Johannesåbenbaringens Kristusvidnesbyrd

Af Johannes Horstmann. Tidehverv, 1970, s.37-42ff. Krabbesholm 1967.

(Tidehverv 1970, s.37-42)
Vi lever i de sidste tider. Verdens ende er nær. Alle mennesker skriver bøger. Nogle af dem bliver tilsendt mig til anmeldelse - især dem, der ikke burde have været skrevet, men måske der ikke mere findes andre end sådanne bøger at anmelde. De yngre af ens højstærede samtidige er meget fremmelige og existerer med imponerende sikkerhed i usikkerheden og forlyster sig selv og andre med at fortvivle om mennesket og beskrive tilværelsens absurditet og gøre op med alt og alle - og ligner således til fuldkommenhed dem, der på Kierkegaards tid docerede, at de begyndte med at tvivle om alt. Den dialektiske theologi fra tyverne i dette århundrede, der dog havde noget at sige, synes at have udspillet sin rolle. Barth forseglede sin profeti i en kæmpemæssig dogmatik, som ingen læste, og som alle følgelig enten skarpt kritiserede eller tog til indtægt for egne traditionelle synspunkter. Bultmann fortabte sig i en endeløs diskussion om afmythologiseringen, der skaffede ham et betydeligt følgeskab af yngre theologer, som - ganske ubultmannsk - opgav selv at være kritiske, hvorved der blev banet vej for en existensorthodoxi, der camouflerer sin orthodoxisme under det radikale opgørs skin - i så henseende ikke meget ulig den liberale theologi, der herskede ved århundredets begyndelse - og vi er således idag tilbage på nogenlunde det samme sted, hvor dialektikerne begyndte. Via Heidegger og sprogfilosofien har Aristoteles endnu engang erobret theologiens kathedre. Og i tidehvervskredse synes det, som om den yngre venstre hånd er begyndt at vide forbavsende godt, hvad den ældre højre har gjort, og at demonstrere denne viden i uglebøger, presse og radio. Tidehverv, som søges anerkendt som værdig diskussionspartner med kulturdebattører, venstreintellektuelle og nyradikale, og som således søges bragt på højde med Studenterkredsen, synes nu at skulle have præsteret det radikale og tilbundsgørende opgør på det theologiske og kirkelige område og derved at kunne tjene som forbillede for de opgør, der står tilbage på andre felter - hvorved det synes overset, at i en sådan forståelse vil Tidehvervs opgør ikke være til at skelne fra Indre Mission og altså være ophørt med at være Tidehverv.

Tegnene på, at tidernes ende er nær, er således mangfoldige. Og hver gang det er sådanne tider, plejer man at læse Johannes Åbenbaring for at se, hvor man befinder sig, og hvad man herefter har at vente sig. Og det er meget fornuftigt - selv om det ikke altid er fornuftigt, hvad der kommer ud af denne læsning. Men det er nu ikke af den grund, at jeg har besluttet mig for at tale om dette sidste skrift i Det nye Testamente, men fordi jeg i sin tid, da jeg talte om Johannesevangeliets Kristusvidnesbyrd, udtrykte håbet om også at få lejlighed til at gennemgå Johannesåbenbaringen på tilsvarende måde, nemlig som et skrift, der i sin opbygning er bestemt af eller reflekterer den urkristne gudstjeneste - på tilsvarende måde, som jeg søgte at vise, at Johannesevangeliet er eller gør. Denne ledende tanke har oprindelig pånødt sig mig gennem beskæftigelse med Åbenbaringsbogen og ikke med evangeliet, således at dette andet foredrag, som nu kommer efter, i virkeligheden er kommet foran, thi det var før.

Johannes Åbenbaring er, som det vil være alle bekendt, en særdeles omstridt bog. I tidens løb har den været højt værdsat af sværmere og sekterere, mens kirken gerne har betragtet den med en vis tilbageholdenhed. Bekendt er Luthers fortale fra 1522, hvori han nægter at regne den for apostolisk eller profetisk. Han skriver: "Min ånd kan ikke finde sig i den bog, og det er mig årsag nok til, at jeg ikke agter den højt, at Kristus i den hverken bliver lært eller erkendt, hvilket en apostel dog er skyldig at gøre fremfor alt andet". Men i fortalen af 1530 modificerer han denne dom væsentligt. Det hedder nu - efter den korte udlægning, som Luther giver i fortalen - at "vi godt kan have nytte af denne bog og bruge den, først og fremmest til at trøste med, idet vi ved, at hverken magt eller løgn, hverken klogskab eller hellighed, hverken trængsler eller lidelser kan undertrykke kristenheden, men denne skal vinde og beholde den endelige sejr. Desuden kan denne bog bruges til advarsel mod de store og farlige og mangfoldige forargelser, som finder sted i kristenheden. Thi fordi så stor magt og falskhed kæmper imod kristenheden, og denne endda er skjult under så. mange trængsler, kætterier og andre svagheder, kan fornuften og naturen umuligt kende kristenheden, men falder fra og forarges på den og kalder det kristen kirke, som i virkeligheden er den kristne kirkes værste fjende. Og omvendt kalder de det, som virkelig er den kristne kirke, for fordømte kættere, som det er sket under pavedømmet, Muhammed, ja, hos alle kættere". Tendensen hos Luther går således klart i retning af en større værdsættelse af Åbenbaringsbogen, men dog må det siges, at hverken han eller Calvin har været i stand til at yde noget egentligt bidrag til dette skrifts udlægning. Reformatorernes modvilje imod bogens billedtale - eller måske snarere imod det, som denne kunne bruges og også blev brugt til af kætterne - har været for stor. Og nægtes kan det ikke, at det første indtryk, en moderne læser får af Åbenbaringsbogen, er, at den består af en række usammenhængende billeder og fantastiske syner om fremtiden, som har ringe eller ingen forbindelse med livet på denne jord. Det er virkelig, som om man bliver placeret i en overophedet religiøs fantasis drømmesyner, der vel i øjeblikket kan virke æstetisk fængslende, men som i det lange løb er trættende og uden substantielt indhold. Men holder man ud med sin læsning, så kan det ske, at det nærmere eftersyn forandrer indtrykket totalt - eller i hvert fald stiller læseren overfor det spørgsmål, om der ikke her i stedet for forvirrede billeder skulle være tale om en gennemreflekteret forkyndelse for den samtidige menighed, en forkyndelse, der endda på forbilledlig måde formår at gøre det, som Paulus fremstiller som forkyndelsens opgave, nemlig "at nedbryde tankebygninger og al højhed, som rejser sig imod erkendelsen af Gud, og at tage enhver tanke til fange til lydighed imod Kristus". Læseren stilles overfor det spørgsmål, om ikke den situation, som er skriftets sandsynlige adressaters - de lilleasiatiske menigheders i det første århundredes slutning, på den ene side hårdt trængt af judaisterne, der vil lægge evangeliet i lovens lænker og gøre Kristus til en skikkelse, hvis frelsende gerning først hører fremtiden til, og på den anden side af de i deres overåndelighed selvbevidste gnostikere, der allerede er fuldkomne, og for hvem "opstandelsen allerede er sket"; for hvem Kristus er blevet overflødig, fordi de i realiteten selv er Kristus, og for hvem der ingenting står tilbage at forvente, fordi tro og skuen falder sammen for dem - om ikke denne situation blot leverer Åbenbaringsbogens forfatter hans syner og billeder som en ‚,Begrifflichkeit" - hvis man ellers kan tillade sig at bruge dette vanskeligt oversættelige ord om et billedmateriale - hvori han fører sin sag frem, således at hans egentlige ærinde bliver at tvinge både judaisternes og gnostikernes tale om de himmelske ting til at pege hen på Kristus, den korsfæstede, det slagtede lam, som er foran Guds trone, som åbenbarer af Gud og det, som er hans.

Forstår man skriftet på denne måde, må man naturligvis ophøre med at sætte det i klasse med de jødiske apokalypser, sådan at der i det kun skulle være tale om en let kristelig farvning af en efter sit væsen jødisk tankegang. Skriftet er i virkeligheden antiapokalyptisk, ligesom det er antignostisk. Den apokalyptiske form er den sproglige dragt, som forfatteren med forsæt klæder sin forkyndelse i, og ved denne fremgangsmåde opnår han at kunne gå ind på apokalyptikkens anliggende, nemlig forventningen om at få Guds fremtidsplan at se, og rive det fra den ved at henføre det til den korsfæstede Kristus som allerede åbenbaret i ham. Og samtidig og med de selv samme ord taler han til gnostikerne. For også den sjælens himmel-rejse, som de taler om, og som deres gnosis skal sætte dem i stand til at fuldføre, er allerede fuldført af Kristus og af dem, som han har løskøbt. Ved at lide og dø har han gennemført himmelrejsen, og som den korsfæstede er han vejen til Gud. Derfor er også menighedens liv under trængslens og nederlagets vilkår en ligedannelse med den korsfæstede og dermed delagtighed i hans himmelrejse, hans gang til faderen.

At der består et vist forhold imellem Johannes-evangeliet og Johannes-apokalypsen er - uanset hvem man vil regne for forfattere eller forfatterne til de to skrifter -almindelig anerkendt. Derimod er det ikke almindeligt anerkendt, at det også er den samme theologi, herunder den samme eskatologi, der kommer til orde i begge skrifter. At hævde noget sådant kunne også synes at være et hasarderet foretagende, der på forhånd er umuliggjort af den umiddelbart indlysende omstændighed, at eskatologierne på det nærmeste er diametralt modsatte i disse to skrifter. Det umiddelbare indtryk er, at vi i Johannes-evangeliet har en rent præsentisk eskatologi, mens apokalypsens er rent futurisk. Men at stille det op på denne måde er at oversimplificere og overse væsentlige ting i begge skrifter. Hvad Johannes-evangeliet angår er det af afgørende betydning at lægge mærke til, at udtryk for den præsentiske og den futuriske eskatologi står side om side, dog således, at de præsentiske altid står foran de futuriske og dermed bestemmer, hvordan disse skal forstås. Man kan naturligvis - som Bultmann - stryge de futuriske steder og betragte dem som tilføjelser af en konservativ kirkelig reaktion, men det er dog vist at undervurdere Johannes som dialektiker, hvad hans skrift ellers ikke tilskynder til at gøre. Det er et spørgsmål, om man på den måde opnår andet end at afskære sig selv fra den rette forståelse af den johannæiske eskatologi ved at give for tidligt op overfor det, som forekommer modsigende. Det er yderligere klart, at Bultmanns indgreb i texten i Joh. 5. ikke kan støtte sig på nogen textkritisk begrundelse, og den antagelse ligger nær, at den hænger sammen med hans fra den liberale theologi overtagne evolutionistiske syn på N. T., som han også kan bruge til at skaffe sig en nytestamentlig begrundelse for sit afmythologiseringsforetagende. At løse gordiske knuder med sværdhug er uden tvivl berettiget, når man som Alexander har vigtigere opgaver at tage sig af, men det er næppe nogen methode, der er anbefalelsesværdig for exegeter, af hvem det må være berettiget at kræve tålmodighed med den foreliggende text. Tænker man sig - hvad der forekommer mig at være det sandsynligste - at Johannesevangeliet, ligesom iøvrigt apokalypsen, har front både mod judaisterne og mod gnostikerne, dog således, at det er gnostikerne, der i evangeliet er særlig fremme for bevidstheden, så vil det være klart, at de steder, der giver udtryk for futurisk eskatologi, er taget med ikke for at judaisere eskatologien og derved gøre den acceptabel for en traditionalistisk kirkelighed, men for ved deres tilstedeværelse dialektisk at afværge den gnostiske misforståelse - altså noget i stil med det, som Paulus gør i 1. Kor. 15. Og forstår man apokalypsen som skrevet i væsentlig den samme situation og kæmpende på den samme dobbeltfront, men her med hovedvægten lagt på judaisterne som adressater, så måtte man omvendt vente at finde enkelte steder, hvor den præsentiske eskatologi bliver udtalt ikke for at gnosticere, men for dialektisk at hindre, at skriftet kan overtages af den judaiserende tankegang. Og dette er netop, hvad man finder. Der er i dette skrift ikke tale om, at Johannes vil trøste menigheden under dens lidelser ved at henvise til en frelse, der først hører fremtiden til. Hvad forfatteren vil forkynde med sit skrift, står udtrykt allerede i prologen: "Han, som elsker os og har udløst os af vore synder med sit blod og gjort os til et kongerige, til præster for sin Gud og fader, ham være æren og magten i evighedernes evigheder. Amen. Se, han kommer i skyerne, og hvert øje skal se ham, også de, som har gennemtvunget ham, og alle jordens stammer skal jamre ved hans komme". Det er den Kristus, som har frelst menigheden, som kommer på himlens skyer. Det er det slagtede lam, som er værdigt til at bryde seglene for Guds fremtids bog. Den menighed, som forventer Guds indgriben til frelse, bliver henvist til den korsfæstede forsoner. Hvad Gud lader ske i hast er intetsomhelst andet, end at han åbenbarer, hvad han har gjort, d.v.s. gør den korsfæstedes skjulte herlighed åbenbar. Læst således kommer tanken i prologen til at svare fuldstændigt til Johannes-brevets ord: "I elskede, nu er vi Guds børn, men det er endnu ikke åbenbaret, hvad vi skal vorde. Men vi ved, at når det åbenbares, da skal vi vorde ham lige, thi vi skal se ham, som han er". Men yderligere finder vi i Åbenbaringsbogens 21. kapitel, hvor Gud selv indføres som talende, disse ord: "Se, jeg gør alle ting nye. Og han siger til mig: Skriv! thi disse ord er troværdige og sande. Og han sagde til mig: De er skete. Jeg er Alfa og Omega, begyndelsen og enden". Det, som seeren i bogens begyndelse får befaling til at nedskrive, og som skal ske i hast, dette samme forkyndes i bogens slutning som allerede sket. Tidsforståelsen er åbenbart den samme som i evangeliets ord: "Den time kommer, ja den er nu", således at alle synerne i Johannes-evangeliet, som taler om, hvad der skal ske i fremtiden, allerede er virkelighed nu, fordi de i deres helhed ikke er andet end en udlægning af Guds gerning i den korsfæstede Kristus - som den er gjort, og som den skal gøres.

I formel henseende er Johannes-apokalypsen et brev, som er rettet til de syv menigheder i Lilleasien - hvilke almindeligvis antages for og utvivlsomt også er et symbol for den hele kirke. Reelt taler skriftet om at være menighed, være løskøbt af Kristus. At menighedernes særlige situation er den forfølgelse, som de må udstå på grund af øvrighedens fordring om tilbedelse af kejserens billede, er sandsynligt, men denne specielle lidelse bliver i sammenhængen brugt som et billede på den lidelse, som ikke lader sig adskille fra menighedens liv i denne verden. Overhovedet er det en misforståelse at opfatte bogen som et polemisk skrift, der i særlig grad er rettet imod Rom og kejsermagten, selv om der ikke godt kan bestå nogen tvivl om, at billedet af Antikrist og det store Babylon er tegnet med træk, der har Rom som baggrund. Men der er ikke tale om, at forfatteren - sådan som det tit er blevet opfattet - vil trøste menigheden i dens trængsler og formane den til udholdenhed under henvisning til, at de onde skal få deres straf, og det snart skal blive bedre. Skriftet sigter ikke på at trøste på menneskelig vis. Det vil nok trøste, men med evangeliets trøst. Det vil med andre ord sige, at skriftet overhovedet ikke er andet end evangelieforkyndelse. Som sådan hører dets tale hjemme i den specielle situation og i enhver anden situation. Og der er tale om en evangelieforkyndelse af samme art og samme dybde som Johannesevangeliets og Romerbrevets, omend sproget er et andet.

At sproget i Åbenbaringsbogen er poetisk, billedligt -mythologisk, om man vil - er ikke et udtryk for primitivitet eller mangel på reflexion, men for det modsatte. Det gælder i almindelighed, at netop når reflexionen når sit maximum, kommer den billedlige tale naturligt frem som en henvisning til den sandhed, som reflexionen ikke selv kan udtale, men som må udtale sig selv for det existerende menneske. Og selv om den naturligvis er noget andet end umiddelbarhedens mythologiske tale, så kan den dog bestandig forvexles med denne og vil kunne det. Og med hensyn til den kristelige forkyndelse, så går bevægelsen også her fra det mythologiske til det afmythologiserede, fra mythos til logos på samme måde, som det kendes fra den humane sammenhæng, men således, at den afmythologiserende reflexion, når den da forstår sig selv ret, fører hen til stedet, hvor den nye, i absurditetens forstand mythologiske, tale træder frem, som kun tilgivelsen afmythologiserer sig selv for synderen. Den uklarhed, der bliver tilbage i Bultmanns afmythologisering - den uafmythologiserede rest, "Gottes Tat", der dog er en anden slags mythologi - røber, at han er på sporet af, hvad det her drejer sig om, men også om, at sagen hos ham ikke er reflekteret til vejs ende. Vejs ende er det ligesom Luther at afmythologisere, som om man ikke gør det, eller afmythologiserende at forstå, at N. T. kan man ikke afmythologisere. Det betyder ikke, at afmythologiseringen så er overflødig og meningsløs, men at dens betydning bliver en anden end den, som den selv på ligefrem måde tilstræber. Det højeste, som den afmythologiserende kritik og reflexion overhovedet formår, er at få den mythologiske tale om Kristus som frelseren til at træde frem som væsentlig mythologisk, det vil sige som en absurd billed-tale, der ikke kan udtrykke på anden måde. Men det er også at udføre en god tjeneste at føre hen til dette sted. Det absurde billede kan kun komme indenfor synsfeltet, hvor den kritiske reflexion tilintetgør umiddelbarhedens primitive mythologi. Det er vel de samme mythologiske billeder primitiviteten og reflexionen anvender, men for reflexionen er de blevet nye ved, at de nu anvendes i overført forstand.

Med hensyn til sproget i Johannes-apokalypsen er det helt afgørende at bemærke, at forfatteren selv siger, at han taler i billeder. Udlægningens historie viser en udpræget tendens til at overse dette eller i hvert fald ikke at tillægge det nogen synderlig vægt. Det siges strax fra begyndelsen, at der er tale om billeder, og hele bogens stramme opbygning viser, at vi ikke har for os en spekulerende fantasi, der blot producerer løs, men at det drejer sig om et bestemt anliggende, der vil frem netop i denne form. Det er almindelig anerkendt, at skriftet indeholder adskillige afsnit af liturgisk karakter og overhovedet har et nært forhold til liturgiens sprog. Men denne iagttagelse er næppe udnyttet tilstrækkeligt. I hvert fald synes det mig at kunne være en hjælp til forståelse, hvis man benytter denne iagttagelse til at gå ud fra, at netop den urkristelige gudstjeneste er bestemmende for hele skriftets komposition. For nogle år siden forsøgte jeg på dette sted at gøre rede for Johannes-evangeliets opbygning som bestemt af gangen i den urkristelige gudstjeneste, og jeg mener, at det samme lader sig gennemføre for Åbenbaringsbogens vedkommende. Ser man på den østlige kirkes dramatiske gudstjenesteform - den, der antagelig i udvortes henseende står den urkristelige gudstjeneste nærmest - så skulle denne tanke om gangen i gudstjenesten som bestemmende for de johannæiske skrifters struktur ikke være fjerntliggende. Har den urkristne gudstjeneste bestået af dåb, oplæsning af Moses og profeterne plus evangeliet og apostelbreve vexlende med hymner til Kristus og afsluttende med nadveren, så. er dermed skemaet givet for skriftets opbygning. Når dertil kommer, at det er på Herrens dag, Johannes har sit syn, hvad er så mere naturligt end at forstå dette sådan, at det er selve den gudstjeneste på den første dag i ugen, som han personlig er med til, og hvori den korsfæstede og opstandne efter urkristelig forståelse er nærværende, der åbner sig for ham og bliver til dette - helt antiapokalyptiske - udblik over, hvad der er, og hvad der skal ske herefter. Det apokalyptiske syn - eller syner - er herved blot en billedlig form, som forfatteren bruger for at sige til menigheden, hvad det er, den egentlig er med til, når den holder gudstjeneste, og ordet lyder og sakramenterne forvaltes, eller når to eller tre er forsamlede i Jesu navn.

Synets indhold er altså i grunden ikke andet end den korsfæstede, som er opstanden, og som, fordi han er opstanden, ikke kan andet end komme, så hvert øje skal se ham. Fordi alle visdommens og kundskabens skatte er skjult i ham, bliver alt, hvad der er sket, og hvad der skal ske herefter i himlen og på jorden, åbenbaret der, hvor han forkyndes. Skriftet er derfor åbent for mange forskellige fortolkninger, der dog alle i virkeligheden er en og den samme. Åbenbaringsbogen taler om, at Guds ord lyder og høres, og hvad det vil sige, at det gør det. Den taler om gudsordets "levnedsløb", at det falder til jorden og dør og således udretter sit hverv og bærer frugt. Den taler om forjættelse og opfyldelse. Den taler om menighedens levnedsløb, dens ligedannelse med den korsfæstede til herliggørelse med ham, og om den hele skabnings levnedsløb, som er det at sås i forkrænkelighed og oprejses i uforkrænkelighed. Altsammen er dette udtryk for, at der ikke kan tales om Kristus, den korsfæstede og opstandne, uden at der samtidig tales om menigheden og om den skabte verden, hvori menigheden er sat. Dette harmonerer godt med den tanke, som kommer frem i prologen til Johannes-evangeliet: det ord, som blev kød og tog bolig iblandt os, og hvis herlighed evangelisten og hans fæller så, er det samme ord, som var i begyndelsen hos Gud, og som var Gud, og som også var i verden, uden at verden kendte det. At fortælle Jesu levnedsløb sådan, som evangelisten gør det, er derfor det samme som at tale om, hvad der overhovedet er tale om i himlen og på jorden.

Da jeg sikkert må regne med, at den såkaldte videnskabelige exegese ikke vil være videre tilfreds med den måde, hvorpå jeg behandler Åbenbaringsbogen - og lad mig tilføje, at det i grunden også ville gøre mig betænkelig, hvis det, som jeg her siger, skulle falde i den videnskabelige exegeses smag, hvis indvendinger jeg desuden er nær ved at tro, at jeg på forhånd kan konstruere, dersom det skulle være nødvendigt - så vil jeg gerne prøve på at forebygge unødvendig misforståelse ved at fremsætte et par principielle bemærkninger om min måde at læse bibelen på. Godt nok vil jeg gerne misforstås, for at jeg kan blive forstået, men det skal dog helst være en ordentlig misforståelse, det vil sige en sådan, der virkelig misforstår det, der skal forstås, og ikke noget helt andet. Jeg gør den forudsætning, som den videnskabelige exegese ikke bryder sig om at gøre, nemlig at bibelen er kanon, hellig skrift, en bog, der er fuld af guddommelig visdom, og som gør alle andre bøgers visdom til dårskab. Når den slags ting bliver sagt, lyder det erfaringsmæssigt i visse folks øren som den skinbarlige fundamentalisme og obscurantisme, og det må det godt have lov til at gøre; ingen behøver at frygte nogen uvilje fra min side, om de på deres side føler trang til at undervise mig i begyndelsesgrundene i den historisk-kritiske exegese; jeg får jo på den måde lært noget om mine højstærede theologiske samtidige, om deres kritiske forståelse, som måske vanskeligt kunne komme til min kundskab på anden måde. Men til dem, der allerede er begyndt at gyse ved den blotte tanke på at gøre en sådan forudsætning - som man jo da ganske rigtigt heller ikke kan gøre - kan jeg sige, at det, at bibelen er kanon eller hellig skrift, intet har at gøre med at postulere, at den besidder visse metafysiske kvaliteter, men det betyder simpelthen at være nødt til at forudsætte, at denne bog har noget at sige sin læser, som for alvor og i absolut forstand kommer ham ved. Den, der ikke ser sig i stand til at gøre denne forudsætning, han skal have lov til at arbejde videnskabeligt med bibelen, så meget han vil - endda helt til dommedag og uden nogensinde så meget som at opdage, hvad det er, den handler om. Kanon, hellig skrift er overhovedet ikke videnskabelige begreber; de bliver til vrøvl, hvis videnskaben giver sig til at tale derom. At forudsætte, at bibelen er kanon og hellig skrift, er blot en omskrivning for det at høre efter, hvad det er, den siger om Kristus i forventning om, at den har noget at sige om ham, eller at den driver på ham. Ikke at gøre denne forudsætning er det samme som ikke at høre efter dens tale. Selvfølgelig må man læse bibelen, som man læser enhver anden bog. Hvordan skulle man ellers komme til at læse den? Man må ikke misforstå mig, som om jeg skulle være en fjende af den videnskabelige exegese og helst ville have den forbudt; jeg har virkelig med interesse og tildels også med udbytte læst Boussets og Swetes og Lohmeyers og andres kommentarer til Åbenbaringsbogen. Men den bibel, som man går til som til enhver anden bog, er nedslaget af sket Kristusforkyndelse, og derfor vil den læses i forventning om i dette nedslag at høre ny forkyndelse. Ellers er det ikke bibelen, man læser, og det exegetiske arbejde kommer til at mangle den rette saglighed, dersom exegeten ikke ganske præcist gør sig rede for, hvad det er for en text, han har for sig. Exegesen må være nøjagtig ligeså angribelig fra videnskabens side som dogmatikken er det - ellers er det ikke den hellige skrift, den udlægger, men kun dens projektion ned i videnskabens plan. Bibelen ransager man i forventning om, at det er Kristus den handler om - ellers er det ikke den, man ransager. At man gør denne forudsætning betyder ikke, at man på ukritisk måde binder sig til traditionens udlægning, men netop det modsatte. Hvor skriften mødes med forventningen om, at den driver på Kristus, der følger friheden fra traditionens bånd, friheden til at bedømme alle bøger, eftersom de driver på Kristus eller ikke, sådan som Luther siger det i det bekendte sted fra fortalen til Jakobsbrevet, "sintemal alle Schrift Christum zeiget". At hele Skriften peger på Kristus, det borttager ikke læserens ansvar for, hvad og hvordan man læser, men det giver tværtimod begrundelsen for, at det er den rette prøvesten for bedømmelsen af alle beger, at man ser efter, om de driver på Kristus eller ikke. Det er netop ved at møde Jakobsbrevet med den forhåndsforventning, at det driver på Kristus, at Luther kan nødes ind i den erkendelse, at dette brev ikke er apostolisk. Mens jeg taler om disse ting, vil jeg gerne komme med min stadig tilbagevendende bemærkning, at hvad jeg siger fra dette sted er ment som theologi - theologi i denne forstand - og ikke som forkyndelse.

(Tidehverv 1970, s.63-67)
Seeren Johannes henrykkes i ånden på Herrens dag. Med dette udtryk menes på engang slet og ret søndagen, den første dag i ugen, da menigheden er forsamlet til gudstjeneste, og tillige det eskatologiske øjeblik, den dag, da Gud griber ind og vender sit folks skæbne, den dag, da Gud til menigheden i Jesu navn sender ånden, der vidner om Jesus, vejleder til hele sandheden og forkynder de kommende ting. Guds fremtid er nutid, hvor menigheden forsamles om Jesu navn. Hvad seeren får at se, er den opstandne Kristus. Han skildres som en menneskesøn, hvis udseende er som solen, når den skinner i sin kraft, og seeren kan ikke se ham uden at måtte falde ned for hans fødder som død, og han kan ikke udholde at være i hans nærhed, før den opstandne lægger sin højre hånd på ham og siger: Frygt ikke! Den opstandne siger om sig selv, at han var død og er levende i evigheders evigheder og har dødens og dødsrigets nøgler, og ved at åbenbare sig for seeren drager han denne ind i sit eget liv, som er død og opstandelse, og kalder ham derved til at være sit vidne og giver ham bemyndigelse til at nedskrive det sete.

Så meget er klart, at den, der her skriver, ved således at begynde med at tale om at have set et syn af den opstandne Kristus gør fordring på at være apostel. Det som ifølge urkristelig tankegang kendetegner en apostel som apostel er, at han har set den opstandne. Indledningssynet bliver derved en parallel til Johannesevangeliets prolog: Og vi så hans herlighed. Med disse ord giver evangelisten klart tilkende, at han vil læses og høres som apostel, fordi han er kaldet dertil, og dog vil han ikke dermed sige, at han har set andet, end hvad også enhver troende i menigheden ser - når han tror, hvad evangelisten skriver om det, som Jesus sagde og gjorde. På samme måde vil heller ikke apokalypseforfatterens syn være nogensomhelst andet, end hvad ethvert medlem af menigheden også "ser", når han hører, hvad ånden siger til menighederne gennem seerens ord, d.v.s. når han tror på den korsfæstede Jesus som Kristus. At den opstandne giver seeren befaling til at skrive, vil sige, at hvad han her skriver, vil være kristelig forkyndelse, evangelium, og desuden, at den kristelige forkyndelse overhovedet altid udgår fra den opstandne og altså er hans egen tale. Det svarer til, at alle evangelierne er skrevet ud fra opstandelsens standpunkt, og til, at Paulus begynder Romerbrevet med at tale om Guds søn som født af Davids sæd efter kødet, kraftelig bevist som Guds søn efter helligheds ånd ved opstandelse fra de døde. Det er næppe for meget sagt, at seeren her påberåber sig sit embede i stil med, hvad f. ex. Paulus gør i begyndelsen af Galaterbrevet. Åbenbaringsskriftet vil virkelig forstås som en tale, der kommer med den opstandnes egen myndighed, hvilket vil sige, at det gør fordring på at blive hørt som Guds eget ord. Denne fordring - at blive hørt som Guds eget ord - er uadskillelig fra al kristelig forkyndelse. At prædike Kristus betyder ikke at fremsætte private religiøse meninger efter bedste overbevisning og så håbe på, at Gud muligvis vil tale sit ord derigennem. Forkyndelse er heller ikke en fremstilling af en mulighed for selvforståelse, der anbefales den hørende til eventuel afbenyttelse. Men forkyndelse er det, at et menneske, uden påviselig begrundelse og uden menneskeligt at sidde inde med nogensomhelst myndighed dertil, gør - og skal gøre - fordring på at tale på Guds vegne. Som skriften er klar, fordi den vidner om Kristus, således er forkyndelsen det også, for den er ikke andet - hvis den da er forkyndelse - end at den klare skrift holdes frem. Det er umuligt at prædike Kristus uden denne fordring fra prædikenens side om at ville høres som Guds eget ord, for Kristus er, hvad han er, altid den, som selv taler. Den, som hører jer, hører mig. Men denne tale på Kristi eller Guds vegne er samtidig en tale, som er uden myndighed, og at seeren ingen menneskelig myndighed har, udtrykker han på den måde, at han bliver som død ved synet af den opstandne. Hvad han selv måtte være, er nu sat ud af spillet. Det er nu ikke ham, der lever, men Kristus, som lever i ham, hvilket vel at mærke ikke betyder en guddommelig forøgelse af hans menneskelige myndighed, men svarer til Paulus ord om, at Gud har gjort apostlene til verdens fejeskarn. Men netop som den, der menneskeligt ikke har den mindste ret til andet end at tale i Sit eget navn, skal apostelen - og skal forkynderen - tale i den opstandnes og dermed i Guds navn.

Efter indledningssynet i kapitel 1 følger brevene til de syv menigheder. Hvad der her bliver sagt er ment som åndens tale. Det kommer igen som et omkvæd i alle brevene: Den, som har øren at høre med, han høre, hvad ånden siger til menighederne. Det vil sige, at det, som den opstandne befaler seeren at skrive til menighederne, er åndens tale. Ånden sværmer ikke omkring på må og få, selv om den blæser, hvorhen den vil, men den tager af det, som er den opstandnes, og giver det til menighederne. Og indholdet af åndens tale er i grunden det samme som det, hvori Matthæus sammenfatter Jesu forkyndelse: "Omvend jer, thi himmeriges rige er kommet nær". I denne bestandige bodsprædiken, som lyder i menighederne, nedstyrtes mægtige fra troner og ophøjes ringe, og i den er den opstandne selv nærværende. Således er han nærværende. Som åndens tale vejleder forkyndelsen til hele sandheden, til sandheden om menighederne selv, til den sandhed, at de intet har at stole på hos sig selv, at de aldrig i deres lydighed kan nå længere end til at være unyttige tjenere, ikke kan nå længere end til, at de bestandig påny må høre, hvad ånden siger til dem, bestandig påny må lytte til evangeliet og således afgøre sig for det, modtage det i tro. Idet lyset fra den opstandne gennem seerens breve til menighederne falder på disse, afsløres for dem den virkelighed, de står i, som det, den er. Den opstandne har noget for med menighederne. Han vil komme til dem. Alt det underlige og frygtfremkaldende, som sker med dem, og som synes at bevise, at han har forladt dem, er ikke andet end tegnene på, at han kommer. Hvordan end menighederne selv med deres naturlige forstand vil forstå den historiske virkelighed, som de står i - og der kan jo anlægges mange forskellige betragtninger - så er der kun en forståelse, der er sand, og det er den, at den opstandne kommer. Så meget er klart, at den kirke, der er tale om i disse syv menighedsbreve, ikke er en triumferende, men en stridende kirke. Det er også klart, at det, som den har at stride imod, ikke blot og ikke i første række er den udvortes forfølgelse, men derimod dens eget bestandige fristelse til frafald fra evangeliet. Som i Efeserbrevet menighedens strid ikke er mod kød og blod, men imod ondskabens åndemagter i det himmelske, således også her. I udlægningen af Åbenbaringsbogen har man utvivlsomt været lidt for tilbøjelig til at forstå den som et trøsteskrift til den menighed, der er udsat for ubehageligheder fra den romerske øvrigheds side i anledning af dens vægring ved at tilbede kejserens billede, så at man ikke har haft tilstrækkeligt øje for, at det ikke er denne borgerlige og politiske front, som ånden formaner menighederne til at stride tappert på, indtil bedre tider oprinder. Vist skal kejsertilbedelsen forsages som ugudelighed, men det er ikke kejserens og Roms politiske magt, som er fjenden, men det er Satan, der vil lede menighederne til frafald ved at love dem fritagelse for den bestandige strid, som er uadskillelig fra det at være løskøbt af Kristus. I Peters første brev hedder det således: "I elskede, undrer eder ikke over den ild, som brænder i eder til eders prøvelse, som om der hændte eder noget underligt. Men glæd eder i samme mål, som I har del i Kristi lidelser, for at I også kan glæde og fryde eder ved hans herligheds åbenbarelse. Dersom I hånes for Kristi navns skyld, er I salige, thi kærlighedens og Guds ånd hviler over eder". Det er præcis den samme forståelse, som seeren her vil indprente den hele kirke. Den opstandne er i denne verden den korsfæstede. Derfor må den opstandnes menighed, som jo er i verden, være en menighed under korset. Dette er trøsten, ikke at forfølgelserne på et eller andet tidspunkt skal høre op. Og den strid, som åndens nærværelse fører menigheden ind i, er ikke en strid imod kejserens overgreb og for demokrati og borgerlige rettigheder, men striden for at blive i troen på, at korsets lidelse er tegnet på den opstandnes nærværelse og forjættelsen om hans snarlige komme i synlig herlighed.

Med kapitel 4, hvor seeren ser en dør åbnet i himlen, begynder den egentlige række af syner - som altså i grunden kun er et eneste sammenhængende syn. Den situation, som er menighedernes virkelighed på jorden, projiceres nu af den opstandnes ord i seerens mund op i det himmelske plan, og dermed antager alt sådanne dimensioner, at menighederne sammen med seeren kan opfatte, hvad det er, de i deres tilværelse på jorden er med til. Det er af afgørende betydning for forståelsen af Åbenbaringsbogen, at man til stadighed har in mente, at de syv menigheders jordiske virkelighed hele tiden er tænkt med i synernes himmelske begivenheder, ja, at det egentlig er den, der tales om. Rækken af syner - fra kap. 4 til kap. 22 - indeholder ikke noget nyt i forhold til det, der allerede står i afsnittet om menighedsbrevene i kap. 2 og kap. 3. Det er ganske det samme der siges, men således, at det, der i menighedsbrevene er skjult, her i synerne er åbenbaret. Man kan også sige, at indholdet i kap. 2 og kap. 3 er: omvend jer!, mens kap. 4 - kap 22 kommer med begrundelsen; thi Guds rige er kommet nær. Gud virker selv den fordrede omvendelse. Eller man kan forstå rækken af syner i bogens hovedafsnit, som indledes med synet af Guds trone og det slagtede lam foran den, som en udlægning af, "hvad Jesu navn har at betyde". På den opstandnes befaling og gennem apostlenes syv breve til de syv menigheder er den hele kirke nu kaldt sammen til gudstjeneste på Herrens dag. Og gudstjenestens indhold er, at Herrens død forkyndes, indtil han kommer, eller at den opstandne gennem åndens vidnesbyrd lærer menighederne at sige, at den korsfæstede Jesus er herre.

Hvad der her er sagt om identiteten af indholdet af kap. 2-3 og kap. 4-22 kunne synes modsagt af den omstændighed, at vi i det første afsnit har en tale for os, der lyder i øjeblikket og fordrer afgørelse af menighederne, mens vi i det andet og længere afsnit har en række syner, der følger efter hinanden, således at det her drejer sig om et hændelsesforløb, der ikke lader nogen plads åben for nogen afgørelse. Men dette er, som det skal være, og der er ingen modsigelse. Det er det samme problem om forholdet mellem frelseshistorie og eskatologisk øjeblik, som vi også står overfor i evangelierne. Hvor forkyndelsen virkelig er forkyndelse, er der paradox identitet imellem frelseshistorie og eskatologisk øjeblik. Jesus er Kristus. Man kan ikke sige Jesus uden at sige frelseshistorie, og man kan ikke sige Kristus uden at sige eskatologisk øjeblik. Siger man Jesus, siger man menneske, og siger man menneske, siger man levnedsløb, for et menneske er sit levnedsløb. Men Jesus levnedsløb er Guds ord, der stiller i den absolutte afgørelse. Det, at Guds ord, der stiller i afgørelsen, er et menneskeligt levnedsløb, er blot et andet udtryk for, at ordet blev kød og tog bolig iblandt os. Guds ord blev menneske, og at være menneske er at gennemløbe en bane, at have eller være en historie. Spiller man frelseshistorie og eskatologisk øjeblik ud mod hinanden misforstår man dem begge, og det samme er tilfældet, hvis man på direkte, ikke-paradox måde identificerer dem. Opsluger det eskatologiske øjeblik frelseshistorien, så er det dermed fornægtet, at ordet blev kød. Og skubber frelseshistorien det eskatologiske øjeblik og dermed troens afgørelse til side og forvandler det hele til en betragtning af et hændelsesforløb, så er det fornægtet, at ordet blev kød. Den stramme komposition af Åbenbaringsskriftet holder den menighed, som seeren gør delagtig i sine syner, fast i den situation, som er fixeret gennem de syv menighedsbreve og lader dem ikke et øjeblik slippe ud af den. Og denne komposition gør det klart, at intet i hele rækken af syner kan rives ud af troens situation. Det er ikke apokalyptik, der her er tale om, og det er heller ikke gnosis. Men i et sprog, der på engang er både apokalyptikkens og gnosis', forkyndes den korsfæstede som herre. Overhovedet minder kap. 4 og kap. 5 om Johannesprologens måde at føre Kristus frem på. Først stilles læseren overfor en tale om Gud som den utilgængelige og hellige majestæt, der troner i herlighed, og som har skabt alle ting, og som i sin højre hånd holder en bog, der er forseglet med syv segl, og dernæst en tale om det slagtede lam, som kommer og tager bogen af Guds højre hånd og modtager den synlige og usynlige skabnings lovprisning som værdig til at modtage bogen og åbne dens segl. I et storslået billede forkyndes her det kødblevne ord som åbenbarer af Gud og som den, i hvem alle visdommens og kundskabens skatte findes skjult. Netop fordi lammet er slagtet og med sit blod har købt til Gud mennesker af alle stammer og tungemål og folk og folkeslag, er det værdigt til at være åbenbarer. Det er altså i Jesu død eller i hans ophøjelse på korset, at Gud bliver herliggjort, det vil sige bliver åbenbar på jorden og for menneskene som deres Gud. Åbenbaring og forsoning er et. Der er ingen anden erkendelse af Gud end den, som Gud selv har givet i den korsfæstede Jesus. "Ingen har nogensinde kendt Gud, men den enbårne søn, som er i Faderens skød, han har kundgjort ham".

Efter at gudstjenesten således er indledt med en hymne, hvori menigheden nævner Jesus navn og bekender ham som herre og Gud, følger nu textoplæsning og prædiken i form af rækker af visioner. Den ene række udspringer af den anden, ved første øjekast i kaotisk virvar, men ved nærmere eftersyn opdager man, at der er en velovervejet plan i det hele. Gangen i virvarret viser sig at være ligedannet med bibelens - G. T.'s - begivenhedsforløb. I virkeligheden er der i synerne tale om, at seeren læser bibelen, således som man også har gjort det ved den urkristne gudstjeneste, læser den hele bibel fra begyndelsen til enden som et vidnesbyrd om Jesus den korsfæstede som Kristus, læser den med en skriftforståelse af samme art som Paulus' i 2. Kor. 3. Synerne udgør ligesom forskellige runder, der hver for sig afsluttes med en lovsang, og hvad ligger vel nærmere end at tænke sig, at denne komposition har forbindelse med eller ligefrem hidrører fra, at den urkristne gudstjeneste har formet sig sådan, at man ind imellem de forskellige skriftlæsninger har sunget en hymne?

Den første runde, der omfatter kap. 6 og kap. 7, består af seglvisionerne, der indledes af beskrivelsen af de 4 ryttere, der bringer plager over jorden, og slutter med omtalen i kap. 7 af de 144.000 beseglede af alle Israels børns stammer, hvor stammernes navne udtrykkelig nævnes, dette sat i umiddelbar forbindelse med den store skare i hvide klæder og med palmegrene i hænderne, som ingen kan tælle. Det er klart, at det, der her er tale om, har forbindelse med G. T.'s beretning om udfrielsen af Ægypten og overgangen over Rødehavet, men også, at disse begivenheder er forstået ikke som den endelige frelse, men som profetier, der peger hen på deres opfyldelse i den kristne dåb til den korsfæstede herre. Gudsfolkets tilblivelse kommer i stand ved et under, hvorved det fries fra en undergang, som ellers ville have været det vis, en undergang, der netop bliver synlig som folkets egen fremtid der, hvor Guds underfulde indgriben giver det dets nye fremtid. Dommen over verden og dens væsen og åbenbaringen af Guds vrede er det eneste, som loven kan afstedkomme. Ved loven kommer erkendelse af synd. Men dermed er baggrunden skabt for den besegling af Guds tjenere på deres pander, hvorved gudsfolket kan blive til - alene i kraft af Guds nådige udvælgelse. De hvide klæder, som den store hvide flok, der ikke kan tælles, er iført, indeholder sikkert en hentydning til urkristelig praxis, at de døbte ved dåben var iført hvide klæder. Den store hvide flok, som står foran Guds trone, og som lovpriser ham og lammet for frelsen, er derfor ikke de afdøde fromme, som er sluppet så vel fra denne verden og derfor kan være glade, men det er dem, der ved dåben er kommet ud af den store trængsel, d. v. s. menigheden, som således har tvættet sine klæder og gjort dem hvide i lammets blod. Det er gængs urkristen tankegang, at udfrielsen af mørkets magt og oversættelsen i Guds elskede søns rige sker i dåben. Og troen på Jesus som Kristus er selv den rette lov-sang for frelsen. Den, som er døbt og dermed har den korsfæstede som herre, han er kommet ud af den store trængsel, ikke på den måde, at han har fået nogen sikkerhed for, at han skal slippe for de lidelser, som den øvrige verden er udsat for, men som den, der har tvættet sine klæder i lammets blod, er han forsonet med Gud i Kristi død. Han har set Gud åbenbaret i den korsfæstede. Derfor lovpriser han Gud ved troen på Jesus som Kristus, og derfor står han, hvordan det end går ham i verden, foran Guds trone og tjener ham dag og nat i hans tempel. Og han, som sidder på tronen, opslår sit telt over ham - han lader alle ting samvirke til gode for ham.

Efter oplæsningen af loven følger ved gudstjenesten naturligt oplæsningen af profeterne. Det svarer til, at såvel efter jødisk som efter kristelig forståelse følger gudsfolkets tilblivelse dets opholdelse. Når gudsfolket er blevet til, skal det opøves i at ære Gud som Gud. Opholdelsen har samme struktur som tilblivelsen. Ligesom tilblivelsen er et under, som Gud gør, således er opholdelsen det også. Derfor har opholdelsen menneskelig bedømt nedbrydelsens udseende. Denne anden runde om gudsfolket går fra kap. 8 til kap. 11 og omfatter den serie plager, der iværksættes af de syv basunengle. Berettigelsen til at sætte disse basunvisioner i forbindelse med profeterne kan man bl. a. finde i kap. 10, 7, hvor det hedder: "Men i de dage, da den syvende engels røst lyder, da han skal til at basune, da er Guds skjulte råd fuldbyrdede, således som han har forkyndt sine tjenere profeterne". Allusionen til Amos 3, 7, lægger det i hvert fald nær at tænke, at der her med profeterne ikke er ment nytestamentlige profeter. At gudsfolkets opholdelse sker gennem trængsler er almindelig urkristelig forståelse; alle de, som vil leve retfærdigt i Kristus Jesus, skal forfølges. Men det er også de gammeltestamentlig domsprofeters forståelse, jfr. Amos 3, 2: "Kun eder kendes jeg ved blandt alle jordens slægter; derfor vil jeg på eder hjemsøge al eders brøde". At det i den hele række af syner er den hellige skrift, d. v. s. G.T., der udlægges kristologisk, fremgår af den beskrivelse, der gives af plagerne: græshopper med magt som jordens skorpioner har magt, og som ligner heste rustet til krig, og hvis ansigter er som menneskers ansigter; engle, som er bundet ved den store flod Eufrat, og som er rede til at ihjelslå en tredjedel af menneskene. Det er klart, at det er assyrernes og babyloniernes angreb på Israel, som her bliver brugt på billedlig måde for at udtrykke Guds tugtende opholdelse af sit folk. I menigheden gentager Gud sin historie med Israel. Og derfor er "alt, hvad der er skrevet tilforn, skrevet til vor belæring, for at vi skal have håbet ved udholdenheden og skrifternes trøst".

Men det er væsentligt at lægge mærke til, at ødelæggelserne i disse to første runder forbliver partielle. I første runde træffer ødelæggelserne en fjerdedel af jorden og i anden omgang en tredjedel. Derved antyder seeren, at vi endnu kun befinder os på forjættelsernes plan. Der kommer det, som er endnu værre, nemlig når ødelæggelserne omfatter det hele. Det svarer til, at det gammeltestamentlige gudsfolks historie efter nytestamentlig opfattelse kun er det foreløbige og partielle og netop derved er forjættelsen om det, som er helhed og opfyldelse i den kristne menigheds existens. Det bør ligeledes bemærkes, at der står, at de øvrige mennesker, der ikke blev dræbt af disse plager, ikke omvendte sig fra deres gerninger. Også dette svarer, meget nøje endda, til domsprofeternes syn på Israel som et genstridigt folk, der fortsætter i sin selv-retfærdighed uanset alle Guds påmindelser. Men samtidig med dommen dukker også forjættelsen op - ganske som det sker i den gammeltestamentlige domsprofeti. Det er forjættelsen, der billedligt er fremstillet i den lille åbnede bog, som seeren får befaling til at tage ud af den vældige engels hånd, som står på havet og på jorden, den bog, som han får befaling til at nedsvælge, og som i hans mund er sød som honning, men giver ham smerte i hans bug. Denne lille bog, der sætter seeren i stand til igen at profetere om mange folk og folkeslag og tungemål og konger, vil åbenbart føre den samme tale, som baner sig vej hos Jeremias: "Se, dage skal komme, lyder det fra Herren, da jeg skal slutte en ny pagt med Israels hus og Juras hus". Og selve dette, at Gud vil slutte en ny pagt med sit folk, er udtrykket for hans barmhjertighed. Da seeren i kap. 10 har hørt den vældige engel råbe med høj røst, som når en løve brøler, og de syv tordener derefter har ladet deres røst høre, vil han til at skrive, men af en røst fra himlen får han befaling til at forsegle, hvad de syv tordener har talt og ikke nedskrive det. Det er Guds vredes tale, som her skal forsegles. Gud vil ikke tilintetgøre sit folk, skønt dette er det eneste, som det har fortjent, men han vil i stedet forbarme sig og slutte en ny pagt med det.

Til det prof etiske forjættelse hører tanken om den rest af folket som skal frelses fra dommen og undergangen. Det er denne velkendte tanke om resten, der billedligt kommer til udtryk i den befaling, som seeren nu får til at måle Guds tempel og alteret og dem, som tilbeder deri, mens forgården udenfor templet ikke skal måles, fordi den er givet til folkeslagene, som skal nedtræde den hellige stad. Billedet om tempelmålingen er hentet fra Ezekiels bog, og det er klart, at den i sammenhængen står på det tilsvarende sted som beseglingen af Guds tjenere i kap. 7, hvorfor meningen næppe kan være nogen anden end en forjættende forkyndelse om den rest af gudsfolket, der skal blive opholdt under trængslerne. Men seeren taler på engang om den gamle og den nye pagts gudsfolk, og det gamle er bestandig forjættelsens billede af det nye. Den rest, som profeterne har talt om, får sin opfyldelse i den kristne menighed, sådan at forgården udenom templet, der overgives til hedningerne, er det Israel, som ikke tror på Jesus som Kristus, og de kristne, som falder fra troen for at slippe for forfølgelsen. Tempelmålingen har altså til hensigt at beskytte templets inderste imod undergangens storm, men således gør den samtidig templet i udvortes forstand til noget, der har udspillet sin rolle. I det nye Jerusalem er der intet tempel. Dets tempel er Herren Gud den almægtige og lammet (kap. 21). Tempelmålingen i kap. 11 reducerer den institutionelle og ceremonielle gudstjeneste efter loven og gør en ende på den udvortes tempeltjeneste ved at gøre den til en skygge af det kommende, og gør også menighedens egen udvortes gudstjeneste til en blot og bar henvisning til den gudstjeneste i ånd og sandhed, som er troen, og som Gud i evangeliet om den korsfæstede Jesus rækker mulighedsbetingelsen for.

Afsnittet om de to vidner er at forstå som en billedlig fremstilling af lovens og profeternes gerning under den nye pagt, altså set i den kristelige forkyndelses lys. Afsnittet har træk, som klart er hentet fra Moses og Elias historie, og der er næppe heller nogen tvivl om, at Johannes Døberens historie må læses med. Som forløber for Kristus er Døberen i urkristelig forståelse den skikkelse, i hvilken den hele gammeltestamentlige gudsåbenbaring sammenfattes - og reduceres - til at være en henvisning til Jesus som Kristus. "Han var ikke lyset, men han skulle vidne om lyset". Dette vidnesbyrd om Jesus er lovens og profeternes egentlige tale, og netop under den nye pagt kan Moses og profeterne komme til at sige det, de egentlig er sendt af Gud for at sige. "I har hørt, at der er sagt til de gamle .... men jeg siger eder". Loven er ikke til, for at mennesket ved den skal blive retfærdigt for Gud, men den vender sig anklagende og dømmende imod mennesket, også imod gudsfolkets menneske, i særdeleshed imod det. De to vidner kan ikke fuldende deres vidnesbyrd, uden at dyret, som stiger op af afgrunden, fører krig imod dem og overvinder og ihjelslår dem. Deri er udtrykt, at loven i dens rette åndelige brug ikke kan gøres gældende af mennesket som det, der har eller kan have et sejrende forhold til dens krav. Det menneske, der skal forkynde loven i dens åndelige brug som en henvisning til Jesus som Kristus, kan kun gøre dette ved at betale for sin forkyndelse med selv at gå til grunde, miste livet som sit liv, ligesom Døberen måtte betale for det vidnesbyrd, der gjorde omvendelsen nødvendig for alle, med sit eget liv. Lovens forkyndelse er Guds fremmede gerning, der dræber alle, men ikke formår at give nogen liv. Derfor ser det ud, som om Gud ikke er med i denne forkyndelse, der fælder dommen over alle. De to vidners "lig skal ligge på gaden i den store stad, som i åndelig forstand kaldes Sodoma eller Ægypten, der hvor også deres herre blev korsfæstet". De to vidner får således den samme skæbne som den herre, de er vidner om, og det er det frafaldne gudsfolk eller den frafaldne kirke, der bereder dem den. Hvor de lader sig høre, er nederlaget den eneste fremtid, der venter dem. Men det vil sige, at netop det, at de lider døden på grund af deres vidnesbyrd, er deres sejr. Og når det nye gudsfolk, den kristne menighed, skal indøves i kristendom, så møder den en fordring om efterfølgelse, som springer ud af menighedens egen Kristusforkyndelse, og som dømmer alle som forargede på den og afslører hos alle viljen til at blive den kvit. At loven og profeterne i den åndelige forståelse, der ikke lader nogen retfærdighed tilbage hos mennesket, som kan bestå overfor Gud, lider nederlag overfor den falske forståelse, der vil bruge loven til at hævde menneskets retfærdighed overfor Gud, dette er den måde, hvorpå de to vidner udretter deres sendelse. Loven er en tugtemester til Kristus også derved, at den dræber og døder det menneske, der på Guds befaling som forkynder af den selv tager den i sin mund.

(Tidehverv 1970, s.87-91)
Så følger en tredje runde, der svarer til de to foregående som opfyldelse til profeti. Seeren er nu nået til det, som hele tiden har skullet frem, og hvad dette er udtrykkes ved de himmelske røster, der nu lyder i forbindelse med, at den syvende engel basunerer: "Herredømmet over verden er blevet Herrens og hans salvedes, og han skal være konge i evighedernes evigheder", og ligeledes ved de fireogtyve ældstes tilbedelse: "Vi takker dig, Herre Gud, almægtige, du, som er, og som var, fordi du har taget din store magt og tiltrådt dit kongedømme". Guds riges komme, hans herredømme og måden, hvorpå han udøver det i verden, er åbenbaringsbogens thema overhovedet. Ingen, som læser kap. 12 med lidt omtanke, vil kunne være i tvivl om, at der her midt i alle besynderlighederne føres en tale om Guds søns komme til verden, om Jesu mennesketilværelse, men det er også klart, at kapitlet indeholder hentydninger til mythologisk stof: en kvinde iklædt solen og med månen under sine fødder og stjernerne på sit hoved; en ildrød drage med syv hoveder og ti horn, der står foran kvinden, som skal føde, for at sluge hendes barn; Mikael, som kæmper mod dragen, der nedstyrtes fra himlen; dragens forfølgelse af kvinden, der flygter til ørkenen. Hensigten med at fremføre alle disse mythologiske forestillinger er at få sagt, at den inderste mening med dem allesammen, fra hvilket religionshistorisk hjørne de end kommer, er blevet virkelighed i Jesus, i hans komme til verden, i hans liv og i hans død. De tanker eller det håb om frelse, som de alle, hver på sin måde, giver udtryk for, er rettelig forstået en forjættelse, som er blevet opfyldt virkelighed i den kristne menigheds existens. Drengebarnet, der som Guds søn skal vogte alle folkeslagene med en jernstav, og som bliver bortrykket til Gud, er Jesus, der i sin død går til Faderen og således udfører Guds almægtige vilje. I hans død har denne verden fået sin dom. Det udtrykkes ved Mikaels kamp mod dragen og dennes nedstyrtelse til jorden. Når dragen ikke kan få ram på hovedet, Kristus, som er rykket bort til Gud, vender han sig imod Kristi legeme, menigheden, i hvis midte Kristus usynligt er nærværende, kvinden, som har født drengebarnet, og dette forklarer menighedens til stadighed anfægtede situation i verden, således som urkristendommen nødes til at se den: djævelen går omkring som en brølende løve søgende, hvem han kan opsluge. Frelsen fra djævelens herredømme, som menigheden allerede har i Kristus, er en frelse under det modsattes udseende. I verden ser det ud, som om menigheden mangler at frelse og helt er udleveret til djævelen, og som om dens tro og håb til Gud er forgæves, men sådan må og skal det være, for at frelsen kan være i tro og ikke i skuen, eller for at troen overhovedet kan være tro. Hvor Gud bygger sin kirke, der tager djævelen strax fat på at bygge sit kapel, og ingen kan se på djævelens kapel, at det ikke er Guds kirke - eller på Guds kirke, at den ikke er djævelens kapel. Den sande kirkes liv bliver således et liv i ørkenen, så at den kun kan være kirke derved, at Gud selv bereder den sted.

Hvor frelsen er virkelighed, når også plagerne, modstanden imod frelsen, deres maximum. Det ser derfor ud, som om det er lige det modsatte af frelse, der bliver virkelighed - svarende til, at Kristus er frelser som den korsfæstede. Når Kristus kommer i skibet, da er det ikke roligt længere. da kommer der uvejr og storm", hedder det hos Luther i en prædiken. Derpå kendes det, at menigheden holder Guds bud og har Jesu vidnesbyrd, at det bliver givet dyret fra havet at føre krig imod de hellige og at overvinde dem. Det er værd at fæste sig ved ordene "at overvinde dem". Åbenbaringsbogens kirke er det modsatte af en triumferende kirke. Kap. 13, afsnittet om dyret fra havet og den falske profet, taler om menighedens vilkår i verden som et nederlag, derfor vilkår, der er en stadig anfægtelse for troen, og selv om disse vilkår er identiske med frelsens nærværelse, er de dog sådanne, som kommer i stand ved, at dragen, som er nedstyrtet fra himlen, går bort for at føre krig imod de øvrige af kvindens sæd, dem, som holder Guds bud og har Jesu vidnesbyrd. Det billede, som seeren her tegner af Antikrist, har utvivlsomt lånt træk fra den romerske verdensmagt og kejsertilbedelsen. Men der kan ikke være tale om hævdelse af nogen direkte identitet. Dyret, der stiger op af havet, er en sammenfatning af og symbol på den gudløshedens magt, der bestandig og til verdens ende følger og forfølger det folk, som Gud udvælger sig. Ægypterne, filistrene, assyrerne, babylonierne, grækerne og romerne - ingen af dem er direkte identisk med dyret, men i dem alle er det dog dyret fra havet, der stikker sit hoved - eller sine hoveder - frem. I grunden er dette akkurat det samme, som også står at læse i de synoptiske evangeliers beretning om Jesus fristelse i ørkenen: det er gudløshedens forståelse af det at være menneske, som her møder frem for at tilintetgøre Guds gode og frelsende gerning med mennesket ved at udgive sig selv for at være Guds forståelse. Menneskets naturlige existensforståelse, at det at være menneske er at bjerge sit liv, træder frem maskeret som den af Gud villede mulighed der, hvor evangeliet forkynder, at mennesket er menneske ved at miste sit liv, og dermed bringer den under dommen. Der, hvor evangeliet forkyndes, udvikler menneskets naturlige existensforståelse sig til en protesterende magt, som synes guddommeligt autoriseret og uimodståelig. Der, hvor den korsfæstede Kristus forkyndes som det sande menneske for Gud og menneskets sande væsen for Gud, kommer også menneskets protest imod at skulle forstå sig selv som den, hvis bestemmelse det er at skulle leve den korsfæstedes selvfornægtende og selvfornedrende liv. Djævelen gør sig maximale anstrengelser for at hindre troens tilblivelse i mennesket ved selv at fremtræde som Kristus.

Selve billedet af dyret fra havet er hentet fra Daniels bog. De fire dyr, som omtales der, har seeren sammenskuet til et. Det træk, at et af dets hoveder bliver såret til døden, men dets dødelige sår bliver lægt, giver det en lighed med den korsfæstede og opstandne Kristus. Antikrist er Kristi modstander netop ved at ligne ham. Men ligheden skjuler over en fundamental forskel. Antikristens opstandelse består i en tilbagevenden til det gamle, i en restitution af dette, så at dommen over det ophæves, mens Kristi opstandelse består i, at det gamle bliver nyt netop i dommen over det. I Antikrists udlægning er det ikke den korsfæstede, der er opstanden, og det er ikke det at miste livet, som er at bjerge det, men det menneske er opstanden, som er ophørt med at være korsfæstet, eller den bjerger sit liv, som er ophørt med at miste det. Antikrist er ledsaget af et andet dyr, der ligner et lam, men taler som en drage. Det er klart, at der her er tale om den falske profeti, ulven i fåreklæder, om den menneskelighed, som har gudsfrygtens skin, men fornægter dens kraft. Den falske profetis gerning er at give menneskets naturlige vilje til at bjerge sit liv udseende af, at den er den sande lydighed mod Guds vilje. Den falske profeti bedrager menighederne. Den gør store tegn, der ganske ligner de tegn, som sker der, hvor Gud selv virker, og den forfører dem, som bor på jorden, for disse tegns skyld, som det blev givet den at gøre, og siger til dem, som bor på jorden, at de skal gøre et billede af dyret, som har sværdhugget og kom til live. Den falske profeti eftergør troens bevægelse uden dog at være troen. Den forvandler det at miste sit liv til den helt rigtige måde at bjerge det på. Og den falske profeti får magt til at give dyrets billede ånd, så at det endog kan tale og gøre, at alle de, der ikke vil tilbede dyrets billede, skal ihjelslås. På en måde, der er en dæmonisk analogi til helligåndens gerning, formår den falske profet at gøre Antikrist nærværende, sådan at blot det at have med ham, profeten, at gøre volder menneskets død. Den falske forkyndelse, kætteriet, er ikke uskadelig tåbesnak, men dødbringende gift.

Seeren betjener sig af apokalyptikkens sprog, når han til sidst i dette kapitel taler om dyrets navn og dets navns tal og opfordrer den, som har forstand, til at udregne dyrets tal. Men han bruger dette sprog i overført forstand, billedligt. I virkeligheden tilintetgør han alle apokalyptikkens sindrige beregninger ved selv at nævne dyrets tal 666, summen af bogstaverne i ordet therion (dyr), og sige, at det er et menneskes tal. Den beregning, som det her drejer sig om at foretage, bliver derved kvalitativt forskellig fra de manipulationer med alfabetets bogstaver, som apokalyptik og gnosis giver sig af med. Der er ikke her tale om et tal, der skal udregnes ved hjælp af bogstaver og deres talværdier. Seerens læsere udregner dyrets tal ved at forsage djævelen og det onde, ved i trængselen at fastholde den gode bekendelse. Det har ikke det mindste med hemmelighedsfulde gætterier at gøre, men derimod med det at våge og bede for ikke at falde i fristelse, at vogte sig for de falske profeter eller for afguderne, at prøve ånderne, om de er fra Gud.

Uden nogen formidlende overgang, lige så overraskende som evangelisterne beretter om Jesu opstandelse påske-morgen, har seeren et syn af lammet, som står på Sions bjerg sammen med de ethundredeogfireogfyrretusinde, som har dets navn og dets Faders navn skrevet på deres pander. Åbenbart er seeren her ved det afgørende indsnit i synernes række, der ligesom deler dem i to halvdele. Mens det lige siden kap. 6 har været sådan, at det i dåben løskøbte gudsfolks vilkår i verden bliver stadig vanskeligere, indtil de bliver helt umulige under Antikrists forfølgelse, og mens det i det samme afsnit har været de gudløse magter, der - med Guds tilladelse - virker plagerne på jorden, så slår det hele nu om og bliver til en opstigende linje. Nu er det Gud, der udgyder sin vredes skåler over de gudløse magter; nu exekveres dommen over det store Babylon, over dyret og dragen; nu kommer der en ny himmel og en ny jord med det over al måde herlige nye Jerusalem. Det vil sige, at rytmen i synerne er den samme som i den anden trosartikel - "ned og op går Jesu spor" - og det er utvivlsomt også meningen, at denne rytme skal sættes i forbindelse med det, som den opstandne i kap. i siger om sig selv, at han var død og er levende i evigheders evigheder. Som den opstandnes levnedsløb, således er også menighedens. Men dette indebærer, at det sidste opstigende afsnit ikke vil forstås som noget, der følger efter det første nedstigende, men at det er dette første afsnit, der nu får en - forkyndende - forklaring. Det er menighedens liv under trængselen, under korset, der forkyndes som dens salighed. Frelsen består ikke i, at menigheden løftes op over livet under korset og i anfægtelsen, men at den bindes uløseligt til det. Således lever den opstandne i menigheden og menigheden i ham. Det er den opstandnes måde at komme til menigheden på, at han gør den delagtig i sine lidelser som korsfæstet. Det, at menigheden lider nederlag i verden og bestandig må bukke under for Antikrists uimodståelige magt, dette er frelsen og sejren for menigheden og dommen og undergangen for Antikrist og gudløshedens magter. Ved sin sejr over menigheden kan Antikrist nemlig ikke udrette andet end at overgive menigheden til den opstandne Kristus og har dermed mistet enhver magt. Han kan ikke andet end fælde undergangsdommen over sig selv ved at dømme, forfølge og sejre over menigheden. Men i og med, at den opstigende række af syner således er identisk med den nedstigende række som dennes guddommelige forklaring og altså er samtidig med den, kommer den også bagefter den - således som Kristi opstandelse både er korsfæstelsens åbenbarelse og dens afløsning. I den opstigende linje fremstilles det, hvordan dyret og dragen, døden og dødsriget kastes i ildsøen, dvs. udslettes evigt. De gudløse magter lever ikke som den opstandne i evighedernes evigheder. Selv om de vil være ligesom Gud, er de dog ikke Gud. Derfor må den dom over dem, som er fældet, og den undergang, som har ramt dem ved Kristi komme til verden, også blive synlig, når den opstandne bliver synlig som opstanden. Rytmen i åbenbaringsbogen er således den samme som hos Paulus: opstandelsens kraft - lidelsernes samfund - håbet om opstandelse fra de døde.

Det hedder nu, at seeren hørte en lyd fra himlen som af mange vande og en stærk torden som af harpespillere, som spiller på deres harper, og som synger en ny sang for tronen, som ingen kan lære uden dem, som er løskøbt fra jorden. Stedet synes at rumme en hentydning til pinsens under, åndens udgydelse over menigheden. Sangen, som ingen kan lære, uden at de er løskøbt fra jorden, er bekendelsen til Jesus som herre. Den messianske runde, som danner midterpartiet af Johannes' syner, er, læst således, en fremstilling af Jesu levnedsløb i billeder. Det svarer til, at der ved den urkristne gudstjeneste efter oplæsningen af loven og profeterne følger en oplæsning af apostles og evangelisters beretning om Jesus. Dersom denne tolkning af afsnittet som en billedlig fremstilling af Jesu levnedsløb er rigtig, ville man naturligt på dette sted kunne vente en fortsættelse, der handler om den opstandnes udsendelse af apostlene som sine befuldmægtigede vidner, om forkyndelsen af hans levnedsløb for den hele verden, og det er da også netop det, som følger. Seeren ser en engel flyve midt oppe under himlen, og englen "havde et evigt evangelium at forkynde for dem, der bor på jorden, og for alle folkeslag og stammer og tungemål og folk, og han sagde med høj røst: "Frygt Gud og giv ham ære, thi hans time er kommet, og tilbed ham, som har gjort himlen og jorden og havet og vandenes kilder". Tanken er her åbenbart den, at Gud har dømt og frelst verden i Kristus, og at verden nu møder denne dom og frelse i evangeliets forkyndelse. Evangeliet om den korsfæstede Kristus stiller den hele verden i afgørelsen. Enhver dømmer sig selv til liv eller død, eftersom han hører i tro eller i forargelse. Den verden, som tilbeder dyret og dets billede, og som mener, at den dermed bjerger sit liv, har dermed i stedet mistet livet. Den skal drikke af Guds vredes vin, som er iskænket ublandet i hans vredes bæger. Men hvor prædikenen om Kristus lyder er høstens time inde. Denne tanke, som også findes i Johannesevangeliet, er udtrykt i seerens syn af en menneskesøn, der sad på en sky og havde en guldkrone på sit hoved og en skarp segl i sin hånd, og som lod seglen gå over jorden, hvorved jorden blev høstet. Samtidig udgik der en engel, der også havde en skarp segl, som afskar frugten på jordens vintræer og kastede dem i Guds harmes persekar. Tanken er her øjensynlig den samme som den, Paulus giver udtryk for i 2. Kor. 2, når han siger: Thi en Kristi vellugt er vi for Gud iblandt dem, som frelses, og iblandt dem, som fortabes; for disse en duft af død til død, for hine en duft af liv til liv.

Seeren ser nu et syn af syv, engle, som har de syv sidste plager. hvorved Guds harme er fuldbyrdet. Når denne vision af de syv vredesskåler her står i forbindelse med det foregående syn, der tydeligvis omhandler evangeliets forkyndelse, så er det for at lægge eftertryk på, at evangeliet, når og hvor det lyder, vil høres i tro, og at der ikke er andet end fortabelse udenfor evangeliet. De samme tanker er fremme i evangelierne der, hvor der tales om synden imod den hellige ånd, som ikke kan tilgives, hverken i denne verden eller den kommende. Når Gud taler, vil hans tale høres som det, den er, hvilket indebærer, at forhærdelse kommer over mennesket, hvor det forkaster at høre evangeliet. Alle livsmuligheder bliver dermed frataget det. Det bliver til saltet, der har mistet sin kraft. Det kan ikke andet end bespotte Gud. Netop fordi evangeliet er den absolutte sandhed, lader det ikke uden ende nye ubrugte muligheder åbne sig for mennesket. Det vil høres, mens det er der - jfr. Luthers bekendte billede af evangeliets prædiken som en drivende plaskregn, der farer videre. At der findes et "for sent", er blot en omskrivning af, at evangeliet lader sig høre, når og hvor det selv vil, at det selv bestemmer over øjeblikket og ikke vil lade sig forvandle til menneskets besiddelse. Forkastelsen af evangeliet ledsages af en uskikkethed til at høre, som mennesket ikke selv kan overvinde. Mennesket bliver dæmonisk i forargelsen. Derfor udgår der af dragens og dyrets og den falske profets munde dæmoners ånder, som gør tegn, og som samler jordens konger til krigen ved Harmageddon på Guds den almægtiges store dag. Harmageddon, Megiddos bjerg, Karmel, er det sted, hvor Elias' styrkeprøve med Baals profeter fandt sted, og hvor det, som er menneskets, sætter sig op imod det, som er Guds, må udfaldet blive det samme som i denne styrkeprøve. Guds svaghed er stærkere end menneskene; evangeliet er uimodståeligt; ingen formår noget imod sandheden. Den dæmoniske forargelse, der optræder, som om den har styrke til at kæmpe imod Gud, opnår ikke andet end at røbe sin afmagt ved selve denne optræden.

I det næste afsnit, kap. 17-18, får seeren forevist dommen over den store skøge, det store Babylon. At dette billede har lånt træk fra Rom, er udenfor al tvivl. På den anden side er det ikke Rom som politisk magt med al den uretfærdighed, som hører med til at være dette, der her er tale om, men Rom som exponent for den antikristelige religiøsitet. Allerede brugen af navnet Babylon antyder, at det her drejer sig om gudsfolkets modsætning, dets bortfører og undertrykker, og dette bliver yderligere klart, når man bemærker, hvordan skøgen Babylon er modstillet bruden det nye Jerusalem, som omtales i kap. 21. Skøgen som symbol på det til undergang dømte Babylon er ikke tilfældigt valgt. Skøgen repræsenterer den maximale fornægtelse af menneskets bestemmelse som det at blive ånd. I skøgen afgør mennesket sig for at være som dyret og vælger dermed sin egen undergang - for det kan naturligvis ikke lade sig gøre for mennesket at blive dyr der. hvor det er skaberens bestemmelse, at det skal være ånd. Skaberens bestemmelse vender sig der imod det ulydige menneske og hindrer det i at komme til hvile i en bestemmelse, som det selv udvælger sig. Det liv, som således fremkommer, har derfor heller ikke præg af dyrets naturlige livsoplagthed, men af åndløshedens kisteglade nydelse af det flygtende øjeblik på fortvivlelsens baggrund. Overalt hvor forfaldssamfundet optræder, er skøgens livsforståelse dominerende. Det er den, som forkyndes fra alle talerstole, og som af enhver betragtes som den naturlige og selvfølgelige - og derfor den af Gud selv villede. Menneskelivets mening er udelukkende den at holde det maskineri igang, der kan sikre menneskets fortsatte biologiske tilværelse. Dette er det uudtalte og selvfølgelige grundlag for alle menneskets handlinger. Forfaldssamfundets "store bud i loven", det "naturlige", som i sig selv kun er et spring-bræt, hvorfra mennesket skal sætte af for at komme til sig selv som menneske, bliver ~her til det sted, hvor mennesket skal blive stående, hvorved det hindrer mennesket i at nå til myndighed, netop mens det selv roser sig af sin myndighed. I forfaldssamfundet dominerer den i biologisk henseende lidenskabelige, men horizont- og samvittighedsløse kvinde over den konfunderede, ansvarsflyende og handlingsuduelige mand - sådan som tilfældet var i Edens have ved syndefaldet. I forfaldssamfundet forsvinder den enkeltes ansvar og dermed også hans vilje, og tilbage bliver blot behovstilfredsstillelsens æsteticisme som totalbestemmelse for menneskets tilværelse. I forfaldssamfundet anbringes kunsten på førstepladsen som det menneskeliges egentlige udtryk, mens først det religiøse og derefter det etiske forsvinder. Men derved overanstrenges kunsten. Kunstneren f år ikke lov til at være det eneste, som han kan være, nemlig sanger og spillemand, men han gøres til præst og profet eller ligefrem til frelser, og den kunst, som er blevet til frelseslære, sprænges og opløser sig i karikatur og barbari. Men billedet af skøgen, som seeren henter fra storstadslivet, er samtidig hentet fra den profetiske forkyndelse, hvor Israels frafald fra Jahve og til afguderne sammenlignes med en skøges forhold til sine elskere. Dermed leder seeren tanken hen på det Israel efter kødet, som har forkastet Jesus som Kristus. Dette Israel efter kødet, som selv mener at vise Gud en dyrkelse ved sin afvisning af evangeliet om Jesus, er blot åbenbaringen af den gudløshed, der på mere skjult måde bor i hedenskabet. Babylon, den store skøge, staden, som har herredømmet over jordens konger, er på engang det hedenske Rom og det fromme Jerusalem, begge navne brugt symbolsk om den falske kirke og det menneskelig bedømt gode og stærke menneskeliv, som den repræsenterer. Den og det er som en kalket grav, der synes dejlig udvendig, men indvendig er fuld af døde ben og al urenhed.

Meningen med, at skøgen Babylon og bruden Jerusalem i synet stilles op mod hinanden, er åbenbart den, at seeren skal se, hvordan tegnet på gudsdommen og under-gangen ser ud, sådan at han kan lære menighederne, at de skal løfte deres hoveder i forventning, når de får dette tegn at se. Tegnet er en kvinde, der er klædt i purpur og skarlagen, og hun stråler af guld og ædelstene og perler og har et guldbæger i sin hånd, men hun er drukken af Jesu vidners blod. Denne udmaling af den store skøges udseende kan man passende sætte i forbindelse med det, som i Jesu forkyndelse omtales som undergangens tegn, f. ex. Luk. 17: "Og som det skete i Noas dage, sådan skal det også være i menneskesønnens dage; de spiste, drak, tog til ægte, blev bortgiftede, indtil den dag, da Noa gik ind i arken, og syndfloden kom og ødelagde alle. Ligeledes, som det skete i Lots dage; de spiste, drak, købte, solgte, plantede, byggede; men på den dag, da Lot gik ud af Sodoma, regnede ild og svovl ned fra himlen og ødelagde dem alle. På samme måde skal det være på den dag, da menneskesønnen åbenbares". Dommens og undergangens tegn er det, at menneskets hele liv, menneskelig bedømt, går aldeles strygende. At mennesket gør sig til herre over sin tilværelse og kan klare sig selv og ikke mere behøver noget evangelium eller nogen Gud, at det lykkes mennesket at bjerge sit liv, at det erfarer sig selv og sin verden som myndig, dette er tegnet på, at mennesket er forladt af Gud, og at der ikke er nogen fremtid for den verden, det selv skaber, og for det, som det selv vil.

Men selv om det naturligvis kun er troen, der ser, at denne tilsyneladende blomstring i virkeligheden er undergang, så forholder det sig dog ikke sådan, at undergangen blot er "åndelig" og ingen følger har i det, som kan ses af enhver. Englen siger til seeren, at de ti horn, som han har set, og dyret vil hade skøgen og gøre hende øde og nøgen og æde hendes kød og brænde hende med ild, thi Gud har indgivet dem i deres hjerte at gøre efter hans sind og at handle i et sind og give dyret deres kongemagt, indtil Guds ord bliver fuldbyrdede. Det. vil sige, at Gud sætter sin vilje igennem tværs igennem gudløshedens oprør imod ham. Den store skøge, Babylon, den gudløse stad, som har herredømmet over jordens konger, får ikke lov til at bliv så stor, at den voxer ind i himlen. Menneskets babelstårn bliver aldrig fuldført. Gud forstår den kunst at straffe den ene skælm med den anden. Ægypten, Ninive, Babylon, Rom - alle må de gå den samme undergangens vej, fordi deres herredømme ikke hviler på et grundlag, som er lagt af Gud, eller fordi et herredømme af denne art i sig selv ikke er andet end en åbenbaring af den afmagt, hvorad han, der sidder i himlen, ler. De menigheder, som seeren skriver det hele syn til, og som lider forfølgelse fra den romerske øvrigheds side på grund af dens fordring om tilbedelse af kejserens billede, som de må nægte at adlyde, og som lever under Roms bestandige trussel om at tage sin overlegne politiske magt i anvendelse, dersom de fastholder deres lydighedsnægtelse, disse menigheder har slet intet at frygte fra deres side, som truer dem. Det er den samme tanke, som Jesus giver udtryk for med sine ord, at "ikke en spurv falder til jorden uden eders Faders vilje" og "Frygt ikke for dem, der kan slå legemet ihjel, men ikke kan slå sjælen ihjel". Der er ikke tale om, at seeren prøver på at trøste menighederne med, at de skal få bedre kår, fordi Roms dage som verdensbeherskende magt snart vil være talt. Han giver ikke menighederne en verdslig trøst. Hans valg af ordet Babylon som symbolsk benævnelse for det gudløse menneskeliv kan muligvis tjene til at antyde, at han ved, at om Rom falder, vil der efter den opstå en anden magt af samme art. Det er menighedens bestandige situation at stå overfor den store skøge, at måtte se hendes yppighed og hendes beruselse i vidners blod, at måtte være vidne til det gudløse menneskelivs verdslige trivsel og lykke. Men det er også menighedens bestandige situation at kunne se, at denne yppighed og denne beruselse er dommens fuldbyrdelse over denne store skøge. Men trøsten er indeholdt alene i synet fra Gud. hvori det bliver klart, at der for menigheden intet er at frygte - andet end den Gud, hvis frelsende vej med menigheden er det slagtede lams og derfor netop trængselen.

(Tidehverv 1970, s.101-104)
Det hellige for de hellige, lyder det ved den østlige kirkes gudstjeneste, når nadveren skal begynde, og dette efter al sandsynlighed på grundlag af en tradition, der går helt tilbage til den urkristne gudstjeneste. Dette liturgiske råb er i synets billedsprog udtrykt på den måde, at gudsfolket får befaling til at gå ud fra det store Babylon, for at det ikke skal blive meddelagtigt i skøgens synder og rammes af hendes plager. Nadveren kommer som afslutningen på gudstjenesten, og at det virkelig er nadveren, der tales om i kap. 19, sandsynliggøres yderligere af, at der ligefrem bruges udtrykket bryllupsnadver, og at de prises salige, som er indbudt til at være gæster ved dette måltid. Endelig når sandsynligheden vishedens grænse, når opmærksomheden fæstnes på skriftets slutningsord: "Kom herre Jesus", som klart hører hjemme i nadverliturgien, cf. maranatha, 1. Kor. 16, 22. At den opstandne herre er nærværende, hvor menigheden nyder nadveren, er almindelig urkristen forståelse, og seeren udtrykker denne nærværelse ved synet af den åbne himmel og rytteren på den hvide hest, som er iført en kappe, der er dyppet i blod, og hvis navn kaldes Guds ord, og hvem himlens hære følger, og af hvis mund der udgår et skarpt sværd. I nadveren forvisses menigheden om, at den tilhører den korsfæstede herre. Den korsfæstede, hvis død i nadverelementerne rækkes menigheden, er den opstandne, der lever i evighed, og som har al magt i himlen og på jorden. Den guddommelige almagt tilhører det slagtede lam. Den menighed, som modtager nadveren, bliver ved den delagtiggjort i den opstandnes dødsovervindende liv.

Men der, hvor den opstandne holder nadver med sin menighed, sker det også - og dette skal formane menigheden til bestandig selvprøvelse - at Gud samtidig holder en nadver af en helt anden art. Der giver han fuglene under himlen at æde kød af konger og krigsøverster og af heste og dem, som sidder på dem, og kød af alle, både frie og trælle, både små og store. Det synes at være det, der svarer til den paulinske tanke i 1. Kor. 11 om dommen for uværdig nadvernydelse, som apokalyptikeren udtrykker på denne noget makabre måde. I nadveren tilintetgør Gud synderens syndige liv, fordi den er en delagtiggørelse i Jesu død. Videre står der i kap. 19, at dyret blev grebet og sammen med det den falske profet, og de blev begge kastet i ildsøen. Dette må forstås sådan, at nadveren er stedet, hvor den opstandne Kristus gør sig åbenbar, og derfor også stedet, hvor dommen fældes over Antikrist, som her nødes til at komme frem fra sit mest yndede skjulested, som er det at være maskeret som Kristi discipel. Her kan man tænke på Johannesevangeliets beretning om Judas Iskariot, der, efter at han havde spist det sidste måltid sammen med Jesus, gik ud fra disciplenes kreds og åbenlyst gjorde, hvad djævelen allerede havde indskudt i hans hjerte, foruden som nævnt 1. Kor. 11. Nadveren bringer salighed der, hvor den modtages ret i tro, mens den virker dom og død der, hvor der ikke agtes på legemet, ikke agtes på, at nadveren giver delagtighed i Kristi legeme ved at sætte ind i den kærlighedens skyldighed mod næsten, der giver liv til eller er liv for den, der i sig selv intet liv har, men som dræber den, der her selv vil være noget.

I kap. 20 følger så afsnittet om tusindårsriget, der som bekendt i historiens løb har givet anledning til en mangfoldighed af spekulationer. Dragen nedstyrtes og bindes i tusinde år. Og de, som har udstået forfølgelse og har lidt for Jesu vidnesbyrds skyld og er blevet halshugget, bliver levende og regerer med Kristus i tusinde år, og dette er den første opstandelse. Måden at tale på ligner ubestrideligt den almindelige jødiske apokalyptik, og det er uden tvivl tilsigtet, men den minder også om det synoptiske Jesusord til disciplene om, at de skal sidde på troner og dømme Israels tolv stammer. Holder man sig dette sidste for øje, melder forståelsen af tusindårsriget sig af sig selv. Der er her ikke tale om et gyldenår for de troende, som skal komme i de sidste tider, men det drejer sig simpelthen om en billedlig omskrivning af Jesus ord: "Salige er I, når man håner og forfølger eder og lyver eder alle hånde ondt på for min skyld. Glæd og fryd eder, thi eders løn skal være stor i himlen". Den menighed, som lider forfølgelse for Jesu vidnesbyrds skyld og altså vedkender sig ham overfor menneskene, den vedkender Jesus sig overfor Faderen i himlen; den regerer sammen med ham, netop idet den kommer sammen og modtager nadveren. Den regerer altså ikke engang i fremtiden, men nu, mens forfølgelsen står på, og alt synes tabt. Den regerer med Kristus derved, at Guds almagt er tilstede i menighedens svaghed, så at den, der hører menigheden, hører ingen anden end Guds søns røst. Augustin udlagde som bekendt tusindårsriget om kirken, og han har måttet høre meget ondt i den anledning, i hvert fald i nyere tid. Men - vel at mærke ret forstået - falder denne udlægning godt i tråd med Johannes mening, når man blot ikke glemmer, at det er den usynlige og lidende og ikke den synlige og triumferende kirke, der er tale om. Men dette er unægtelig ofte blevet glemt, både i middelalderen og sidenhen. Kirken regerer sammen med Kristus, forsåvidt den hører og forkynder det evangelium, der binder og løser på jorden, hvad Gud binde og løser i himlen. "Salig og hellig er den, som har del i den første opstandelse. Over ham har den anden død ikke magt", siger apokalyptikeren Johannes. "Sandelig, sandelig siger jeg eder, den time kommer, ja, den er nu, da de døde skal høre Guds søns røst, og de, som hører den, skal leve", hedder det samme hos evangelisten Johannes.

Den omstændighed, at der tales om et rige, der varer i tusind år, hvorefter Satan skal løses af sit fængsel, betyder, at denne første opstandelse er til for troen og ikke for skuen. De tusind år er vel for mennesket en overmåde lang tid, men dog ikke uendelig lang; engang får den en ende. Det kan betyde, at tusindårsriget er evigheden under timelighedens vilkår, d.v.s. evigheden som en vandring i tro og ikke i skuen. Men derfor lever også netop denne troens evighed i forventning om sin egen åbenbarelse som evighed under evighedens vilkår. Den første opstandelse, foreningen med Kristus i troen, viser hen til den anden opstandelse, ved hvilket havet afgiver de døde, som er i det, og ved hvilken de døde bliver dømt efter det, som er skrevet i bøgerne, efter deres gerninger, og djævelen og døden og dødsriget bliver kastet i ildsøen, den anden død. Der er her tale om ganske den samme eskatologi som i Johannesevangeliets kap. 5. Der er her som der to opstandelser, og i disses indbyrdes forhold råder her som der den samme orden. Den første opstandelse, hvori de døde hører Guds søns røst, og som er nu, viser hen til den time. som kommer, på hvilken alle de, som er i gravene, skal høre hans røst og skal gå frem, de, som har gjort det gode, til livets opstandelse, og de, som har gjort det onde, til dommens opstandelse. Den første opstandelse er netop opstandelse i denne henvisning til den anden, som forventes.

I begyndelsen af kap. 21 har seeren et syn af en ny himmel og en ny jord og af det nye Jerusalem, der stiger ned fra himlen, fra Gud. Hvor den opstandne Kristus er nærværende og dommen fældes, tilintetgøres alt det onde; der bliver jorden og himlen nye. Seeren har stadig nadveren i tankerne. Det hører med til urkristen forståelse, at der ved nadveren sker intet mindre end en nyskabelse af verden - i denne sammenhæng skal jeg ikke gå nærmere ind herpå, blot erindre om ordet fra Didake's nadverbøn: "Lad nåden komme, lad verden forgå". I forbindelse med dette syn hedder det nu, at "Guds telt er hos menneskene, og han skal bo hos dem, og de skal være hans folk, og Gud skal være hos dem og være deres Gud". Dermed giver apokalyptikeren en beskrivelse af selve frelsen, sådan som den er det sluttelige mål for Guds gerning. Ordvalget er betegnende. Det svarer til Johannesprologens tale om ordet, der blev kød og "teltede" iblandt os, og vi så hans herlighed.

Seeren hører nu - for første og eneste gang i hele synet - ham, som sidder på tronen selv tage ordet og sige: "Se, jeg gør alle ting nye". Dette, at Gud selv taler på direkte måde, er på engang Guds nutidige, usynlige handlemåde, sådan som denne er skildret gennem hele Åbenbaringsbogen - Gud er Gud derved, at han gør alle ting nye -og samtidig en foregriben af den nyskabelse af alle ting, hvori Gud lader sig se ansigt til ansigt, og hvori troen bliver til skuen. Det er helt afgørende i sammenhængen, at tiet, som seeren af Gud får betaling til at nedskrive som ord, der er troværdige og sande, er ledsaget af en besked om, at de er skete. De ting, som Gud gør i nyskabelsen, er ting, som allerede er sket, fordi Gud er alfa og omega, begyndelsen og enden. At Gud lader salige erkende det, som troende ser i spejlet, betyder ikke, at Gud gør nye ting i den forstand, at de er andre end dem, som han allerede har gjort ved at være nådig, og som troen erkender i ordet, men ved dette løfte om, at troen skal se, holder Gud selv i nåde troen fast ved det at være tro. I forjættelsen om skuen lader Gud troen være en sådan tro, der må forvente og håbe og dermed en tro, der ikke kan komme til at sætte sig selv i stedet for den Gud, der er dens genstand. Gud handler om mennesket på den måde, at han giver den tørstige af livets vands kilde uforskyldt. I sin kærlighed, der er alfa og omega, omslutter Gud mennesket forfra og bagfra. I kærlighed prøver han mennesket, for at han kan komme til det som dets Gud, eller for at han kan være Gud for den, der sejrer i prøven ved at blive i hans kærlighed, mens der for den, der ikke gør det, kun er fortabelse. Anderledes kan Gud ikke være Gud og ikke være kærlighed. At stå overfor Gud betyder derfor at stå der, hvor mennesket kun kan stå i den frygt og bæven, der noder det til at trænge til Gud også for at kunne stå overfor ham som den, der trænger uendeligt til ham, og således have ham som sin Gud.

Den samme engel, som før viste seeren dommen over den store skøge, viser ham nu bruden, lammets hustru, det nye Jerusalem, som stiger ned fra himlen og altså er bygget af Gud selv i modsætning til det store Babylon, som er en skabning af menneskets egne gerninger. Det nye Jerusalem må her forstås som gudsfolket under evighedens vilkår, sådan som det er delagtigt i Guds herlighed. Seeren udtrykker dette ved at skildre dette nye Jerusalem som en stad, der er forsynet med "al den herlighed, mund kan nævne", og ved at lade dens mål overgå ethvert menneskeligt mål. I det nye Jerusalem er der intet tempel, fordi Gud selv og lammet er stadens tempel. Og den trænger ikke til sol og måne til at skinne for sig, fordi Guds herlighed oplyser den, og lammet er dens lys. Hvor Gud lader sig se ansigt til ansigt er der ikke brug for eller plads for noget andet tempel eller noget andet lys end ham selv. Alle jordiske templer og alt jordisk lys kan derfor kun være profetiske henvisninger til Gud selv som opfylderen. De kan kun vidne om lyset, ikke selv være det. Og det nye Jerusalem har som sine indbyggere folkeslagene, der skal vandre i dens lys, og jordens konger skal bringe deres herlighed til den, og dens porte skal ikke lukkes, men kun de, som er skrevet i lammets bog, kommer ind i den. Det skal sige, at kirken er for alle, og at det naturlige menneskeliv er at forstå som en indbydelse til eller henvisning til det liv, som Gud nyskaber i kirken. Men ind i kirken kommer ingen uden ved dåben og troen. Ingen ser derfor heller Guds herlighed i det nye Jerusalem undtagen den, hvem lammet, den korsfæstede Kristus, der herliggør Gud på jorden, åbenbarer den for. Sammen med det nye Jerusalem vender også paradiset tilbage, ja, det nye Jerusalem er simpelthen paradiset. I staden udvælder livets vands flod fra Guds og lammets trone, og midt i dens gade på begge sider af floden voxer livets træ, der tolv gange og hver måned giver sin frugt, og hvis blade tjener til lægedom for folkeslagene. Sådanne ord indeholder en klar hentydning til dåben og nadveren. Hvor dåben og nadveren er, der er også paradiset med forjættelsen om, at Gud også skal gøre dåb og nadver åbenbare som henholdsvis livets flod og livets træ. I det nye Jerusalem skal Guds tjenere tjene ham og se hans ansigt, og hans navn skal være på deres pander. Deres tilhørighedsforhold til Gud skal ikke forblive skjult, sådan som det er nu, mens mennesket vandrer i tro og ikke i skuen, men deres tjener-forhold til Gud skal blive åbenbaret som det kongelige herredømme, det allerede nu er.

Hermed er rækken af egentlige syner forbi. Og det falder sammen med, at menigheden har modtaget nadveren, og at gudstjenesten dermed er forbi. Spørgsmålet bliver nu om den rette forståelse af denne synernes bog. Da Johannes så og hørte disse ting, faldt han ned for at tilbede den engel, som viste ham dem, men han blev vist til rette med ordene: "Gør det ikke! Jeg er din medtjener og dine brødres, profeternes og deres, som bevarer denne bogs ord. Tilbed Gud!" Seeren vil åbenbart ikke, at hans syner skal sættes absolut. De vil ikke selv æres som Gud, men de vil føre hen til tilbedelsen af Gud. De er forkyndelse i billeder. Hermed antyder seeren, hvordan han vil have bogen læst: ikke som en afsløring af en højere verdens indretning for den nysgerrige, men som et evangelium, der både befaler og giver den hørende det at tilbede Gud. Johannes profeti skal ikke forsegles, sådan som det ellers er skik i den apokalyptiske tradition. Den skal i stedet forkyndes åbenlyst for alle, fordi tiden er nær. Herved tilkendegives klart åbenbaringsbogens forskel fra al anden apokalyptik og fra al esoterisk gnosis: Guds sandhed er ikke for nogle få udvalgte, men for alle. Men hvad der er sagt i profetien, stiller nu den, der hører den, i troens afgørelse. I det udvortes er intet forandret. "Lad den, som gør uret, fremdeles gøre uret, og den urene fremdeles være uren, og den retfærdige fremdeles øve retfærdighed og den hellige fremdeles blive helliggjort". Sådan vil der her i verden være både onde og gode, retfærdige og uretfærdige. Men det, som sker midt under dette sædvanlige - men som kun troen forstår - er, at Kristus kommer i profetiens ord, og han er som Gud selv alfa og omega, begyndelsen og enden. At profetiens ord lyder, eller at evangeliet forkyndes ved menighedens gudstjeneste, stiller enhver hørende i den samme situation som råder der, hvor Guds selv taler. "Salige er de, som tvætter deres klædebon, for at de kan få adgang til livets træ og gå ind gennem portene i staden. Men udenfor er hundene og troldkarlene og de utugtige og morderne og afgudsdyrkerne og enhver, som elsker og øver løgn". "Enhver, som tror og bliver døbt, skal blive frelst, men den, som ikke tror, skal blive fordømt", hedder det samme i Markusevangeliet. Dette forkynder menigheden for verden ved at forsamles til gudstjeneste i Jesus navn, og derved siger den, at der ikke er frelse i noget andet navn end den korsfæstedes. "Omvend jer, thi Guds rige er kommet nær", forkynder- den synoptiske Jesus, og dette er altid evangeliets tale. Det er også Åbenbaringsbogens forkyndelse. Guds rige er kommet nær derved, at det i alt, hvad der sker, er den korsfæstede Kristus, der kommer, og i ham Guds kærlighed. Det er den korsfæstede Kristus, der er nær som opstanden i ordet, og som kommer i synlig herlighed. Netop derfor giver det mening, at forkyndelsen stiller fordringen om omvendelse til menigheden. Apokalyptikeren Johannes trøster den lidende og lidettroende og af lidelsen anfægtede menighed ved at prædike omvendelse for den, fordi det i omvendelsens fordring er den opstandne Kristus, som er nærværende som menighedens almægtige herre. Hvor denne fordring høres og anerkendes, der bliver menighedens levnedsløb et sådant, som udgår fra den opstandnes ord, og som er ledsaget af ham i trængslerne under korset, for at han således kan komme til den og lade den se hans herlighed. Således lever menigheden i Kristus. Dens liv er skjult med ham i Gud og derfor skjult under trængslen, for at det også kan blive åbenbaret sammen med ham.

Når seeren taler om den straf, der skal være forbundet med at føje noget til eller taget noget fra Åbenbaringsbogens ord, vil han med dette udtrykke det samme som Paulus, når han i Galaterbrevet siger: "Dersom nogen forkynder evangeliet anderledes, end I har modtaget det, han være en forbandelse". At Jesus forkyndes som herre betyder, at alle andre herrer forkastes som uretmæssige. Apokalyptikeren vil ikke hermed påtvinge nogen sine private syner som trosartikler, men han vil slutte, som han begyndte med at sige, at det, som han ~har vidnet om, er Guds ord og Jesu Kristi vidnesbyrd, som der ikke kan lægges noget til og ikke kan trækkes noget fra, fordi det ikke er menneskets, men Guds ord.

Hvem er forfatteren til dette skrift? Han navngiver sig selv som Johannes både i bogens begyndelse og i dens slutning. Den kirkelige tradition identificerer ham med apostelen Johannes, som den også lader være forfatter til det fjerde evangelium. Den kritiske videnskab har - ikke uden vægtige grunde - haft adskilligt at indvende imod denne overleverede opfattelse. Jeg skal ikke gå nærmere ind på dette spørgsmål her, kun sige som min personlige mening, at når man - som det er forsøgt her, og som vel må siges at være rimeligt - fæster den hovedsagelige opmærksomhed på det, som er tendensen og det theologiske indhold såvel i Åbenbaringsbogen som i evangeliet og ikke lader sig opholde for meget ved de ting, som nødvendigvis må være sekundære, så bliver den kirkelige traditions opfattelse, at de to skrifter har samme forfatter, trods alt, hvad der kan være at indvende derimod af sproglig og anden art, i hvert fald en antagelse, som er værd at overveje, hvis man ikke vil gå så vidt som til at sige, at det er den sandsynligste. Forfatteren til Åbenbaringsbogen er alt andet end en forvirret og naiv sværmer, men ligesom forfatteren til det fjerde evangelium er også han en gennemreflekteret og højt udviklet personlighed, og jeg må sige, at jeg finder det lettere at forestille mig en enkelt overlegen dialektiker, der er i stand til at omskifte sin røst, som forfatter til begge disse skrifter end to samtidige forfattere af dette exceptionelle format, hvoraf den enes navn simpelthen skulle være blevet glemt eller på det nærmeste glemt. Den omstændighed, at Lukas er repræsenteret i Det nye Testamente ved to skrifter, hvoraf det ene fortæller Jesu levnedsløb, og det andet beretter om apostlenes gerning som Jesu vidner både i Jerusalem og hele Judæa og Samaria og indtil jordens ende, var måske også værd at tage i betragtning. Skulle det ikke være muligt at forestille sig, at en anden forfatter end Lukas kunne have skrevet et lignende dobbeltværk, hvis yderpunkter nu ikke er Bethlehem og Rom, men som i begge retninger, både bagud og fremad - svarende til den stærkere accentuering af den fornedrede Kristus - er forlænget ind i henholdsvis præexistensen og postexistensen?

Men sådanne overvejelser vedrørende forfatterspørgsmålet er naturligvis ikke væsentlige for forståelsen af skriftet. Det, som her alene kan være væsentligt, er at høre efter, hvad den, der skriver, vil sige med sit skrift. Og her kan der ikke være nogen tvivl. Forfatteren til Åbenbaringsbogen vil tydeligvis formidle et syn, som han personlig har haft. Overfor de menigheder, han skriver til, kalder han sig "eders broder, meddelagtig i trængslerne og riget og udholdenheden i Jesus". På engang har han en særstilling, som synet af den opstandne giver ham, og er han ikke anderledes stillet end dem, han skriver til. Da den opstandne viser sig for ham, falder han ned for hans fødder som død, og han lever kun op derved, at den opstandne lægger sin hånd på ham og siger: Frygt ikke! Ligesom det hos den gammeltestamentlige salmist er de ben, Gud knuste, der jubler - det er i hvert fald det, han beder om må ske - således vil Johannes søndagssyn forstås som en lovsang fra et menneske, som er korsfæstet med Kristus, og det en lovsang til den korsfæstede som den, i hvem al Guds gerning er åbenbaret og åbenbaret som nåde. Johannes, seeren - det er ham, som er isoleret på den ø, som kaldes Patmos, for Guds ords og Jesu vidnesbyrds skyld; det er ham, hvem Gud overtalte, og som lod sig overtale, og som Gud tvang med magt; det er ham, som må trætte med Gud om ret og forbande den dag, han blev født. Åbenbaringsbogens forfatter er ham, der ikke kan blive åbenbar, den extraordinære med pælen i kødet, med førstehåndskendskabet til det dæmoniske, hvem gudsforholdet gjorde inkommensurabel for det almene, den ofrede, der de profundis under alle sopranerne synger det bærende basparti: Gud er kærlighed. Men idet Johannes synger denne lovsang, ophører han med at have nogen særstilling og bliver som enhver af dem, han skriver til; i lovsangen er han, den med alle uensartede, fri til ikke at være noget, som er forskelligt fra dem. Og hans særlige syn ophører med at være noget for ham særligt og bliver til det, som enhver ser, der hører Guds ord, eller det bliver til det, som enhver kristen får at se, der på Herrens dag deltager i menighedens gudstjeneste og læser den hellige skrift i lyset af troen på Jesus som Kristus. Johannes Åbenbaring, den sidste bog i bibelen, vil ikke læses som en særlig bog, der taler dunkle ord om et enkelt særligt afsnit af menighedens tro, de sidste ting. Men den er profeti i nytestamentlig forstand, åndens vejledning til den rette forståelse af åbenbaringen i Kristus. I Johannesåbenbaringen er det den hele bibel fra begyndelsen til enden, der, som vidnesbyrdet om, hvad Gud har gjort og gør nu og i al evighed, åbner sig og forklarer sig selv som bogen, der "gør alle andre bøgers visdom til dårskab ved som ingen anden at lære om det evige liv", eller ved som apostles og profeters vidnesbyrd ikke at ville være noget andet end en eneste stor lovsang til ham, som sidder på tronen og lammet. Hvad Jesus siger hos evangelisten Johannes: "Sandelig, sandelig siger jeg eder, I skal fra nu af se himlen åbnet og Guds engle stige op og stige ned over menneskesønnen", det samme ser apokalyptikeren Johannes i sit syn. De to forfattere - eller måske den ene forfatter til de to bøger - siger på to højst forskellige, men hinanden i det, som er væsentligt, helt lignende, måder, et og det samme: "Se det Guds lam, som bærer verdens synd".