i de døbtes menighed. At holde, hvad Jesus har befalet, er ikke noget, der skal læres ved siden af troen, men det er selve troen på syndernes forladelse i hans navn.

Men er nu det således at gøre kirken til dogmatikens sted ikke nødvendigvis at kaste sig i armene på orthodoxisme, fundamentalisme og kirkelig obskurantisme? Er det, som fremkommer på denne måde, ikke nødvendigvis de genfødtes bedrevidende theologi? Opretter man ikke på denne måde et pavedømme for dem, der mener, at de har Gud i ryggen i modsætning til andre? Må det ikke meget snarere gælde om at sørge for, at dogmatiken bliver gjort fri af kirkens formynderskab, at den bliver et foretagende, som også vantro mennesker uden kirkelig tilhørighed kan beskæftige sig med, og det med lige så stor ret som de troende? Det afgørende her er at forstå, at kirken altid er synderes kirke. Og vel at mærke at gøre alvor af dette. Sagen er nemlig den, at det alene er kirken som dogmatikens nødvendige forudsætning, der formår at sætte dogmatiken på dens rette plads, som er der, hvor syndere skal prædike evangelium, og problematisere den så grundigt, at den hindres i at etablere nogen form for pavedømme. Der er ikke noget andet end kirken, der har styrke til for alvor at problematisere dogmatiken. Ingen anden magt end kirkens - og det vil naturligvis sige den forkyndelse, der skaber kirken og lyder i kirken, evangeliet - er i stand til at problematisere dogmatiken så grundigt, at den kan blive duelig for sit arbejde. Det afgørende her er at forstå ret, hvad kirken er. Kirken betyder ikke en overnaturlig institution, ikke en hellig enklave midt i en vanhellig verden, ikke en samling repræsentanter for Gud, der står i en markeret frontstilling overfor en gudløs verden, ikke en samling beati possidentes, der har en åbenbaring, som andre, som verden ikke har. Men kirken betyder synderes verden, hvor den korsfæstede Kristus er, hvor ingen har noget, som den anden ikke også har, men alle er fælles om synden og om nåden, synderes verden, hvor nådens evangelium lyder for alle, for kirken såvel som for verden. Netop ved at have den således forståede kirke som sit sted bliver dogmatiken mindet om sin fattigdom, at den befinder sig der, hvor hvert eneste menneske befinder sig, at den er synderes gerning, og at den ikke har nogen mulighed for at komme til at befinde sig noget andet sted. Derfor betyder det, at dogmatiken er kirkelig, eller at dens sted er kirken, hverken at den selv er i sikkerhed, eller at den kan eller skal sikre kirken, men tværtimod at den er holdt fast på et sted, hvor den selv, når den gør sin skyldighed, aldrig kan blive andet end en unyttig tjener, hvis arbejde helt kan undværes, og som kun har fortjent at blive kastet bort som ubrugbart.

Men når man så stiller spørgsmålet: hvilket forhold kan dogmatiken have til den således forståede kirke?, så synes svaret at måtte blive: slet intet. Når kirken konstitueres af dåben og oplæringen til at holde det, som Jesus har befalet, herunder naturligvis også nadveren, når kirken er en skabning af evangeliet, så synes der ikke at være eller kunne blive nogen plads eller brug for dogmatiken. Tværtimod kunne man sige, at det at få bragt dogmatiken ind i denne sammenhæng ville være at volde uorden og forstyrrelse i kirken. At døbe har ikke noget at gøre med at lave dogmatik. At lære menigheden at holde det, som Jesus har befalet, heller ikke, når det er evangeliets prædiken, som dermed menes. Men da kirken nu ikke er den funktion at forkynde evangeliet, men er samfundet er døbte mennesker, og det vil sige syndere, der behøver evangeliet for at være, hvad de er, nemlig kristne, og naturligvis også for at gøre, hvad de skal, nemlig døbe andre og holde nadver med dem og prædike for dem og for verden, og da Gud ikke giver kirken at høre evangeliet på anden måde end i dens egen forkyndelse, så betyder dette, at kirkens existens som kirke bestandig bliver problematisk for den selv. Netop det, at kirken er en skabning af Guds ord og ikke kan eller skal opholde sig selv, gør den problematisk for den selv. Skatten findes i lerkar og kun deri. Det er syndere, mennesker, der er fulde af modstand mod Guds sandhed, som hører og skal tale evangeliet i kirken, forkynde rent og forvalte sakramenterne rettelig. Vist hviler kirken trygt i Gud. Men det betyder ikke nogen sikkerhed for os og i os.

Det betyder tværtimod al sikkerheds fraværelse. Derfor foreligger det som et bestandigt spørgsmål til os, om det, der siges og sker i kirken, virkelig siges og sker med rette, om det svarer til det, der skal ske i kirken, for at den skal være kirke. Fordi kirken er synderes kirke, er det nødvendigt med et kritisk vægterarbejde i den, for at der kan blive gjort, hvad der menneskeligt er muligt, for at ikke modevangeliet skal trænge sig ind og sætte sig i evangeliets sted. Og dette vægterarbejde skal selvfølgelig ikke bare tage sig af indflydelser, der kommer til kirken udefra, det vil sige fra ikke-kristnes side, men i lige så høj grad af den evangelieforfalskning, som til stadighed dukker op i menighedens egen midte. I N.T. læser vi, at antikristerne udgår fra menigheden, og at den derfor får til opgave at prøve ånderne, om de er af Gud. Dette kritiske vægterarbejde påhviler det den hele menighed at udføre. Kirkens forkyndelse er jo ikke blot den forkyndelse, der lyder ved menighedens sammenkomster om søndagen, men den er i lige så høj grad den enkelte døbtes bekendelse af Jesus som herre for sin næste i hverdagens liv. Og for så vidt som alle døbte er evangelieforkyndere og skal være det hver på deres måde, er de naturligvis også medansvarlige for, at deres forkyndelse er ret evangelisk. Ingen i menigheden kan derfor unddrage sig ansvar for og deltagelse i det theologiske arbejde, som netop er dette kritiske arbejde for at holde kirkens forkyndelse på det rette spor. Naturligvis betyder dette ikke, at alle i menigheden så skal være fagtheologer. Men det betyder, at den menighed, der tænker ringe om theologiens opgave og foragter det theologiske arbejde, har al grund til at stille sig selv det spørgsmål, om den ikke også tænker ringe om evangeliet selv.

Således er det klart, at theologien ikke er nødvendig for Gud eller for, at kirken skal være kirke, men at den dog er nødvendig for os, for at vi kan gøre det, som påhviler os som kirke. Og så må spørgsmålet blive: hvordan udfører theologien dette arbejde? Eller: hvori består dens hverv? Og hvad er forholdet mellem theologien og dogmatiken? Theologien i sig selv er en enhed. Den går vejen fra nedslaget af åbenbaringen eller af gammel forkyndelse og frem til det sted, hvor ny forkyndelse kan begynde, hvis den eller begynder. Men selv er den ikke forkyndelse, men kritisk fornuftsarbejde. Den er tænkning, forskning, overvejelse, ikke tro.

Man plejer sædvanligvis at inddele theologien i exegese eller historisk theologi, systematisk theologi omfattende dogmatik og ethik, og praktisk theologi. Exegesen bestræber sig for at høre, hvad de bibelske forfattere har sagt. I dogmatiken spørges der. hvad skal jeg, som har til opgave at prædike evangelium for mennesker i dag, sige, for at min forkyndelse kan være i overensstemmelse med den bibelske åbenbarings budskab? Den praktiske theologi vil endelig besvare spørgsmålet: hvordan skal jeg sige det, som det er min opgave at sige, for at det må være det, jeg siger? For alle former for theologisk arbejde gælder det, at forudsætningen er forkyndelsen, at der har været forkyndt, og at der skal forkyndes. I denne forstand er theologien en kirkelig funktion, og al theologi kirkelig theologi. Man har ofte talt, og taler stadig, om exegesen og den historiske theologi som videnskaber, der arbejder efter ganske de samme principper som profanvidenskaben. Ingen kan have det mindste i mod, at der arbejdes på denne måde med de bibelske skrifter, bør i hvert fald ikke kunne have noget imod det. Blot må det stå klart, at et arbejde med de bibelske tekster, der ikke forudsætter, at de viser hen til Guds åbenbaring af sig selv, at de vil være en forkyndelse af Jesus som åbenbareren af Gud, kan ikke med nogen ret kaldes theologi. Hvad enten man arbejder med de bibelske tekster under synspunktet litterarkritik, religionshistorie, formhistorie eller redaktionshistorie, så befinder man sig under theologigrænsen. Jeg nægter selvfølgelig ikke, at arbejde af den her nævnte art kan have sin betydelige interesse, og det kunne ikke falde mig ind at forbyde theologer at beskæftige sig med den slags ting, selv hvis jeg havde magt til at udstede den slags forbud. Alt passer som bekendt i en theologs kram. Men jeg nægter bestemt, at vi med dette arbejde er fremme ved den egentlige theologiske sag. Og det er uden glæde, at jeg ser mange theologer med forkærlighed blive ved med at opholde sig ved den slags udenværker i stedet for at gå i gang med det egentlige theologiske arbejde.

Exegese, dogmatik og praktisk theologi hører sammen i en uopløselig enhed. Exegesen er theologisk, dogmatisk exegese - i den forstand, at den forudsætter forkyndelsen, kirken, på samme måde, som dogmatiken gør det. Eller den har ingenting med theologi at gøre, er undertheologisk. Exegesen forudsætter, at bibelen er en hellig skrift, kanon, at den er "en bog fuld af himmelsk visdom", og "en bog, som gør alle andre bøgers visdom til dårskab". Eller den har ikke gjort sig klart, hvad det er for en slags skrifter, som er dens genstand. Exegesens genstand er kirkens "hellige skrift", hvori kirken bekender, at den har hørt og fremtidig venter at høre apostlenes vidnesbyrd om Jesus som Kristus, Guds søn. Det betyder, at exegesen som sin forudsætning har kirkens bekendelse af Jesus som herre, og at den har en genstand, som kun er åbenbar i denne bekendelse. Det er således, den nærmer sig de bibelske forfattere, hvis den gør det på saglig vis. Det theologiske arbejde forudsætter dermed en afgørelse, som ikke kan begrundes videnskabeligt og heller ikke skal kunne det. Et arbejde, der gøres, uden at denne afgørelse er forudsat, er restløst undertheologisk. I det theologiske arbejde forlader man profanvidenskabens ægyptiske kødgryder og går over det Røde Hav ud i ørkenen. Eller ens arbejde er pseudotheologi. Det er ikke bare dogmatiken, der må finde sig i at være derude, hvor existensen er usikker og, problematisk. Ligesom dogmatiken er en i høj grad problematisk beskæftigelse set med profanvidenskabens øjne og skal være det, således er exegesen, således er den praktiske theologi, således er overhovedet alt theologisk arbejde det og skal være det. Et arbejde, der ikke helt og fuldt har del i denne dogmatikens profanvidenskabeligt set højst usikre stilling, beviser dermed, at det hører hjemme under theologigrænsen.

Hvad vil det nu nærmere sige, at kirkens eksistens og dogmatikerens eksistens i kirken er theologiens, specielt dogmatikens, forudsætning? Kan det overhovedet lade sig gøre at forudsætte noget sådant? Er det ikke Guds begivenhed, at der er kirke til? Og Guds begivenhed kan man vel ikke forudsætte og derved gøre til menneskets? Hvis man alligevel gør det, må det da ikke nødvendigvis betyde, at dogmatiken på forhånd bliver bundet til ikke at sige andet, end hvad kirken bestemmer, at den må sige? Betyder det, at dogmatiken er en kirkelig funktion, ikke nødvendigvis, at alle sluser er åbnede for den værste form for heteronomi, og at man afskaffer al frihed i kirken og etablerer et hierarkiets rædselsherredømme over samvittighederne? Måske jeg bedst kan udtrykke, hvad jeg mener med kirkens eksistens som dogmatikens forudsætning ved først at sige, hvordan jeg ikke forstår den.

1. At kirkens eksistens er dogmatikens forudsætning betyder ikke, at dogmatiken af et kirkelig læreembede får udleveret færdige, definerede dogmer, som den så kan muntre sig med at forsøge at gennemtrænge med fornuften indenfor således på forhånd nøje fastlagte rammer. Bliver dogmatiken forstået på denne måde, så har den fået facit udleveret i forvejen. Den spørger da ikke virkelig efter noget, for den ved på forhånd, hvordan forkyndelsen skal lyde. Og dens arbejde kan ikke have nogen betydning for forkyndelsens renhed. Den er ikke noget kritisk arbejde, men den er blot en, i virkeligheden overflødig, intellektuel sysselsættelse med det forud opgivne facit - hvis man ikke vil sige, at den gør det ligegyldige at demonstrere det definerede dogmers ret der, hvor denne allerede uimodsigeligt er fastslået.

2. At kirkens eksistens er dogmatikens forudsætning betyder heller ikke, at dogmatiken af kirken får udleveret sin genstand i skikkelse af kanon og bekendelseskrifter, hvorefter dens opgave skulle være ved den fornuftige tænknings hjælp at fremstille den således givne åbenbaring sådan, at den fremtræder i systematisk sammenhæng og rationel klarhed.

3. Heller ikke betyder kirkens eksistens som dogmatikens forudsætning, at dogmatiken modtager det, som er dens genstand, i det troende medlemskab af kirken. Medlemskabet af kirken udstyrer ikke dogmatikeren med en genfødt bevisthed, som han derefter kan fremstille i ord og omsætte til intellektuel klarhed.

4. Heller ikke skal kirkens eksistens som dogmatikens forudsætning forstås sådan, at dogmatiken har sin genstand i den selvforståelse, som er indeholdt i den troende eksistens, hvilken jo er til der, hvor kirken er, eller bliver til der, hvor mennesket afgør sig for at modtage den i kirken lydende forkyndelse, således at dogmatikens opgave skulle være at fremstille den i nedslaget af tidligere forkyndelse indeholdte og i en forældet mythologisk interpretation bundne selvforståelse som en ægte mulighed for selvforståelse for det nutidige menneske.

Alle de her skildrede opfattelser af det dogmatiske arbejde har været prøvet i historiens løb og bliver det stadig. De er alle karakteriseret derved, at de nok går ud fra kirkens eksistens som dogmatikens forudsætning, men forudsætningen vedbliver ikke med at være forudsætning - og kun forudsætning. I samtlige de her skildrede opfattelser sker der det, at dogmatiken optager det, som er dens forudsætning, i sig, hvorved denne naturligvis ophører med i egentlig forstand at være forudsætning. Dogmatiken bliver selv til kirke, til forkyndelse. Den påtager sig en gerning, som ikke kan være dens. Dogmatiken kommer til at falde sammen med den genstand, den spørger efter. Det behøver naturligvis ikke at betyde, at dogmatiken også kalder sig forkyndelse. Den kan meget vel forsikre, at den ikke er og ikke vil være andet end videnskab og forskning, og alligevel i misforståelse af sig selv og uden at se, hvad den gør, give sig ud for at være, hvad den dog ikke kan være. Og det er ikke så lige en sag at få dogmatiken at undlade at identificere sig med den rette forkyndelse, som er genstand for dens bestandige spørgen. Det kan kun ske derved, at kirken i den førnævnte forstand er dogmatikens forudsætning, ikke som noget dogmatiken selv forudsætter, men som en forudsætning, der er givet den og som givet virkelig er forudsætning. Det forholder sig altså lige omvendt af, hvad man umiddelbart skulle tro. At kirkens eksistens er dogmatikens bestandige forudsætning, gør dogmatiken fri til at kunne spørge ret efter det, som er dens genstand, den kirkelige forkyndelses overensstemmelse med evangeliet. Kirken som forudsætning holder dogmatiken fast der, hvor den ikke kan komme længere end til at spørge. Netop den omstændighed, at det dogmatiske arbejde ikke kan udføres undtagen i en forhåndsanerkendelse af kirken som værende til, sætter dogmatiken på den plads, hvor dens spørgsmål ikke kan blive andet og mere end det principielt unødvendige, men faktisk nødvendige spørgsmål efter den rette forkyndelse. Unødvendigt, fordi kirken altid er lige meget kirke, enten der er dogmatik eller ikke. Nødvendigt, fordi det er mennesker og syndere, der skal prædike evangeliet i kirken. Så langt fra at dogmatikens bundethed til kirken betyder, at den løftes op til at indtage en skudsikker position som uangribelig guddommelig videnskab, betyder den tværtimod, at dogmatiken aldrig kan blive til andet og mere end en bestandig fornyet spørgen efter noget, som den ikke selv er eller kan bringe til veje. Derved bliver det naturligvis af afgørende betydning, hvad det er for en kirkes existens, som dogmatiken har som sin forudsætning og er bundet til. Men det er jo ikke nødvendigt, at man, så snart man hører ordet kirke, strax og udelukkende får associationer i retning af højkirkelighed, Indre Mission og københavnske menighedssamfund. Der må også være plads for at forstå dette ord på gammel luthersk manér som den hellige kristenhed. Det er ikke og kan ikke være noget problem, at dogmatiken, hvis den overhovedet er noget, er kirkelig dogmatik.

Hvad er nu dogmatikens genstand? Og af hvilken beskaffenhed er det materiale, som den behandler? For romerkirkens theologi ligesom for den protestantiske orthodoxi er svaret ligetil: dogmatikens genstand er dogmerne. Det vil sige enten de i skriften og traditionen indeholdte og af kirken fastslåede troskrævende læresætninger eller også bibelen alene under stadig hensyntagen til den i kirkens bekendelsesskrifter indeholdte vejledning i bibelens rette forståelse. Dogmatikens genstand er åbenbaringen sådan, som den foreligger på objektiv måde ganske i stil med den måde, hvorpå andre genstande i verden foreligger. En sådan forståelse af dogmatikens genstand indebærer, at Guds åbenbarede sandhed er udleveret til og tilgængelig for den menneskelige fornuft. Fornuften er i stand til at begribe det, som er Guds, når dette blot vil frembyde sig for den - hvilket naturligvis Gud og ikke fornuften selv bestemmer over. Åbenbaring betyder, at det, som før var utilgængeligt for mennesket, nu er gjort tilgængeligt. Formålet med det dogmatiske arbejde kan så blot være påvisningen af, at intet mere fornuftigt kunne tænkes end netop Guds således åbenbarede sandhed. Med oplysningsfilosofien og Kant kommer en kritik af dette direkte forhold mellem åbenbaring og fornuft. Fornuften støder det guddommeliges virkelighed fra sig ved at begrænse sin erkendelses rækkevidde til kun at omfatte fænomenverdenen. Dogmatiken bliver først til metafysik for siden at blive til postulater af den praktiske fornuft. Schleiermacher accentuerer kriticismens filosofi, men benytter den som udgangspunkt for en ny art dogmatik, hvis genstand ikke er den objektivt foreliggende guddommelige åbenbaring, men dennes virkning i det troende subjekt. Den kristne tro, opfattet som det troende menneskes selvbevidsthed, bliver nu dogmatikens genstand. Efter den theologiske nyorientering, som kom med den dialektiske theologi i tyverne af dette århundrede, er også denne art dogmatik blevet umuliggjort. Det er indset, at troen ikke kan identificeres med det fromme menneskes selvbevidsthed. Den religiøse erfaring er blevet sækulariseret; den hører mennesket, verden til. Den er - måske - troens nedslag i mennesket, men i hvert fald ikke troen selv. Troen kan ikke være genstand for fornuftens iagttagelse og beskrivelse. Den kan ikke objektiveres. Troens tilstedeværelse kan kun erkendes af troen selv, d.v.s. kun i troens egen afgørelse, hvori den modtager sig selv som tro af sin genstand, og den unddrager sig således dogmatiken. Under disse forhold synes dogmatikens genstand kun at kunne blive den selvforståelse, som er indeholdt i det bibelske kerygma. Man vender sig igen fra det subjektive til det objektive, men ikke til en objektiv åbenbaring af orthodox struktur. Åbenbaringen foreligger ikke; den er skjult i interpretationerne af den og kan kun være tilgængelig i form af en mulighed for selvforståelse, som må hentes frem af disse interpretationer. Opgaven for dogmatiken må da blive at arbejde denne selvforståelse frem af de forskelligartede kerygmatiske udtryk, som de forskellige bibelske forfattere har givet den, og fremstille den som en mulighed for selvforståelse også for det nutidige menneske. Og så bliver det da forkyndelsens opgave at gøre denne existentiale mulighed for selvforståelse til en existentiel mulighed for det existerende menneske. I virkeligheden opfordrer det bibelske kerygma selv til en sådan existential interpretation. Og det dogmatiske arbejde behøver ikke mere at kalde sig hverken dogmatik eller troslære; exegesen overtager dogmatikens bestilling - hvilket naturligvis ikke betyder, at det dog-matiske arbejde af den grund ophører med at blive gjort. Afmythologiseringen eller den existentiale interpretation er ganske simpelt at forstå som den skikkelse, det dogmatiske arbejde antager i en af existentialismens tankegang præget tidsalder. Det er da også tydeligt, at f. ex. Bultmanns Johanneskommentar og hans nytestamentlige theologi er dogmatiske arbejder i mindst lige så høj grad, som de er exegetiske. Men det hele hviler på en forudsætning, at der er en sådan i kerygmaet indeholdt selvforståelse, som kan gøres til genstand for objektiv betragtning og behandling. Det er denne selvforståelse - eller mulighed for selvforståelse - som nu er trådt ind som det dogmatiske arbejdes materiale og genstand der, hvor man tidligere havde kirkens dogmer og den hellige skrift eller den genfødtes bevidsthed. Men man undgår ikke at måtte stille det spørgsmål, om ikke i den existenstheologiske dogmatik dogmet - for denne selvforståelse træder jo netop ind på det sted, hvor man ellers ville tale om dogmet - om ikke dogmet også her er rykket løs fra forkyndelsen som det egentlige samtidig med, at man har brug for, at det ikke er det. Er nissen ikke også flyttet med her? Er det ikke kun troen selv, der er i stand til at få øje på den selvforståelse, som er indeholdt i forkyndelsen? Sker der ikke det, at denne troens selvforståelse, når den projiceres ned i den objektive betragtnings plan, bliver til noget andet end det, som man mener, at den er?

Det afgørende er, at dogmatikens genstand ikke er og ikke kan være forkyndelsen eller Guds ord selv som begivenhed, men kun forkyndelsens nedslag, og at dette nedslag dog kun er, hvad det er, idet det bestandig viser hen til den forkyndelsesbegivenhed, som den er nedslaget af. Dogmatikens genstand er bevidnelsen af åbenbaringen eller Guds frelsende gerning, sådan som denne bevidnelse foreligger i de bibelske skrifter. Men bevidnelsen bliver kun opfattet på sagligt forsvarlig vis, når det bliver forstået, at den bestandig netop som bevidnelse peger hen på den engang skete, men for det fornuftige erkendelsesarbejde utilgængelige åbenbaring. Bevidnelsen er ikke selv åbenbaring. Men den peger hen på den. Ikke for at dogmatikeren så skal forlade bevidnelsen og gå hen til åbenbaringen, men netop for at han skal forstå, at det er bevidnelsen, der er hans genstand, og at den kun er det som bevidnelse. Bevidnelsen er ikke, hvad den skal være, hvis den ikke er en sådan henvisning til det, den bevidner. Dogmatikens genstand er kun til som en sådan bestandig henvisning til åbenbaringsbegivenheden, der som dens bestandige forudsætning relativerer genstanden og meddeler den dens henvisningskvalitet.

Dogmatiken sporer af, hvis den lader den henvisende genstand erstatte åbenbaringen. Gør den det, bliver dogmet til en indsigt, som dogmatikeren kan håndtere og rejse sin dogmatiske bygning på. Det vil sige: dogmatiken bliver til spekulation. Men dogmatiken kan heller ikke se bort fra henvisningens kvalitet af henvisning. Gør den det, da gør dens metode sig med nødvendighed til herre over sin genstand og bliver selv skaber af åbenbaring. Ligesom det hævner sig, når dogmatikeren identificerer åbenbaringen med dens bevidnelse, således hævner det sig også, når han river de to løs fra hinanden. Straffen bliver i begge tilfælde den samme. Dogmatikeren glemmer, at Gud er i himlen og han selv på jorden, og han udleverer derved sig selv og sit arbejde til at dele skæbne med konen i muddergrøften.

Det kan ikke siges tit nok, at dogmatiken er en unyttig tjener, der aldrig vil kunne påberåbe sig sine gerningers nødvendighed for forkyndelsen. Vil dogmatiken ikke nøjes med denne stilling som en unyttig tjener, vil den selv træde i forkyndelsens sted - og det kan den vel at mærke meget let gøre samtidig med, at den selv giver udtryk for, at den ikke vil andet end stå i tjenerforhold til forkyndelsen - så udarter den til religiøs spekulation eller metafysik. For så bliver det, som ikke kan være andet end genstand for tro, nemlig forkyndelsen eller gudsordet i funktion, inddraget i den verden af objekter, som menneskets fornuft har frihed og magt til at nærme sig og underkaste sin behandling. Og dermed har dogmatiken allerede gjort sig til herre over forkyndelsen. Et exempel fra forholdsvis ny dato af denne art foreligger i Prenters dogmatiske arbejde "Skabelse og Genløsning". Prenter afviser vel at forstå dogmatiken som videnskaben om dogmerne eller som den theologi, der fremstiller de autoriserede theologiske læresætninger. Han ønsker på ingen måde at være fundamentalist, men han bliver det alligevel.

Fundamentalismen smutter ind af bagdøren, selv om den også bliver kastet ud af fordøren. Prenter søger at skaffe dogmatiken et fundament derved, at han overtager Karl Barths sondring mellem dogmerne og dogmet. Men denne sondring bliver i Prenters overtagelse til noget helt andet end hos Barth. Barth definerer dogmet som den kirkelige forkyndelse, forsåvidt den virkelig stemmer overens med Bibelen som Guds ord. Det er dette dogme, som dogmatiken spørger efter, men som det til gengæld også bestandig må spørge efter. Det hedder udtrykkeligt hos Barth; "Hvis vi vidste om dogmet, hvis vi havde dogmet, da vidste og havde vi, fordi dogmet er den med Guds ord virkelig overensstemmende kirkelige forkyndelse, i en bestemt og bestemt påviselig skikkelse og form for kirkelig forkyndelse, gudsordet selv. Men en theologi, som ville påstå at vide og at have dogmet, ville være den theologia gloriæ, som kirkens dogmatik netop ikke har lov til at ville være"

"Ethvert svar på spørgsmålet efter dogmet, enhver virkeliggørelse af en sådan retning henimod og overensstemmelse (med Guds ord) kan kun være to forskellige ting: enten selve gudsordets begivenhed, hvilken dogmatiken hverken kan forudsætte, postulere eller skabe, eller også en af de store illusioner og prolepser af en dogmatik, der netop ikke ved, at der intet er at forudsætte, postulere og skabe, hvad denne begivenhed angår". (K.D.I., 1. p. 283 f.) Mens for Barth dogmet i den forstand, hvori han taler om det, forbliver det, som dogmatiken må spørge efter og derved forbliver udenfor dogmatikerens rækkevidde, så sker der hos Prenter det, at dogmatiken erobrer dogmet. Prenter gør netop det skæbnesvangre, som ifølge Barth ikke må gøres. Prenter siger sådan: "Det lys, som Guds ord, der skaber frelsen, kaster over det fortabte menneskes vej, fra døden til livet, fra synden til frelsen, bliver, når det optages af menneskets tanke, til en bestemt indsigt, som, formuleret i ord, kaldes dogme. Vi kan altså definere dogmet som den i Guds åbenbarede ord givne og i den menneskelige trosbekendelse formulerede indsigt i, hvad der er Guds vej til frelse for det fortabte menneske". (Skabelse og Genløsning p. 15). Hermed har Prenter klart løsrevet dogmet fra Guds ord som begivenhed. Det er blevet til en indsigt, som kan formuleres i en menneskelig trosbekendelse. Men samtidig har Prenter brug for, at denne løsrivelse fra gudsordet ikke finder sted, fordi der så nødvendigvis må blive et regnskab at aflægge overfor den menneskelige fornuft, som kunne blive vanskeligt. Derfor hedder det også sådan: "Dogmets ubegribelighed for fornuften betyder ikke, at det ikke kan udtrykkes i fattelige ord, men at det budskab, som disse fattelige ord udsiger, ikke kan bevises, begrundes eller sandsynliggøres, ikke kan overbevise med andre grunde end Guds ords egen magt. (Skabelse og Genløsning p. 15). På denne måde har Prenter anbragt sig selv i en såre gunstig position som dogmatiker. Han kan tillade sig at sige ting, som på forhånd kan afvise enhver mulig kritik med henvisning til gudsordet, som jo er hævet over al kritik. Og han har mulighed for at sige disse ting, netop fordi de ikke er identisk med gudsordet; de er kun en indsigt, som kan formuleres og dermed også intellektuelt besiddes. Men denne gunstige position kan dogmatikeren ikke anbringe sig i uden at slippe forkyndelsen som dogmatikens forudsætning, d.v.s. ikke uden at forvandle det dogmatiske arbejde til spekulation, gnosis, religiøs metafysik. Dogmatiken er her blevet en i høj grad nyttig tjener for forkyndelsen. Men den er kun blevet det på den måde, at den har gjort sig til herre over den.

Hos Søren Holm møder vi det samme tema i en anden variation. På det sted, hvor Prenter som dogmatikens genstand har dogmet som den fra Guds ord forskellige indsigt, som er formuleret i menneskelige ord, har den betydeligt mere naive Holm den historiske theologis forskningsresultater i forbindelse med en viden om kristendommen som et praktisk gudsforhold og om evangeliet som det gode budskab om synderens forladelse. Den historiske theologi er for Holm "en positiv fagvidenskab, hvis genstande er positivt givne for sansningen. De står til forføjende for alle og enhver, som ejer de fornødne faglige og intellektuelle forudsætninger for at komme i kontakt med dem". (Dogmatik p. 37). Vi har kun de givne beretninger at holde os til. Der kan ikke skelnes videnskabeligt mellem hellig historie og profanhistorie, mellem kanoniske, autoriserede og ikkekanoniske uautoriserede efterretninger. Den historiske theolog kender ingen åbenbarede skrifter, der i modsætning til ikkeåbenbarede bliver tabu for hans kritiske undersøgelser eller kan møde hans forskning med et Dixi, res finita est!" (Dogmatik p. 38). Hvad dogmatiken kan og skal er fra det overleverede stof, som den modtager fra den historiske theologi, at udskille alt det, som er uden interesse for kristendommen som et praktisk gudsforhold og for evangeliet som det gode budskab om synderens forladelse. Dogmatiken betjener sig i dette arbejde af værdidomme. Hvis et overleveret udsagn eller begreb ikke har nogen positiv værdi og som følge deraf heller ikke kan få nogen praktisk anvendelse ‚eller hvis det ligefrem er værdistridigt, må det falde bort indenfor dogmatiken, fordi den ikke kan indeholde noget, der strider mod det, som erklæres for værdifuldt i ethiken eller æstetiken eller erkendes som sandt i videnskaben. "Overfor det historiske givne står dogmatiken frit, fordi den må bygge på værdidomme, mens historien står bundet, fordi den hverken har ret til at statuere eller til at elimere fakta. Hvis historievidenskaben siger, at dette eskatologiske og mythologiske har været en integrerende bestanddel af Jesu forkyndelse, har det været således, og dette kan ingen troslære rokke, uden at den kommer med nye argumenter og nyt materiale, og det vil med andre ord sige, at den er blevet historieforskning og ikke dogmatik. Dogmatiken kan altså ikke rokke ved de fakta, som historien har fastslået, men den kan suverænt afgøre, hvor meget eller hvilke bestanddele af dette den vil regne med til kristendommens væsen eller ikke." (Dogmatik p. 246.) Om sin metode, som Holm kalder den pragmatiske, siger han, at den har "filosofisk set den fordel, at den respekterer det videnskabelige sandhedsbegreb, og theologisk set den fordel, at den ikke fører til konflikter mellem den aktuelle forpligtelse på de normative idealer og den historiske kristendoms enkelte data. Den pragmatiske metode udtrykker virkelig dogmatikens og den systematiske theologis dobbelte karakter af noget idealt og historisk, normativt og faktisk. Der kan sammenlignes med en ellipse, hvis to brændpunkter udtrykker henholdsvis det historiske og det ideale, der begge må med." (Dogmatik p. 53). Om denne pragmatiske metode skriver Holm selv, at den vist ikke tidligere er blevet lagt til grund for fremstillinger af dogmatiken. Og det under man ham gerne at tro.

Spørgsmålet bliver bare, hvordan han for alvor kan finde på at kalde dette foretagende for dogmatik. Den dogmatik, der kan rejses på et grundlag, der er skaffet til veje på denne måde, kan umuligt blive andet end en form for metafysik. Dogmatikeren ved, hvad der kristeligt har værdi; han har det centrum, der gås ud fra, nemlig Guds tilsagn om syndernes forladelse gennem Jesus af Nazareth uden menneskets egen fortjeneste, åbenbart fordi hans medbragte evne til at fælde værdidommen siger ham, at dette må være centrum. Holm kan foretage theologisk spekulation på dette grundlag, ganske som Prenter kan det på grundlag af dogmet som en fra forkyndelsen forskellig og løsrevet indsigt. Holm mener vel ikke selv, at han spekulerer. Han siger: "Som dogmatik har theologien det historiske, det psykologiske og det sociologiske som sit objekt, men så snart den går ud over disse områder, har den mistet sin empiriske karakter. Gud kan dogmatiken kun have som genstand for sin intention, men aldrig for sin undersøgelse. Troens transcenderende akt er imidlertid rettet mod en virkelighed, der hverken er natura eler supranatura, men ånd, og som ånd er denne virkelighed ikke nogen fiktion. Som ånd er Gud udtryk for den sidste væren eller virkelighed. Men som sådan kan han ikke blive genstand for nogen erkendelse. Han kan kun fastholdes i troen som det eller den, der giver mening og gyldighed til alle ting." (Dogmatik p.45). I en sådan konception har dogmatiken helt løsrevet sig fra forkyndelsen som sin bestandige forudsætning. Den Gud, der her tales om, og som dogmatiken kan have som genstand for sin intention, er ikke åbenbaringens, forkyndelsens Gud, men filosofiens, spekulationens. Og den tro, som i en transcenderende akt er rettet mod ånd, er ikke troen på forkyndelsens ord, men spekulationens grænseoverskridende eros. Selv om Prenter og Holm nok kan se ud til at fremtræde som antipoder, så marcherer de i virkeligheden arm i arm. De er begge havnet i den religiøse spekulation, fordi erindringen om forkyndelsen hos dem begge ikke i hvert øjeblik er nærværende og minder om dogmatikens kritiske forudsætning.

II.
Det kunne nu være på tide at sige lidt om dogmatikkens metode. Eller snarere er det vel lidt for sent at begynde på det, efter at jeg i det foregående allerede har været en del inde på det. Det gælder her som andetsteds, at metoden må svare til den genstand, den skal bringes i anvendelse på. Dogmatikkens genstand er forkyndelsens nedslag som objekt for fornuften og tillige som henvisning til den forkyndelse, den er nedslaget af, og som ikke kan blive til objekt. Kun hvor denne dobbelthed fastholdes, er dogmatikkens genstand set. Genstanden er altså noget objektivt, som fornuften kan behandle, men den viser samtidig hen til noget, som fornuften ikke kan nå. Man kan ikke opløse denne dobbelthed, uden at åbenbaringen eller forkyndelsen enten identificeres med sit nedslag, og dogmatikken udgiver sig selv for forkyndelse eller tro, eller man nøjes med nedslaget og ser bort fra henvisningen til åbenbaringen, hvorved dogmatikken bliver til religionsvidenskab. Dogmatikken må passe på, at den i sit arbejde holder sig sin genstands særlige karakter for øje. Naturligvis er dogmatikkens arbejdsredskab den almindelige fornuftige tænkning, som også videnskaben og filosofien betjener sig af. I dogmatikken er det det ikke den såkaldte "genfødte fornuft", der arbejder, og den kan derfor ikke med sikkerhed vide sig i overensstemmelse med Guds tanker. Men i den er det den almindelige fornuftige tænkning, der arbejder - med et stof, der ikke er, hvad det er, uden at det viser hen til den åbenbaring og den forkyndelse, der ikke kan blive genstand for videnskabeligt arbejde. Dogmatikken forudsætter forkyndelsen - ikke forkyndelsen som begivenhed, for den kan ikke forudsættes, men det, at forkyndelsen har fundet sted - og netop derfor kan den arbejde på ganske almindelig fornuftig måde med forkyndelsens nedslag, vidende at det ikke er andet end nedslaget, den holder i sin hånd, og at det dog som nedslag ikke kan undgå bestandig at pege hen på det, som det er nedslag af. Dogmatikken er dialektik, men den dialektik, som ved om, at der er åbenbaring og forkyndelse til - i modsætning til filosofien, der er den dialektik, der ikke ved om nogen åbenbaring eller ikke behøver at vide om nogen åbenbaring. Dogmatikken ved ikke om åbenbaringens "hvad", så at den skulle besidde en højere viden end filosofien, men i og med, at den kender nedslagets "hvad", ved den om åbenbaringens "at". Eller udtrykt på anden måde: dogmatikken ved om dialektikkens grænse, hvilken filosofien ikke kan vide om. Den ved, at der, hvor dens viden bliver til ikkeviden, kan mennesket ikke komme videre uden at drage sine sko af, fordi det der står på åbenbaringens hellige grund, d. v. s., at det der ikke kan komme videre ad dialektikkens vej. Dogmatikken står dermed ikke på et andet sted end videnskaben og filosofien. Den ser blot, hvad det er for et sted, de alle i fællesskab står på, fordi dens genstand, åbenbaringens nedslag, bestandig minder den om, at åbenbaringens "at" - eller forkyndelsen i sin fuldbyrdelse som begivenhed - er dens grænse.

Dogmatikken må naturligvis stå til regnskab over for videnskaben og filosofien for, hvad den foretager sig, for at det i dens arbejde kan gå til på ordentlig menneskelig vis, og for at den kan tale forståeligt. Men i dogmatikken er fornuften virkelig metode og ikke andet. Og at den ikke bliver andet, at den ikke bliver til åbenbaringskilde, det formår fornuften ikke selv at sørge for. Men det er der sørget for på forhånd, der hvor dogmatikken erindrer, at forkyndelsen er dens forudsætning.

Et par ord på dette sted om forholdet mellem teologi og forkyndelse. Jeg ser, at professor Leif Grane i et foredrag om Tro og teologi, som har været trykt i studenterkredsens blad for december 1966, skriver således: "Teologi er forståelse og som sådan menneskeligt kontrollabel og diskutabel, uafsluttet og dermed relativ, medens troen er Guds gerning og dermed skjult, uhåndterlig og uanvendelig og som Guds værk fuldkommen og dermed absolut. Men i denne skelnen Står prædikenen som et menneskeligt ord på samme side som teologien i det hele taget - den er forståelse." Da det vist er en temmelig udbredt opfattelse af forholdet mellem teologi og forkyndelse blandt teologer i dag, der her kommer til orde, kan der være grund til, at den ikke skal få lov til at forblive uimodsagt. Jeg ser vel nok, hvad den er rettet imod, og kunne for så vidt godt erklære mig enig i denne polemiske bestræbelse. Men den indeholder en misvisning. Fordi opgøret ikke bliver ført virkeligt igennem, havner man i en antipietistisk, eksistentialistisk variant af opfattelsen af kirken som en civitas platonica. Forkyndelsen bliver her gjort til et stykke menneskelig forståelse og ikke andet; så må Gud om at gøre den til sit ord. Det lyder meget fromt, men det er det ikke. Og det er det ikke, netop fordi det lyder så fromt. Forkyndelsen skal gå Gud i bedene og gøre fordring på, at dens ord er hans. Gør den ikke det, indebærer det nemlig, at forkynderen, idet han tilsiger andre mennesker syndernes forladelse - og hvis han ikke gør det, da er hans tale jo ikke forkyndelse - samtidig må sige, at han faktisk ikke ved, hvorvidt der er syndsforladelse i det ord, han forkynder. Dermed gør han det, som Luther advarer Erasmus mod at gøre; han tager den visse påstand bort og tager dermed kristendommen bort. Han stiller ikke ved sin forkyndelse nogen i nogen afgørelse. Det tør han ikke indlade sig på - af lutter ydmyghed. Han forklarer blot, at Gud, hvor og når det behager ham, vil gøre det, måske også igennem hans, forkynderens, ord. Men så er forkyndelsen ikke mere forkyndelse. Hvor man taler på denne måde, overser man, at det afgørende ved den kristelige forkyndelse ikke er det, at Gud tilgiver i himlen, d. v. s. hvor og når, det behager ham - hvem kan vel egentlig være i tvivl om det? - men at det behager ham at tilgive på jorden, d. v. s. her hos os, her og nu. Jesus siger ikke til Peter og de andre apostle, at Gud binder og løser i himlen, så sandt som dette i øvrigt er, men han siger, at der ved deres på jorden talte ord bindes og løses i himlen af Gud. Når de taler, så er det virkelig Guds eget ord, de taler, uden at Gud derved på nogen måde afstår sin guddommelige ret og magt til dem. Og de skal vide, at det er det. Vel er det sandt, at de kun planter og vander, og at det er Gud, som giver vækst. Men det skal ikke forstås sådan, at deres plante- og vandearbejde, selv om det ikke er andet end almindelig mennesketale, ikke samtidig gør fordring på at høres som Guds ord nu, mens de planter og vander. Forkyndelsen gør fordring på at høres som Guds egen tale. Derved er den forkyndelse. Og netop ved at gøre denne fordring - men også kun ved at gøre den - overlader den til Gud alene at give vækst. Netop hvor forkyndelsen efter menneskelig bedømmelse ser ud som det mest grænseløse hovmod, fordi det i den er et menneske som alle andre, der tillader sig at optræde på Guds vegne og gøre fordring på at tale Guds ord - og kun der - kan der være tale om den ydmyghed, som bekender, at ingen kan tale Guds ord uden Guds ånd selv, der blæser, hvorhen den vil. Hvor ydmygheden ikke er sub specie contraria (under modsat udseende), hvor dens ydre fremtræden ikke er stolthedens cedo nulli (jeg viger for ingen), der bør man betænke, om det ikke i virkeligheden er senjødedommens og den senmiddelalderlige munkefromheds vej, den selvfabrikerede ydmygheds vej, man er kommet ind på.

Lad mig illustrere det sagte med et par Luther-citater: "Alle prædikanter skal være så visse, at de kan sige: Gud siger det; det er Guds ord. Og når jeg prædiker Guds ord, så er det det samme, som når jeg aflægger ed. Den, som nu ikke er vis på det og ikke kan sige: Gud taler det, han skal hellere lade være med at prædike, for han vil intet godt udrette." "Det skal enhver i kristenheden være vis på, at prædikanterne, lærerne og præsterne, ja alle, som bærer ordet frem, er visse på, at deres prædiken ikke er deres egen, men at de ved i sandhed, at det er Guds ord, eller at de, hvor de tvivler på, at det er Guds ord, tier stille og ikke lukker munden op, før de er visse på, at det er Guds ord. Derfor skal en kristen, han være prædikant eller tilhører, være vis på, at han ikke taler og hører sit eget ord, men Guds ord; ellers var det bedre, at 'han aldrig var født, og præst og tilhører må den ene med den anden fare til Djævelen." (Luther Deutsch, Ergänzungsband III p. 260 og 262). "Vel er det sandt, at når der tales om livet, er den hellige kirke ikke uden synd, således som den bekender i Fadervor: Forlad os vor skyld! og 1. Joh. 1,8: Dersom vi siger, at vi ikke har synd, så lyver vi og gør Gud til en løgner, han som dømmer os alle som syndere. Men læren må ikke være synd eller værdig til straf og hører ikke med i Fadervor, hvor vi siger: Forlad os vor skyld! Thi den er ikke vor gerning, men Guds eget ord, der ikke kan synde eller gøre uret. Thi en prædikant skal ikke bede Fadervor eller søge syndsforladelse, når han har prædiket, hvor han er en ret prædikant. Men han skal sige med Jeremias og rose sig: Herre, du ved, at det, som er gået ud af min mund, det er ret og dig velbehageligt. Ja, med Sct. Paulus og alle apostle og profeter skal han frejdigt sige: Hæc dixit Dominus, det har Gud selv sagt. Og fremdeles: Jeg har i denne prædiken været Jesu Kristi apostel og profet. Her er det ikke nødvendigt, ja, ikke godt at bede om syndsforladelse, som om det var uret lært. Thi det er Guds og ikke mit ord, som Gud ikke skal eller kan tilgive mig, men bekræfte og rose, krone og sige: du har lært ret, thi jeg har talt igennem dig, og ordet er mit. Den, der ikke kan rose sig således af sin prædiken, han lade prædikenen ligge. Thi det er vist, at han lyver og bespotter Gud." (Wider Hans Worst.)

Det er tydeligt, at for Luther er en tale, der ikke gør udtrykkelig fordring på at være Guds eget ord, slet ikke forkyndelse. Og vil man påberåbe sig Conf. Augustanas art. 5 med dens ubi et quando visum est Deo (når og hvor det behager Gud), så bør man erindre sig, at alt, hvad Conf. Aug. siger, er noget, som menighederne hos os lærer, og de er netop menigheder derved, at de hører og taler evangeliet. Det er sådanne mennesker, som er visse på selv at være kirke, som selv prædiker Guds ord og forvalter sakramenterne, der her siger, at det hele afhænger af, når og hvor det behager Gud. Forkyndelsen er forkyndelse netop derved, at den gør fordring på at høres som Guds eget ord. Eller den er det derved, at den siger: Jeg tilsiger dig eller jer syndernes forladelse. Dette kan og må. teologien ikke sige, hvor meget den så indholdsmæssigt siger det samme som forkyndelsen og måske bruger de selv samme ord. Teologien kan selvfølgelig ikke hindre, at den bliver hørt som forkyndelse fra tid til anden; indirekte er den forkyndelse ved, at forkyndelsen er dens forudsætning, men den kan ikke direkte være det eller ville være det. Grane har fuldstændigt ret i, at forkyndelsen og teologien begge er forståelse. Derimod retter min indvending sig ikke. Men netop fordi han kommer dertil, og altså ser ligheden, skulle han også være i stand til at få øje på den afgørende forskel mellem dem, at det altså også må siges, at prædikenen står på samme side som Guds ord imod teologien.

Det resultat, som dogmatikken stræber efter at nå gennem sit arbejde, er den rette lære, overensstemmelsen mellem åbenbaringen og den kirkelige forkyndelse. Men hvad er den rette lære? Og hvordan kommer dogmatikken til den? Det dogmatiske arbejdes vej går fra profeters og apostles forkyndelse, sådan som den nu foreligger i de bibelske skrifter, og frem til det sted, hvor ny forkyndelse kan og skal begynde. Men hvordan gås der på denne vej? Da arbejdet er fornuftens arbejde, må det spørgsmål rejse sig: hvordan kan fornuften komme til at prøve overensstemmelsen mellem kirkens forkyndelse og den hellige skrift, uden at forkyndelsen som dogmatikkens bestandige forudsætning derved bliver elimineret? Indlader man sig ikke her på et overgreb, og er der ikke tale om et utilstedeligt forsøg på at fange evangeliet ind i systematiske formler? Ved tidligere lejligheder har jeg talt om venstrehåndsteologi og højrehåndsteologi. Alt ordentligt teologisk arbejde er sammensat af disse to bestanddele, som hører uadskilleligt sammen. I virkeligheden er de to sider af det samme foretagende. Ved venstrehåndsteologi forstår jeg fornuftens kritiske arbejde med de bibelske tekster for om muligt at trænge frem til det i dem, som videnskabeligt kan anses for at være sandhed og virkelighed. De bibelske skrifter foreligger jo som almindelige menneskelige skrifter, og de vil læses af almindelige menneskelige læsere, hvilket vil sige, at de vil læses med fornuftens hjælp. Ingen har noget andet redskab til sin rådighed. Og læserens spørgsmål til dem lyder: hvad er kristendommens væsen, og hvad skal kristelig forkyndelse være? For også venstrehåndsteologiens kritiske læsning har teologisk fortegn - og har det netop ved at være bestemt af dette spørgsmål. Under det kritiske arbejde med de bibelske tekster sker der nu, at det, som umiddelbart kunne synes at stå fast og være lige til at tage frem og bruge for den nye forkyndelse, går i opløsning og mister sin brugbarhed. For den kritiske undersøgelse ophører den hellige skrift med at være hellig. Kanon bliver til en tilfældig samling religionshistoriske dokumenter fra vidt forskellige tider, udvalgt af kirken efter højst menneskelige synspunkter. Den bliver til en række, indbyrdes højst forskellige, udtryk for menneskelig selvforståelse, endda forskellige menneskelige selvforståelser. Den, der således venstrehåndsteologisk spørger Bibelen efter, hvad kristendom er, og hvad han selv skal forkynde som kristendom, bliver nødvendigvis ladt i stikken. Han kan forsøge at hjælpe sig ved at skelne mellem væsentligt og uvæsentligt, mellem det tidsbestemte og det, som har evig gyldighed. Eller han kan opgive at se skriften som Guds ord og i stedet søge at finde Guds ord i skriften, eller i det mindste dog i noget af skriften. Han kan indskrænke sig til kun at lade enkelte skrifter have virkelig normativ karakter, f. eks. Romerbrevet, Johannesevangeliet, dele af de synoptiske evangelier. Eller han kan undersøge fortællingen om Jesus, som evangelisterne bringer den, og skære opstandelsen og lidelseshistorien og underberetningerne bort og nøjes med Jesu forkyndelse. Han kan, når det gælder Jesu forkyndelse, søndre mellem ægte Jesusord og ord, som er lagt Jesus i munden af menigheden. Et sådant kritisk arbejde med åbenbaringens nedslag bliver altid afsluttet på det sted, hvor vedkommende teolog - af helt andre grunde end netop kritiske - har brug for at få det afsluttet. Der bliver ikke en hård kerne tilbage, som kan være fælles for videnskaben og den troende forkyndelse. Sådan er der jo blevet talt om faktum og tydning, hvor det videnskabelige arbejde trænger frem til det i den bibelske beretning, der står fast og kan gælde for virkelig sket, og som troen derefter tyder på sin måde i fuld bevidsthed om, at der her er tale om en tydning. Den gammelkendte kirkelige antropologi, hvorefter der skelnes mellem det utabelige imago (gudsbillede), som er resistent over for syndefaldet, og som er fælles for troende og vantro, og dona superaddita (gaver, som er givet derudover), som mistes ved faldet, men som kommer igen der, hvor troen er, finder i denne tale om faktum og tydning sin anvendelse på de bibelske skrifter. Det afgørende i sagen er nu, at det kritiske arbejde med Bibelen ikke kan afsluttes på anden måde, end at der overhovedet ikke bliver sten på sten tilbage af det åbenbaringsnedslag, som er udgangspunktet. Det kritiske arbejde med N.T. lader tilbage kun dette ene, at der var en mand, som hed Jesus, som blev henrettet under Pontius Pilatus. Og dette er det eneste, der bliver tilbage. Bliver der mere tilbage, er det sikkert, at det kritiske arbejde ikke har været ægte kritisk, man har været hæmmet af forudsætninger og afgørelser, som selv burde have været inddraget i kritikken. For det ægte kritiske arbejde, som har nået mands modenhed, forsvinder enhver antydning af kristelig åbenbaring og forkyndelse ud af Bibelen. Og for venstrehåndsteologien forsvinder naturligvis også Jesus selv som Kristus. Både i sin sammenhæng og sine enkelte dele taler N.T. om ting, som for dette kritiske arbejde ikke kan fremtræde som andet end absurde, som intet forhold har eller kan have til det nutidige menneske i dets eksistens. Der bliver ikke tilbage nogen i Guds åbenbarede ord given og i menneskers trosbekendelse formuleret indsigt i, hvad der er Guds frelse for det fortabte menneske (Prenter). Heller ikke bliver der en historisk sandhed tilbage, som dogmatikeren derefter kan fælde værdidom over, om den er af praktisk betydning eller ej for det nutidige menneske (Holm). Hvor der bliver den slags ting tilbage, er det klart, at det kritiske arbejde ikke har været virkelig kritisk.

Men netop ved således at udføre et kritisk arbejde, der ikke har den fjerneste mulighed for at holde inde nogetsteds, før den er ført hen til et sted, som gør kristelig forkyndelse umulig, hjælper venstrehåndsteologien dogmatikken med at nå frem til den rette lære, som jo er det, den spørger efter. Dette destruerende kritiske arbejde kan nemlig også selv blive genstand for kritisk vurdering, hvorved det kan ses og forstås som noget, de bibelske skrifter selv ved deres beskaffenhed opfordrer til og også dirigerer forløbet af. De vil opsluges af kritikken. Derigennem får de nemlig deres tale stillet i absurditetens lys, og det er netop dette, de ønsker. Således forstår højrehåndsteologien det kritiske arbejde. Den ser præcis det samme som den kritiske venstrehåndsteologi, for den er jo også kun dennes anden side. Men den forstår, hvad den er med til, på en anden måde end venstrehåndsforetagendet. Den kaster ikke det kritiserede stof bort for at nå til en hård kerne, for der er ingen sådan. Men den lader stoffet stå netop i den absurde belysning, som kritikken forsyner det med. Den ser formålet med det kritiske arbejde ikke i at komme frem til "kendsgerninger", men i at stille i den absurde belysning. Og så tegner den i denne belysning konturerne af den bibelske beretning, vel vidende at alt, hvad den her gør og arbejder med, nu har absurditetens fortegn og hverken kan eller skal gøres "forståeligt".

Højrehåndsteologien er også kritisk fornuftsarbejde, men kritikken er her kritisk i anden potens, idet den her også er kritisk mod sig selv. Til grund for højrehåndsteologiens arbejde ligger den afgørelse, som implicit ligger til grund for alt teologisk arbejde, men som nu er gjort explicit, nemlig at den vil regne dette absurde, som træder frem ved den kritiske venstrehåndsteologis destruerende arbejde, for det sted, hvor ny forkyndelse må ventes, hvis der skal være noget sådant som ny forkyndelse. Naturligvis kan højrehåndsteologien ikke komme videre end til at tale om det absurde; den kan ikke selv føre det absurdes tale eller konfrontere med det absurde som absurd for den eksisterende; den er ikke og vil ikke være andet og mere end dialektik og teologi.

Jeg hører straks indvendingen: kan dette nu betyde andet, end at der først gives kritikken frie tøjler, for at man derefter kan få lov til at beholde hele ortodoksien ubeskåret? Er dette andet end en dialektisk manøvre for at forsvare kirkens lære mod videnskaben? Er det ikke at sige ja og nej til det samme - hvilket som bekendt er Fandens teologi. Hertil må jeg svare, at vist er det alt det gamle, der kommer igen; men det kommer igen som nyt. Ved at blive udleveret til kritikken har det fået et nyt fortegn, der bevirker, at forholdet til det er blevet et andet. Det direkte forhold til åbenbaringen, som er ortodoksiens, og som i virkeligheden også er det ledende for venstrehåndsteologien i dens spørgen, er blevet afløst af et indirekte. Når dogmatikken derfor som resultatet af sin stræben står med den rette lære i hånden, så har den dog ingenting i hånden, fordi den rette lære nu er det absurde, og det absurde kan man ikke have i hånden - undtagen som det, man ikke har i hånden. Det vil sige, at dogmatikkens vej fører den fra asken og i ilden, når den går fra åbenbaringens nedslag til stedet for den nye forkyndelse. Når dogmatikken har afsluttet sit arbejde, er forlegenheden over for forkyndelsen større, end den var før. Og dette er just meningen. Jeg skal minde om et sted fra Afsluttende uvidenskabeligt Efterskrift, hvor Johannes Climacus siger således: "Thi Dialektikken er i sin Sandhed en velvilligt tjenende Magt, der opdager og hjælper til at finde, hvor Troens og Tilblivelsens absolutte Genstand er, hvor det Absolutte - der nemlig, hvor Forskjellen mellem Viden og IkkeViden styrter sammen i Uvidenhedens absolutte Tilbedelse, der hvor den objektive Uvished stemmer imod for at pine Troens lidenskabelige Vished frem, der hvor Striden om Retten og Uretten styrter sammen i den absolute Underkastelses absolute Tilbedelse. Dialektiken selv seer ikke det Absolute, men den fører Individet ligesom hen til det, og siger: her maa det være, det indestaaer jeg for; naar du her tilbeder, saa tilbeder du Gud. Men Tilbedelsen selv er ikke Dialektik." (S.V.' p. 480 f.)

Hvad dialektikken kan og skal er altså at vise hen til dette forkyndelsens og tilbedelsens sted, men heller ikke mere. Dogmatikken er den dialektik, som ved om, at der er forkyndelse, og som i denne viden også ved om, at den selv ikke er og ikke kan være forkyndelse.

For mange år siden hørte jeg i en diskussion Olesen Larsen bruge det udtryk, at "vi skal passe på at sætte forargelsens mærke på vor forkyndelse". Jeg husker ikke sammenhængen, hvori dette blev sagt, og jeg vil heller ikke påtage mig at udrede, hvad O.L. mente med det, men selve udtrykket vil jeg låne og bruge i min egen sammenhæng, sådan at det er mig, der helt overtager ansvaret for det, som jeg lægger i dette udtryk, selv om det altså ikke er mig, der har formuleret det.

Hvad dogmatikken kan og skal er netop at sørge for eller erindre os om, at vi sætter forargelsens mærke på vor forkyndelse. Mere kan den ikke gøre, men dette kan og skal den også gøre.
Forkyndelsen skal ikke vide af andet end Jesus Kristus og ham korsfæstet. Og dens tale om ham skal være jøder en forargelse og grækere en dårskab. Når dogmatikken gør sin gerning ret, fører den hen til det sted, hvor alle andre muligheder for forkyndelsen tilintetgøres, alle andre muligheder end denne ene at tale det forargende ord, som alle vegne finder modsigelse. For den enkelte dogmatiker må dogmatikken gerne gennem sit arbejde betyde en klaring af hans 'tanker om kristendommens væsen. Og den må også gerne være kirkens videnskabelige selvbesindelse, ja, den kan sikkert ikke undgå at være det, hvis arbejdet drives med nogenlunde alvor. Men dermed har dogmatikken endnu ikke løst sin opgave. Det har den først, når den er en tjener for forkyndelsen. Men det er afgørende at forstå, hvordan den er en tjener. Dogmatikken er ikke en tjener for forkyndelsen ved at gøre den til en menneskelig mulighed, men tværtimod ved at gøre den umulig for mennesket, fordi mennesket ikke kan bære Jesu ord, ikke selv tale det ord, som forarger. Dogmatikken stiller ikke den forkynder, for hvem den tjenende gør sit arbejde, i en gunstigere stilling end den, han befandt sig i før sine dogmatiske overvejelser. Tværtimod. Dogmatikken forlader forkynderen på præcis det samme sted, som var hans udgangspunkt, men den forlader ham sådan, at han nu ikke blot er afmægtig over for det ord, der skal forkyndes, men også forstår, at han er afmægtig, og hvorfor han er det. Dogmatikken leverer ikke stoffet til forkyndelsen. Det er ikke som en ligeberettiget medarbejder eller leverandør, at den tjener forkyndelsen, men den gør det ved som dialektik at gå til grunde i mødet med paradokset, eller den tjener derved, at åbenbaringsnedslaget, som er dens genstand, gennem dens dialektiske arbejde kommer til at fremtræde i sin absurditet. Idet dogmatikken gennemfører denne bevægelse over for den bibelske overlevering og over for alle troens artikler og betaler prisen for at gøre dette med sig selv, idet den således ved sin egen tilintetgørelse markerer paradoksets sted, er den en god og nyttig tjener for forkyndelsen. Således erindrer dogmatikken forkynderen om, at det, som han som forkynder har befaling til at sige, er, hvad et menneske ikke kan sige. Og netop ved at gøre dette erindrer dogmatikken forkynderen om at sætte forargelsens mærke på sin forkyndelse. For når forkynderen står i denne situation, har han netop ingen anden mulighed end at sige det ord, som forarger. Der er her ikke andet, som er eller kan være forkyndelse.

Jeg skal illustrere det sagte ved at fremdrage et par eksempler på, hvordan dogmatikeren kan undlade at erindre forkynderen om at sætte forargelsens mærke på forkyndelsen og derved svigte den dogmatiske opgave. Og jeg skal hente mine eksempler fra de to før nævnte dogmatikere, Prenter og Holm. Jeg vælger mine eksempler fra deres behandling af det locus, som de to forfattere begge - og med rette - anser for at være det centrale i det kristne budskab, tilgivelsen, syndernes forladelse.

I kapitlet om det kristologiske dogme tager Prenter først afstand fra sådanne former for kristen forkyndelse, hvori Kristi død og opstandelse har mistet sin betydning, nemlig på den ene side den forkyndelse af Jesu lære, som var moderne i oplysningstiden, og som efter Prenters mening er kommet igen i Bultmanns teologi, og på den anden side den forkyndelse, af Jesu personlighed, som Prenter finder repræsenteret af Schleiermacher og Ritschl. Det er her den doketiske og ebjonitiske forkyndelse af Jesus, henholdsvis af hans "lære" og af hans "personlighed", som her går igen. Derefter siger Prenter sådan: " ... Forkyndelsen af Jesus Kristus henvender sig til det fortabte menneske, det vil sige: det virkelige menneske. Det er fortabt, fordi det lever i oprør mod sin skaber og derfor under Hans vredes forbandelse. Denne forbandelse er ikke et eksklusivt religiøst fænomen. Den er ikke begrænset til det religiøse sjæleliv, den er ikke blot en "skyldfølelse" eller en "skræmt samvittighed". Den er en altomfattende dom og straf gennem loven af Skaberen lagt på menneskelivet i hele dets bredde, det legemlige og det sjælelige, det individuelle og det sociale, sådan som vi i sin tid gjorde rede for det i afsnittet om "skabelsens lov".

Til dette menneske forkyndes der fuld oprejsning. Der forkyndes det, at Gud, Skaberen, selv har delt dets skyld og forbandelse helt ved at blive menneske, forkyndt betingelsesløs tilgivelse for enhver og ladet sig slå ihjel for denne forkyndelses skyld, at både skylden og forbandelsen derfor er tilintetgjort, at mennesket fra nu af lever under den betingelsesløse tilgivelse og er på vej til opstandelsen gennem døden, overalt hvor mennesket gennem budskabet om Jesus Kristus, i dåb, i nadver, i forkyndelse, bliver ét med Ham.

Inkarnationens og forsoningens budskab bringer fuld oprejsning, fordi det bringer virkelig tilgivelse, d. v. s. tilgivelse, hvis pris er betalt. Derfor har den, der hører inkarnationens og forsoningens budskab, den virkelige Guds, Skaberens, lovens dømmende og straffende Guds, nåde og velsignelse. For ham er Guds genløsende kærlighed skjult i Skaberens vrede. For ham rammer dommen og vreden og døden kun det gamle menneske, hvis endelige død er Skaberens sidste og største velgerning mod ham. Det egentlige menneske, det nye menneske, som hører inkarnationens og forsoningens budskab og ved at høre det bliver Jesu Kristi broder, dømmes ikke længer af nogen lov, han lever af grænseløs tilgivelse; han rammes ikke længer af nogen straf. Straffen er blot den stadige hjælp, Gud sender ham i den hårde kamp mod den gamle Adam, som skal dø. Det nye menneske skal ikke dø. Han vandrer med broderen Jesus Kristus gennem dødens port ind til opstandelsen.

Enhver dogmatisk kristologisk reflektion drejer sig kun om dette ene: at der tænkes således om Kristus, at der med denne tænkning kan forkyndes virkelig tilgivelse, fuld oprejsning til helt fortabte." (p. 436 f.)

Dette kunne nu synes at ligge meget nær ved den bibelske forkyndelse. Men sammenligner man omhyggeligt det, som Prenter her siger, med N.T.s tale om Kristus, så træder forskellen frem. Prenter siger nemlig ikke: I er døde, men eders liv er skjult med Kristus i Gud. Han siger ikke: Vi blev begravet med ham ved dåben til døden. Og han siger ikke: Den, som ikke kendte synd, har han gjort til synd for os, for at vi skal blive Guds retfærdighed i ham. For Prenter bliver tilgivelsen ikke det, at Jesus Kristus er vort liv, men at det fortabte menneske lever op igen ved at få tilgivelse. Mennesket kommer ved tilgivelsen derhen, at dommen og vreden og døden kun rammer det gamle menneske, mens det egentlige, det nye menneske, som ved at høre inkarnationens og forsoningens budskab bliver Jesu Kristi broder, ikke dømmes af nogen lov, men lever af grænseløs tilgivelse. Det er ikke det gamle menneske, som er det nye ved at være under tilgivelsen. Det er ikke synderen, der er retfærdig ved Kristi retfærdighed. Det er ikke den fortabte, der er frelst i Kristus. Men det er som det nye, det forvandlede, det retfærdige menneske, at mennesket lever af tilgivelsen. Tilgivelsen betyder vel, at skylden og forbandelsen er tilintetgjort. Men Prenter taler herom på en sådan måde, at tilintetgørelsen af skylden og fortabelsen ikke samtidig tilintetgør det menneske selv, der er i skylden og under forbandelsen. Så fortabt er Prenters fortabte menneske ikke, at Guds tilgivelse må betyde dets død. At en er død for alle, altså er de alle døde, det bliver ikke sagt. Derfor kan Prenter heller ikke sige, at Jesus Kristus er vort liv. Han siger, at mennesket under tilgivelsen er på vej til opstandelsen gennem døden. Men han siger ikke, at det er oprejst med Kristus, at det i ham er gået over fra døden til livet. Hos Prenter betyder tilgivelsen, at det fortabte menneske bliver fritaget for, at Kristus betyder døden for det, og at der i stedet forkyndes fuld oprejsning for dette menneske. Men at den fulde oprejsning er i Kristus, d. v. s. i den korsfæstede, i hvis død alle er døde, det siger Prenter ikke. Og Prenter lader således det dogmatiske arbejde standse på et sted, hvor der intet paradox er, hvor tilgivelsen ikke er i dommen, hvor livet ikke er i Jesu død.

Søren Holm siger, at Jesu lidelse og død ikke kan blive mere i dogmatikken end et historisk faktum. Denne forståelse må naturligvis også få indflydelse på, hvad Holm forstår ved tilgivelse. I kapitlet om forløsningen hedder det således: "Den væsentligste Indvending, der kan gøres mod den klassiske Forløsningslære, er imidlertid, at den tænkes uden Relation til det ethiske; men hvor det ethiske ikke er med, er vi uden for Evangeliet, som vi ogsaa har set det, da Talen var om Retfærdiggørelsen og Forsoningen. Bestemmelsen af Forløsningen som Udfrielsen af Syndens Magt er i Virkeligheden en legitim Bestemmelse, blot Sagen tænkes i ethiske og ikke i mythologiske Kategorier. Hvor Mennesket befinder sig i Syndens Magt, kan det ikke øve gode Gerninger; men det er i Syndens Magt, saa længe det ikke har faaet sine Synders Forladelse, og den faar det alene gennem Guds Tilgivelse, der blot er det ikketheologiske Udtryk for Retfærdiggørelsen af Tro. Naar Sagen udtrykkes paa denne Maade, er vi imidlertid baade paa nytestamentlig og reformatorisk Grund.

Et af de Steder i Det nye Testamente, hvor Forløsningstanken er stærkest markeret, er Kolossenserbrevet 1,13 f., hvor det hedder, at i Kristus har vi Forløsningen, Syndernes Forladelse. Det sidste Udtryk staar utvivlsomt som en nærmere bestemmelse af det første, og dermed er vi paa ethisk Grund. At blive udrevet af Mørkets Magt og indsat i Kristi Rige, vil altsaa sige, at vi faar Tilgivelsen med alle dens Konsekvenser. Dette er Forløsningen, og det maa altsaa sættes lig med "Retfærdiggørelsen", som bestaar i den Tilgivelse, der atter maa give sig Udtryk i gode Gerninger; for "hvor Syndernes Forladelse er, der er Liv og Salighed". Denne Tilgivelse skænkes kun den enkelte, den kan ikke gives kollektivt, og derfor kan Forløsningen heller ikke blive noget kollektivt. Den times kun den enkelte. Hvis den kunde times alle i Flæng, ville Gudsforholdet ikke blive personligt, men kollektivt, og Kollektivet maatte da have en Repræsentant eller en Bærer, en Ypperstepræst eller en Pave, der overfor Gud kunde staa som Helhedens befuldmægtigede Repræsentant. Af dette kommer der imidlertid ingen Ethik; der kan højst komme Jura, og denne Jura vilde ikke blive Udtryk for nogen justitica, men tværtimod blive til injuria, hvis denne Repræsentant er selvbestaltet, og det vil han være, hvis han ikke kan møde med Fuldmagt fra den enkelte." (p. 327 f.)

Denne Holms etiske opfattelse af tilgivelsen svarer til hans forståelse af synden. "Midt imellem disse to Opfattelser, at Menneskets Væsen eller Substans er Synd, saa det ikke evner at gøre det gode, og Opfattelsen af Synden som Uvidenhed ligger Jesu Ord i Gethsemane Have: Aanden er vel redebon, men Kødet er skrøbeligt, som de gengives i Matthæus Evangeliet 26,41. Det forudsættes her, at Disciplene nok havde kunnet yde noget selv - kunde I ikke have vaaget og bedet med mig, hvis I altsaa virkelig havde villet det - eller, som det staar i det umiddelbart foregaaende: Vaag og bed, at I ikke skal falde i Fristelse! I det synoptiske Indslag i Johannes Evangeliet 8,11 siger Jesus til Ægteskabsbrydersken: Gå bort og synd ikke mere! Ordene bliver meningsløse, hvis hun var nødt til at blive i Synden.

I det hele taget er Jesu Forkyndelse saa fyldt med ethiske Formaninger, at Forudsætningen maa være, at Mennesket kan yde noget selv. Den barmhjertige Samaritan, der skildres i Lukas Evangeliet 10,30-37, gjorde en Gud velbehagelig Gerning, og den gjorde han i Følge Fortællingen "af sig selv", ganske uden Reflektion, saa Jesus kan i hvert Fald ikke have betragtet denne Gerning som idel Synd, og derfor maa Luther i denne Sammenhæng blive udenfor med sit "Justus in quolibet bono opere mortaller peccat", at den retfærdige synder, i hvad han end gør. Samaritanens Gerning var ikke forkastelig i Guds øjne. Hvis man vil begrunde Tanken om Menneskets gennemførte Syndighed paa Det nye Testamente, gør man sig skyldig i saa mange Fortielser og Omtolkninger, at man maa undres over, hvorledes de overhovedet har kunnet finde Sted ... " " ... Vi kan ikke med fuld Ærlighed betragte alle menneskelige Handlinger som lige onde og lige forkastelige for Gud, uden at vi baade gaar imod selve Virkeligheden og imod det Liv, vi lever - og mod Det nye Testamente selv. Alle vore Gerninger, selv de bedste, kan vi ikke stemple som idel Synd, og vi kan ikke sige, som det staar i Salmen:

Es ist doch unser Thun umsonst,
Auch in dem besten Leben

bare fordi Ordene er af Luther, og han er i Stand til at støtte sig paa Paulus.
Saa kommer Schleiermacher Virkeligheden nærmere, naar han sagde, at der selv i vore bedste Gerninger er noget, der behøver Guds Tilgivelse. Dette følger ganske simpelt af, at den ethiske Handling aldrig naar saa meget, som den intenderer, og derfor heller ikke er kongruent med Idealet.." (p. 211 ff.)

Holm siger, at enhver "forståelse" for tilgivelsen i form af syndernes forladelse fra Gud må gå ud fra tilgivelsen, som den kendes mellem menneske og menneske fra det daglige liv. Vi må begynde med det, vi kender, hvis vi vil nå til analogisk forståelse af det, vi ikke kender. Og det vil atter sige, at vi må overføre forholdet mellem menneske og menneske til at gælde forholdet til Gud. Det er vigtigt for Holm at udtrykke, at tilgivelsen er et mysterium. Den, der vil begribe nåden, har i virkeligheden ikke begrebet den. Og den, som mener, at han har begrebet den, har det i endnu mindre grad. På samme måde forholder det sig med den, der vil forsøge at rationalisere tilgivelsen. Han ved i virkeligheden ikke, hvad tilgivelse er. Tilgivelsen er udslettelsen af forseelsen eller synden, og det vil atter sige, at der sker en genoprettelse af tilstanden før forseelsen. Der sker en genoprettelse af det brudte tillidsforhold; men denne genoprettelse kan ikke begrundes, den kan kun opleves, og når den ikke kan begrundes, er det, fordi den er aldeles ufortjent.

Hvad Holm siger, har vel sin rigtighed på det etiske plan - omend det ikke er heldigt at bruge ordet mysterium om en sådan forstået tilgivelse. Det afgørende er, at mennesket ikke kan give sig selv tilgivelsen, ikke ved sig selv kan bringe sig i det genoprettede forhold til sit medmenneske. Men at der for syndere er tilgivelse der, hvor der slet ingen tilgivelse kan være, at tilgivelsen er dette, at Gud sendte sin søn i syndigt køds lighed og gjorde ham til synd for os, det hører vi ikke noget om hos Holm. Om dette ville han vel formodentlig sige det samme, som han siger om treenighedslæren, at den er "et Forsøg paa at konvertere det guddommelige Mysterium til Paradoks. Og paa et Paradoks kan der imidlertid ikke kræves Tro, og Troen paa et Paradoks kan ikke skænke Syndernes Forladelse; for den gives af Gud uden nogen menneskelig Præstation, ogsaa af tankemæssig Art. Der skal ikke ydes noget sacrificium intellectus for at faa Tilgivelsen fra Gud i Form af Syndernes Forladelse." (p.437).

Holm vægrer sig således mod at lade dogmatikken føre frem til paradokset. Han ser ikke, at tro kan der kun kræves, hvor genstanden er paradoks. Tilgivelsen er for ham på sædvanlig pietistisk eller indremissionsk vis den enkeltes oplevelse. Men i hans dogmatik bliver der derfor heller ikke den mindste plads for evangeliets budskab om, at Gud i Kristus har forligt verden med sig selv. Holm lader ikke sin tale om tilgivelsen komme frem til det sted, hvor tilgivelsen bliver det absurde. Den væsentlige forargelse ved tilgivelsen har han slet ikke set. Alt forbliver inden for en humanistisk pietistisk religionsfilosofis rammer. Prenter og Holm vandrer hånd i hånd. Ingen af dem er i deres dogmatiske arbejde radikalt kritiske. Og begge forbliver bundne af en pietisme, der nøder dem til at gøre sig højere tanker om dogmatikkens opgave, end hvad ret er.

Dogmatikken er forkynderens overvejelser, før han går på prædikestolen både i bogstavelig og overført forstand. Og det er en god ting at tænke sig om, før man siger noget fra det sted. Når en præst har tænkt over, hvad han skal sige, prædiker han ifølge den kendte anekdote bedre, end når han lader helligånden råde. Men dogmatikken er ikke og kan ikke blive andet end overvejelser, der, når de er gjort så samvittighedsfuldt, som de kan gøres, er ganske uden betydning for forkyndelsen som forkyndelse. Og der er ikke andet end forkyndelsen selv, der som dens bestandige forudsætning kan holde dogmatikken på dens rette plads som den dialektik, der ved sin egen undergang foran paradokset markerer forkyndelsens sted. Men således forstået har dogmatikken virkelig en opgave med mening i og kan gøre et stykke nyttigt og respektabelt menneskeligt arbejde.