Skabelsens fornægtelse i skabelsens navn

Af Johannes Horstmann. Tidehverv, 1975, s.27-34+48-55.

Lidt om århustheologiens skabelsesforståelse

"Artiklen om altings skabelse af intet er sværere at tro end artiklen om inkarnationen.

Ved sin inkarnation fører Kristus os tilbage til erkendelse af skabelsen, ved hvilken erkendelse englene er salige.

Dette kunne ikke ske, uden at han ved sin person, som er Guds billede, borttager synden, som er dødens herredømme og sejr, fra os.

Thi synden har forblindet menneskenaturen, så at den ikke mere kender skaberen, skønt den fra det fjerne fornemmer hans gerning, især hans styrelse af verden.

Mennesket kender ikke sin egen synd, og det mener, at denne blindhed er den højeste visdom.

Det er i sandheden forfærdende, at hele menneskeslægten, smittet af et menneskes ene synd, er fortabt og fordømt ved Guds vrede.

Men denne vredes omfang overgås langt af omfanget af den barmhjertighed, ved hvilken en så stor person, sønnen, er blevet gjort til offer for fortabte mennesker.

Fornuften, der ikke kender Gud, synes med rette at knurre imod Gud som en uretfærdig og grusom tyran.

Mange har søgt efter trøst her for at kunne forlige Guds retfærdighed med hans barmhjertighed. Men udenfor troen på den inkarnerede Gud er der ingen overensstemmelse, ingen trøst".

(Martin Luther: Disputationstheser. W. A. 392, s. 340 f.)

"Thi det er uden tvivl den højeste trosartikel, hvori vi siger: Jeg tror på Gud Fader, den almægtige, himlens og jordens skaber. Og den, som tror det på retskaffen måde, han er allerede hjulpet og er igen bragt i orden og kommer derhen, hvorfra Adam er faldet. Men få er de, som kommer så vidt, at de tror, at han er den Gud, der skaber og virker alle ting. Thi et sådant menneske må være død fra alle ting, det onde og det gode, døden og livet, helvede og himmel, og bekendte af hjertet, at han af egen kraft intet formår".

(Martin Luther: Predigten über das andere Buch Mosis. E. A. 33, s. 23.)

"Guds fordring på menneskets kærlighed, dets tro og lydighed, er fordringen om menneskets død fra sig selv til at være levende for Gud. At elske Gud er at hade sig selv, at lyde Gud er at fornægte sig selv, at være levende for Gud er at være død for sig selv og sit eget liv. Det er menneskets forhold til sin skaber, og andet er ikke at tro på skaberen, er ikke at være skabning. Gud indbyder alle til sig; at efterkomme denne indbydelse er at miste alt, at komme til fornedrelsen, for netop fordi det er Gud, der indbyder, er der ikke andet at komme efter end Gud selv, ikke andet at komme efter end ubetinget at frygte, elske og forlade sig på Gud i skabningens intethed for Gud".

(K. Olesen Larsen: S. Kierkegaard læst af K. O. L. I, s. 245.)

Den overskrift, som jeg har givet mit foredrag, er misvisende, for så vidt det er min egentlige hensigt at tale om skabelsen og ikke blot om dens fornægtelse. Men når jeg alligevel har valgt og fastholder denne overskrift, skyldes det, at jeg er nødt til, når jeg idag skal tale om skabelsen, at gøre dette i et polemisk opgør med en anden theologisk tale i samtiden, der også påstår, at den taler om skabelsen, men efter min opfattelse i virkeligheden ikke gør andet end at fornægte den. Denne theologiske tales hjemsted er Århus Universitet, og dens førstemand har i mange år været professor K. E. Løgstrup, men gennem hans disciple har den nu bredt sig til København og formodentlig også til andre steder. Tilsyneladende er det idag sådan, at hele den yngre generation af theologer siger nogenlunde det samme som Løgstrup. Den undertitel, som jeg har givet foredraget - "Lidt om Århustheologiens skabelsesforståelse" - tilsigtede oprindelig at udvide det polemiske opgør til også at omfatte andre former for skabelsestheologisk tale end den løgstrupske - Prenter f. eks. har jo også i sin dogmatik fremlagt en forståelse af skabelsen, som jeg ligeledes, omend med anden begrundelse, er nødt til at distancere mig overfor - men et sådant bredt opgør har jeg måttet opgive, i hvert fald for denne gang, for i stedet at koncentrere mig om Løgstrups theologi alene, som vel også er den, der har den største indflydelse. Og lad det være sagt lige fra begyndelsen: det er ikke min hensigt hermed at provokere nogen dialog med Løgstrup. Han har for mange år siden i mange vidners nærværelse erklæret, at han ikke vil diskutere med mig, og begrundet, hvorfor han ikke vil det, og det har jeg selvfølgelig taget til efterretning. Det er næppe heller sandsynligt, at der ville komme noget fornuftigt ud af en eventuel dialog. Min hensigt er derfor alene den i en situation, da en stor del af den kirkelige og theologiske samtid synes mig at prale med løse læber om skabelsen, at gøre mit til, at en og anden i det mindste kunne lære at tale om den med lidt mere betænksomhed.

Begrundelsen for denne stærke interesse for skabelsestheologien er tydelig nok. Man fornemmer, at en kirke, der ikke ved af nogen anden opgave end den at forkynde det budskab, som er overleveret i de bibelske skrifter, er ude af kontakt med den virkelige verden, som alle vågne nutidsmennesker lever i. Man frygter for, at man er blevet rangeret ind på et sidespor. Man vil have mulighed for at kunne gøre sig forståelig for og samtale med det store flertal af mennesker af idag, der ikke synes at være berørt af kirkens prædiken, og man mener, at netop denne samtalemuligheds tilstedeværelse er selve mulighedsbetingelsen for, at kirken overhovedet kan prædike på en sådan måde, at dens tale ikke blot bliver uforståelige gloser, der råbes ud i den tomme luft uden at kunne have nogen konkret adresse. På lignende måde har man naturligvis tænkt også i tidligere generationer. I den liberale theologis glansperiode omkring og lige efter det seneste århundredskifte har stemningen, såvidt det kan skønnes, været så temmelig den samme. Men dengang søgte man at etablere forbindelsen med samtidens kulturelle verden gennem religionsfilosofi, religionspsykologi og studium af digterens menneskeskildringer; overhovedet søgte man at vise, at man kendte det menneske, der levede og tænkte udenfor kirken, mindst ligeså godt, som dette kendte sig selv, ja, i grunden også lidt bedre, hvilket så igen skulle gøre det nærliggende og sandsynligt, at det budskab, man prædikede, også måtte have noget at sige dette menneske. Man ville altså ved egne kulturelle gerninger anbefale evangeliet til samtidens bevågenhed, gøre det troværdigt for den. Helt på samme måde tænker man nok ikke idag. Man vil ikke bevidst drive apologetik; den dialektiske theologi med dens afstandtagen fra al apologetik for evangeliet er kommet imellem. Men så klarer man sig på anden måde. Man griber fat i den første artikel i kirkens trosbekendelse - som jo kun taget som en uopløselig helhed er en kristelig trosbekendelse - og løsner den lidt fra den anden artikel, og straks har man, hvad man skal bruge: et sted, hvor mennesker kan mødes og tale forståeligt med hinanden ubesværet af hensyn til tro eller vantro. Selv om ikke alle mennesker er Kristustroende, så er de dog alle Guds skabninger, ræsonnerer man, og som sådanne kan de gøre de humane erfaringer, som er nødvendige, for at budskabet om Kristus skal kunne være andet og mere end uforståelig tale. Man behøver ikke at anstrenge sig for at liste sig sin kulturelle samtid ind på livet gennem apologetiske kunststykker, for det hele er opnået på forhånd gennem den lille lette manøvre, hvorved man kobler skabelsen løs fra evangeliet og gør den til dettes almenmenneskelige, universelle forudsætning, lader skabelsen så at sige operere på egen hånd. Når det er skabelse, som alle mennesker af naturen daglig erfarer som dens virkelighed, så må skabelsen tilhøre det universelle og ikke det specifikt kristelige, og så kan man tale forståeligt til mennesker om denne virkelighed. Og da alle mennesker ved om, at der i deres liv er livsfremmende kræfter, men også livshæmmende, og da ingen forestiller sig andet, end at det er de livsfremmende, der må være de egentlige, og dem, der har deres rod i skabelsen, så er det ikke svært at få dem til på denne baggrund at forstå evangeliets betydning for dem - nemlig som den, at Gud deri bekræfter skabelsens livsforståelse og trivsel, som mennesket også vil, og vil den som noget, det ene menneske skal hjælpe det andet til at opnå. Hvilket fornuftigt menneske vil overhovedet kunne tænkes at ville afvise et så naturligt og forståeligt evangelium? Det skulle da lige være ham, for hvem det er en forfærdelse, hvis det liv, som han erfarer som sit, skulle være skabelsens liv, og for hvem forståelsen af dette liv som skænket af Gud er en rædsel, der er værre end døden. Til Job ville denne århusianske skabelsesteologi ikke have andet at sige end netop det særdeles forståelige, som hans venner siger til ham, og som ikke hjælper ham det mindste. Men det kan jo være, at det er den Job, der har vanskeligheder med at holde fast ved skabelsens livsforståelse, men må protestere imod at skulle forstå sit liv som skænket af Gud, der netop i denne protest har forstået, hvad det betyder, at mennesket er Guds skabning, mens de docerende venner slet ingenting har forstået deraf.

I det følgende vil jeg gå frem på den måde, at jeg tager visse centrale påstande og begreber fra Løgstrups skabelsesteologi op til en nærmere analyse. Og jeg vil starte med hans kendte påstand om, at "det er en kristelig påstand, at skabelse ikke er noget særligt kristeligt". Løgstrup skelner som bekendt mellem det universelle og det specifikt kristelige, hvor det universelle er tilgængeligt for fornuften og filosofien, mens det specifikt kristelige er noget i historien faktisk givet. "I kristendommen er nemlig indeholdt både det, som er specifikt kristeligt, og det, som er universelt. Det specifikt kristelige er det uforudseelige, at Gud gjorde Jesu ord og gerninger til sine ord og gerninger. - - - Universel er derimod den etiske fordring som sådan og tanken om skabelse. Med andre ord: det er kristendommens påstand, at den etiske fordring ikke er nogen specifikt kristelig fordring, og at tanken om skabelse ikke er nogen specifikt kristelig tanke. Der, hvor det drejer sig om det specifikt kristelige, går teologien og filosofien ingen fælles veje. Men der, hvor den beskæftiger sig med det, som er universelt i kristendommen, har teologien at gøre med den samme virkelighed som filosofien, og teologen er samtidig filosof" (K. E. Løgstrup: Der Mensch in der Perspektive des Nihilismus - cit. efter Lars-Olle Armgard: Antropologi s. 61). Der er således en sammenhæng imellem det universelle og det specifikt kristelige, og dette sidste kun på baggrund af det universelle er forståeligt som noget, der kommer os ved. "Først med de universelle elementer, med den indsigt, hvorpå det i vort liv med og imod hinanden kommer an, med en forståelse af beskaffenheden af vor historiske tilværelse og med en opfattelse af natur og univers forstår vi det kristelige budskab". (s. 61f).

Hvad der er sket i denne harmoniske samordning og sammenknytning af fornuft, erkendelse og evangelium - som i parentes bemærket minder påfaldende om senortodoxiens tale om articuli puri og articuli mixti - er åbenbart det, som altid sker der, hvor en samordning af denne art finder sted, nemlig at det specifikt kristelige ophører med at være kristeligt. For godt 25 år siden formulerede jeg i polemisk sammenhæng sætningen: det særligt kristelige er, at der intet særligt kristeligt er, og jeg vil gerne ved denne lejlighed tage denne sætning op igen. Den er selvfølgelig bevidst formuleret som et paradox, og den skal udtrykke, at der, hvor der særligt kristelige træder frem på baggrund af det, som fornuften kalder det universelle, der vil det ikke nøjes med at være noget særligt, men der fordrer det selv at være det universelle. Der, hvor fornuften støder imod evangeliet som det, der støder an og ikke harmonerer med fornuften og altså er særligt, der er det denne særlighed, som er det i sandhed universelle og også gør ubetinget fordring på at anerkendes for at være det.

Sådan læser vi i N. T., at den Jesus, som er herre og Kristus, og i hvem Gud forlader synder på jorden, er medvirkende ved skabelsen. Dette er ikke en unødvendig spekulation over Jesu præeksistens, men det er ganske simpelt det at tage syndsforladelsen i ham alvorligt som Guds tilgivelse. Taler Gud sit ord i mennesket Jesus, så er Jesus med fra skabelsen af som den, der fra begyndelsen er hos Gud og er Gud; så er han fra evighed af, og så skal han også komme i herlighed for at dømme levende og døde, og der skal ikke være nogen ende på hans herredømme - ellers taler Gud ikke i ham, og ellers er der ingen syndsforladelse i ham, ingen adgang for syndere i ham. Det specifikt kristelige, som er et paradox, og som aldrig kan bringes til at leve i fredelig sameksistens med det for fornuften universelle, men som uundgåeligt betyder undergang for dette, det er det i sandhed og egentlighed universelle. Netop i det specifikt kristelige bryder det sandt universelle sig vej - som dommen over det for fornuften universelle som det uegentlig universelle. Hvor syndernes forladelse er, der er der også liv og salighed; der er der også skabelse og fuldendelse, taksigelse for skabelsen og forventning om fuldendelsen. Det særligt kristelige kan og vil ikke tåle noget andet universelt ved sin side end sig selv. "Du må ikke have andre guder", siger det første bud. Og Gud er ikke til at forhandle med, hvor det drejer sig om at skaffe plads for en virkelighed, som kan være menneskets uafhængig af dets forhold til ham. Det er ikke det for fornuften universelle, som giver baggrunden for forståelsen af evangeliet, så at der først må bibringes mennesket "humane" erfaringer, hvis det her skal kunne forstå noget, men det er tværtimod evangeliet, der ved at være til stede, gør alle humane erfaringer irrelevante for forståelsen ved at sprænge det for fornuften universelle og dermed gøre sig selv så uforståeligt for mennesket, som noget overhovedet kan blive - og så er det forståeligt ved Guds egen forståelse, ved Helligåndens vidnesbyrd, men også kun derved. Det er en forståelse, der kun er til som den, der gør al anden forståelse til ikke-forståelse. Forudsætningen for at forstå evangeliet, når det er der, er givet hvert menneske i kraft af, at Gud i skabelsen har skrevet loven i dets hjerte. Derfor har hvert menneske uanset rige eller fattige humane erfaringer altid de nødvendige forudsætninger for at forstå evangeliet. L.s tale om de humane erfaringers nødvendighed afslører, at han ikke mener noget alvorligt med at tale om mennesket som skabt. Gjorde han det, måtte han nødvendigvis overlade bekymringen for, at det skulle vise sig umuligt for mennesker at forstå det kristelige budskab, til Gud - overlade det til Gud derved, at han gik ud fra, at den samme mulighed for at forstå er til stede hos alle, fordi det ikke kan gøres ugjort, at hvert menneske, som evangeliet taler til, er skabt af Gud. Ingen selv nok så humant nedbrydende erfaringer af livets elendighed kan ophæve skabelsens fakticitet. Og at man tager skabelsen alvorligt, viser sig også i, at man går ud fra, at evangeliet er den klareste og lettest forståelige tale af alle - hvordan skulle det vel kunne være anderledes, når denne tale er fra Gud?

Løgstrup taler nu om, hvad han kalderskabelsestankens livsforståelse, som Armgard i sin bog refererer således: "I skabelsens eller skabelsestankens livsforståelse knytter den enkelte til ved det universelle og forstår sin livssituation med udgangspunkt heri. Han forstår sit eget liv som en gave fra skaberen at forvalte i ansvar overfor denne. Han forstår det menneskelige liv som noget i sig selv bestemt. Han indtager en positiv vurderende og af taknemmelighed præget holdning overfor dette liv i dets helhed. Han forstår sit eget liv som indsats i en organisk sammenhæng med andre menneskers liv. Han handler også spontant med sigte på at beskytte og udvikle dette liv i det omfang, han formår. Han forlader sig på sin side på, at omgivelsen er således beskaffen, at den svarer til hans eget behov og medvirker til hans livsudfoldelse. Ud af dette henter han også en grund til sit livsmod" (Armgard s. 64 f). Denne skabelsestankens livsforståelse er altså ikke noget specifikt bibelsk eller kristeligt, men noget universelt. Og den er ikke uden videre givet med skabelsen, for den er kun til hos den enkelte som en tydning af hans tilværelse, som han selv foretager, men dog som en tydning, der har gode grunde for sig, bedre end nogen anden tydning af tilværelsen. Den er bestandig truet, men det specifikt kristelige betyder en hjælp for skabelsestanken til at sætte sig selv igennem på trods af alle trusler imod den. Men her nødes man virkelig til at spørge L, hvilken mening, der egentlig er i, at en forståelse, som består i, at livet med alt, hvad det indebærer, er skænket den enkelte, og som alligevel samtidig består i en protest imod alle de negative elementer i tilværelsen som dem, der alligevel væsentlig ikke hører med til den, men som blot parasiterer på de positive, forudsættende dem, udnævnes til skabelsens eller skabelsestankens livsforståelse? Ville det ikke være mindst ligeså rimeligt at regne en sådan livsforståelse for en protest imod skabelsestanken, en flugt fra skabelsen? Kan grunden til, at L gør, som han gør, være nogen anden end den, at han ikke kan se, at mennesket på nogen anden måde kan holde sig fortvivlelsen fra livet, eller at det kun således kan redde sit livsmod? Men er menneskets - meget forståelige - ønske herom virkelig tilstrækkeligt til også at sikre, at det for det positive og livsfremmende i tilværelsen er det egentlige? Er det ikke dette, der sluttelig lider nederlag i menneskets død? Og hvorfor er så ikke det negative i tilværelsen det egentlige, når det øjensynlig er det stærkeste? Hvad hindrer egentlig, at det er det positive og livsfremmende, der for en stund af det negatives nåde får lov til også at være der? Katten leger med musen, før den æder den. Mennesket feder svin op, før det slagter og spiser dem. Hvem kan vel sige, at musene er til for noget andet end at blive ædt af katten, og at svinet er til for noget andet end at blive spist af mennesket? Og - i analogi hermed - hvilken fornuft kan godtgøre, at mennesket er til for noget andet, end at dets liv - efter dets egen opfattelse - skal mislykkes, og at mennesket altså er skabt for hurtigere eller langsommere at blive pint ihjel? Og hvad er dette for en skabelsestankens livsforståelse, der er således udleveret til tvetydigheden, at den kun kan fastholdes i bestandig protest imod ting, derogså er givet med tilværelsen selv, men blot er mennesket ubehagelige og går dets ønsker imod? Der, hvor der virkelig findes en forståelse af livet som skabt, kan der ikke være nogen tvetydighed og derfor ikke nogen brug for, at modsigende elementer først skal tydes. Selve det, at der er tvetydighed til stede, angiver jo, at skabelsens livsforståelse ikke er til stede og heller ikke kan blive det. Var den til stede, kunne der ikke blive plads for nogen tydning, for det er selvfølgeligt, at mennesket er skabning - når det er det. Skabthed og selvfølgelighed hører uløseligt sammen, fordi skabthed er at være i forståelse med skaberen, at modtage sit liv fra ham som gave og takke ham derfor. Det at være i skabtheden som en selvfølge, og det at forstå sig selv som skabt, hører sammen. Det lader sig ikke gøre udenfor eksistensen i skabtheden virkelig at forstå sig selv og sit liv som skabt. Prøver mennesket alligevel på det - og det gør det, det gør som synder ikke andet - så bliver dets skabelsesforståelse til, hvad man kunne kalde en cognitio legalis creationis, en lovens forståelse af skabtheden, en forståelse af skabtheden som den, der er "vred", og som vender sig imod det menneske, der har den, som en dom over det eller en anklage imod det. En universel skabelsesforståelse, som mennesket også kan have i vantroen, kan aldrig blive andet end en sådan lovens skabelseserkendelse, der altid er menneskets egenmægtige forsøg på at tiltvinge sig adgang til skabelseslivet uden Gud. Forholdet imellem den universelle skabelsesforståelse og det specifikt kristelige er ikke, at dette sidste stadfæster og bekræfter den første og hjælper den til at sejre over tvetydighedens og nihilismens trussel, men det er som forholdet mellem lov og evangelium. Skabelsen som lov fradømmer mennesket livet i skabtheden, anklager det for at fornægte skabelseslivet, men bereder det således for i Guds tilgivelse at modtage skabtheden som sit egentlige væsen påny. Men bliver skabelsen ikke forstået som en lov, der dømmer mennesket for skabelsesfornægtelse, udnævnes den i stedet til at være noget, der værner mennesket imod dets egen livsødelæggelse, så er den straks blevet et middel for mennesket i vantroen til at gøre sig selv retfærdigt - ligesom mennesket kan ville retfærdiggøre sig selv ved loven, således kan det også ville retfærdiggøre sig selv ved skabelsen. Men det at ville gøre det, er netop at fornægte skabelsen i skabelsens navn. L. sætter skabelsens livsforståelse op imod nihilismens forståelse, der lægger hovedvægten på de negative elementer i tilværelsen, og han kommer derved til at frakende det negative i tilværelsen skabthedskarakter og må erklære det for at være det onde. At det i dette negative skulle kunne være skabelsen selv, der problematiserer menneskets egenmægtige forståelse af sig selv som skabt på grundlag af alene det positive i tilværelsen for ved denne fremproblematiserede tvetydighed at nøde mennesket til at erkende skabelsen som den, der er hinsides både det positive og negative - altså for at tilkendegive såvel skaberens vrede over menneskets skabelsesfornægtelse som hans løfte om at føre det ind i skabelsens liv på ny - det falder ikke L. ind.

Om den etiske fordring siger L, at "den består af to elementer: a) Sit indhold får den fra en kendsgerning, fra et forhold mellem menneske og menneske, der er til at konstatere empirisk, nemlig at det ene menneskes liv er forvildet med det andet menneskes. Thi fordringen går ud på at drage omsorg for det af den andens liv, som den samme forvikling prisgiver en. b) Sin ensidighed får fordringen fra forståelsen af, at den enkeltes liv er en vedvarende gave, så vi aldrig kan komme i den situation at kunne kræve noget til gengæld for, hvad vi gør. At livet er skænket er ikke til at konstatere empirisk, kun til at tro eller benægte. Men den samme livsforståelses indhold er af en sådan art, at om et menneske tror eller benægter den alene afgøres af dets virksomme stilling til dets eget livs forviklethed med andres liv". (Den etiske fordring s. 141). "Mellem kendsgerning og fordring er der den intimeste forbindelse. Fordringen udspringer umiddelbart af kendsgerningen. Hvadenten vi vil eller ej, hører eller overhører vi fordringen om at tage vare på det andet menneskes liv, simpelthen fordi både han og jeg lever foretagsomt og følelsesbestemt og ikke bare konstaterende. Det er derfor slet ikke noget problem, hvordan en fordring udspringer af en kendsgerning; det går af sig selv og kan slet ikke undgås". (Kunst og etik s. 236). Denne fordring, som ligger i ethvert møde mellem mennesker, får altså ikke mund og mæle, men er og bliver tavs. Den enkelte, til hvem den er rettet, skal selv fra forhold til forhold afgøre, hvad den går ud på. Den er en fordring om at tage vare på det andet menneskes liv eller det af det, som den enkelte har i sin hånd. Hvordan dette skal ske, siger fordringen intet om og giver dermed det fordrede menneske selv ansvaret derfor.

Hvad er det nu for en fordring, som L. således analyserer frem? Tydeligvis mener han selv, at det er den fordring, der hører uløseligt sammen med skabelsestankens livsforståelse. Men kan en sådan fordring hænge sammen med skabelsen? Kan man virkelig sige, at i skabelsen er det ene menneskes liv eller et stykke af det givet i det andet menneskes hånd? Hvis dette skulle være indeholdt i Jesu forkyndelse af skabelsens livsforståelse - og det mener L, at det er - så er det åbenbart ikke sådan, at det ene menneskes liv er givet i det andet menneskes hånd. Matth. 10, 28-31: "Og frygt ikke for dem, som slår legemet ihjel, men ikke kan slå sjælen ihjel; men frygt hellere for ham, som kan fordærve både sjæl og legeme i helvede. Sælges ikke to spurve for en penning? Og ikke en af dem falder til jorden uden eders faders vilje. Men på eder er endog alle hovedhår talt. Frygt derfor ikke; I er mere værd end mange spurve". Og Jesus eget levnedsløb efter evangeliernes fremstilling, som jo er det skabte menneske genfremstillet efter syndefaldet i synderes verden, udtrykker netop, at ingen anden end Gud selv har menneskets liv eller noget som helst af det i sin hånd. Når Kain slår sin broder Abel ihjel, kan han ikke hindre, at Abels blod råber til Gud fra jorden - altså ikke hindre Abel i at være til for skaberen, ikke hindre ham i at være til efter skabelsens livsforståelse. Skabelsens kendsgerning - hvis man kan bruge det ord, hvad man selvfølgelig i egentlig forstand ikke kan, fordi det drejer sig om Guds sandhed, som kun troen og ikke videnskaben og fornuften erkender - er den, at Gud er Herren, der ikke et øjeblik slipper sin skabning eller overlader den til andre herrer. I skabelsen står mennesket overfor den Gud, der følger det på alle dets veje, og i hvis hånd dets tider er, og som det derfor hverken kan eller skal flygte fra eller skjule sig for. Skaberen har omsorg for mennesket, som han har det for markens liljer og himlens fugle. Om et menneskes liv lykkes afhænger ikke af andre menneskers forhold til det, men det er, hvad det skal være, i og med, at skaberen sørger for det. Dette, at han gør det, er i sig selv, at menneskets liv lykkes, og ingen kan rive mennesket ud af skaberens hånd. Det betyder selvfølgelig ikke, at skabelsens menneske så ikke har noget forhold til sit medmenneske, men det betyder, at forholdet til medmennesket ikke kan få guddommelig kvalitet, ikke kan blive andet og mere end noget, der hører hjemme på det relatives plan. Skabelsens menneske kan ikke have medmennesket som sin Gud eller gøre sig selv til Gud for medmennesket. Det kan ikke give sit medmenneskes liv evig betydning og ikke modtage sit eget livs evige betydning fra medmennesket. Det er kun der, hvor synden er sat, at det ene menneske kan komme til at holde det andet menneskes liv i sin hånd - eller bilde sig ind, at det formår at gøre det - for synden er jo det, at mennesket tror, at det er Gud lig. Kain, der lever udenfor paradiset, udenfor skabelsens livsforståelse, han kan bilde sig ind, at han holder Abels liv i sin hånd og udtrykke denne indbildning ved at slå Abel ihjel. Og hvis Kain havde afgjort sig for at hjælpe Abels liv til udfoldelse i stedet for at slå ham ihjel - og efter fornuftens bedømmelse haft held med sig i denne stræben - så havde han heller ikke således holdt det mindste af hans liv i sin hånd. Selve talen om det som en kendsgerning - hvadenten det nu skal forstås som en før- eller eftervidenskabelig kendsgerning - at det ene menneske holder det andet menneskes liv eller et stykke af det i sin hånd, angiver, at stedet, hvor man befinder sig, når man tænker sådan, er udenfor skabelseslivet. Men så er det hverken skabelsens livsforståelse eller den med skabelsens liv givne fordring, man taler om, men det er i stedet det umiddelbarhedens ureflekterede liv, som også er der, hvor synden er sat, som man kalder med skabelseslivets navn.

Og nu den radikale fordring? Når kendsgerningen, som den skal udspringe af, viser sig ved nærmere eftersyn ikke at være nogen skabelsesgerning, men derimod en syndens indbildning, hvad så? Så bliver der ikke andet for, end at fordringen, når den vil være der, må finde sig i at have sit udspring i skaberens befaling eller være identisk med denne. Menskaberens befaling er aldrig tavs. Den råber tværtimod højlydt, fordi der er ingen, der taler med en så gennemtrængende stemme som skaberen, når han taler, og han taler altid. I skabelsen er det ganske klart, hvad Gud vil, at mennesket skal gøre. Han viser det den vej, det skal vælge. Han nøjes ikke med at give mennesket en generel forholdsordre, som det så selv skal forsyne med de fornødne tekniske detaljer, sådan som L. synes at mene, men hans befaling er så konkret, som noget overhovedet kan være, samtidig med at den netop er en befaling til mennesket om at leve frihedens liv. Som det hedder hos Luther i Kirke-postillen: "Kærlighedsbudet er et kort og dog et langt bud, et eneste og dog mange bud; det er intet bud, og dog indbefatter det alle budene. Kort og et er det i sig selv og snart fattet med forstanden, men langt og mange er det i sin anvendelse og udøvelse, thi det indesluttet og overflyver alle budene. Og det er intet bud, når man ser hen til gerningerne, thi det har ikke en eneste navngiven gerning. Og det er dog alle bud, fordi alle budenes gerninger er og skal være dets gerninger. Altså ophæver kærlighedsbudet alle budene og fastsætter dog alle budene og gør alt dette, for at vi skal vide og lære kun at agte en gerning og holde et bud, for så vidt som kærligheden fordrer det", (Prædiken over epistelen til fjerde søndag efter helligtrekonger).

Hos Luther er der ingen tvivl om, hvorfra fordringen kommer: Vi skal frygte og elske Gud, så at vi gør, hvad han befaler os i sine bud. Det er skaberens bud, at vi skal lade ham være vor Gud, at vi ikke må have andre guder end ham. Det er det første og største og i grunden eneste bud. Så kommer alle de andre bud bagefter, ikke som menneskets egne forslag om, hvordan det første bud skal opfyldes rent konkret, men som Guds egne konkrete bud. Hvor Gud er skaberen, der er der ingen tvetydighed, intet, som først skal suppleres ved menneskets egen fantasi og opfindsomhed, men der er det ganske konkret klart, hvad der skal gøres; der kan der ikke blive tale om nogen anden opgave for mennesket end den at adlyde en befaling, som ikke er tavs, men som taler. En fordring derimod, som er tavs, kan ikke være skaberens fordring. Selve tavsheden røber jo, at den hører hjemme der, hvor synden er sat. Og selve det, at den er en fordring om, at mennesket ved hjælp af tanke og fantasi skal finde ud af, hvad den konkret indeholder, hindrer det menneske, hvis liv den enkelte - ikke holder i sin hånd og skal hjælpe til udfoldelse, men som det står overfor - i at blive hjulpet straks på stedet, for den hjælp, der ikke kommer straks til fordringens tid, kommer altid for sent, og dette viser, at fordringen har fået lovens fortegn, og at det menneske, der hører den, derfor befinder sig i syndens adskillelse fra skabelsens liv. Og hvad angår det, at fordringens radikalitet skal bestå i, at den egentlig skulle have været overflødig, så røber en sådan sætning også, at skabelsen her er forvekslet med umiddelbarheden. I skabelsen er mennesket ikke uden fordring; at leve i skabelsen er ikke bare det at leve ud af sin umiddelbare natur. Også i skabelsen er mennesket undergivet en fordring, men en sådan, som det gør efter med glæde. I skabelsen er mennesket netop lydigt. Og det vil ikke - som L. og andre med ham synes at mene - sige, at der ingen fordring er, men det vil tværtimod sige, at den er der i sin egentlighed, sådan at mennesket er i fuld overensstemmelse med den og derfor gerne og villigt gør efter den, fordi den er Guds. Skabelsens liv er et liv i fuldkommen lydighed. Men der er ikke og kan ikke være lydighed, hvor der ikke er nogen fordring. I den store Genesiskommentar siger Luther - under imødegåelse af den påstand, at eftersom loven er sat for den uretfærdige, og Adam i paradiset ikke var uretfærdig, er loven ikke sat for Adam - at der er forskel på loven før og efter, at synden er kommet til. Det, som Paulus siger om loven, at den kom til efter synden, overfører man løgnagtigt og ugudeligt til den lov, der er givet i paradiset. Hvis nemlig synden ikke var opkommet, ville den lov, der forbyder, heller ikke være opkommet, ligesom der heller ikke ville have været brug for øvrighed og love i uskyldtilstanden. Men derfor er der alligevel bud også for synden. Engelen Gabriel er jo uden synd, og dog fik han bud om at undervise Daniel i de højeste ting og om at bebude Maria, at hun skulle være Kristi moder. Sådanne befalinger er sat for den uskyldige natur. Og det gælder også den befaling, som i paradiset blev givet Adam om ikke at spise af træet til erkendelse af godt og ondt. (E.A.I., 134-38).

Så meget er klart, at Luther forstår uskyldstilstanden, skabelseslivet i paradiset, ikke som umiddelbarhed, spontaneitet, men som virkelig lydighed mod en befaling. Det er også klart, at Løgstrups tankegang helt ligger på linje med de modstandere, som Luther her gør op med, når han mener, at fordringens radikalitet består i, at der egentlig ikke skulle være nogen fordring. L.'s modsætning er spontaneitet og fordrethed, og det er ikke den samme modsætning som Luthers mellem loven før og efter synden. Det er for L. fordretheden som sådan, der er noget ondt, fordi den udelukker spontaneiteten, mens for Luther fordretheden i sig selv hører skabelsen til og gør det af den simple grund, at der ikke er nogen skabelse uden en skaber; det, som kommer til ved synden, er ikke fordretheden som sådan, men det, at fordretheden for syndere ikke kan være der uden som en anklage og dom, der tilkendegiver, at det menneske, som her er fordret, er uretfærdigt for Gud og ved synden skilt fra skabelsens gode liv. Det, at L. forveksler spontaneitet og radikal lydighed, er afslørende, idet det nemlig viser, at Gud og forholdet til ham overhovedet ikke indgår i hans forståelse af lydigheden mod den radikale fordring. Gjorde den det, kunne der ikke blive tale om, at fordringen fordrer sin egen overflødighed - at sige dette er jo i virkeligheden det samme som at sige, at fordringen fordrer, at der ikke skal være nogen Gud, der befaler, og at mennesket skal være ligesom Gud, at det skal være suverænt i sin spontaneitet, ligesom Gud er det. Men en fordring, der fordrer, at mennesket skal være ligesom Gud, kommer i hvert fald ikke fra skaberen - og den røber om sig selv, at den ikke har noget med skabelsens fordring at gøre, men er en fornægtelse af den i skabelsesfordringens navn.

Skabelsestankens livsforståelse og den dermed sammenhørende radikale fordring kender mennesket kun som noget, det lever i protest imod. L. siger herom: "Sin verden har mennesket altid bygget op og givet skikkelse i en ødelæggelse af livet selv, det liv, hvorudaf den verden selv bliver til. Menneskets verden bliver til i et misbrug af livet. Livets kræfter udnyttes i en ligegladhed med, hvad livet selv er, så den udnytning i opbygningen af verden betyder en ødelæggelse af livet selv. Verden opbygges under en samtidig nedbrydning af livet selv i en udnytning af dets kræfter. I et dermed bliver den naturlige gudserkendelse en faktisk umulighed, hvad der altså ikke skyldes en manglende oplevelsesevne og oprindelighed til at opleve Guds skabning, men derimod skyldes, at vi ligefrem har ødelagt det, vi skulle se - Guds skabning og derfor ikke kan se den og kende Gud ved den - ex operibus. Dermed er givet svaret på spørgsmålet om, hvorfor mennesket uden åbenbaring er i tvivl om, hvad livet er i sig selv; det er jo ikke til at se, fordi den verden, hvori vi står, er blevet til i en radikal ødelæggelse af livet". (Den erkendelsesteoretiske konflikt s. 115). Efter L. - som selv mener, at han i vor tids sprog siger det samme som Luther, når han taler om Guds ord til os udenfor Kristus - består vor tilværelse etisk set af en modsigelse, som det drejer sig om at blive stående i ved at overtage uopfyldeligheden af den tavse radikale og ensidige fordring som vor egen. Det er tilværelsens påstand om, at dens fordring givet med det ene menneskes udleverethed til det andet er til at opfylde. Og det er vor påstand under henvisning til vor natur, at den ikke er til at opfylde. Disse to påstande kan teoretisk ikke forenes. Og det gælder om ikke at skaffe modsigelsen af vejen teoretisk, men at blive stående i den.

Men er dette nu virkelig det, som Luther forstår ved menneskets situation udenfor Kristus under loven, under Guds vrede? Det må forekomme meget problematisk. Hos Luther er jo loven, Guds fordring til mennesket, en magt, der hindrer mennesket i at opfylde den, altså et udtryk for Guds vrede, der holder mennesket fast i ulydigheden og synden, ja, endog fremkalder synden. Og Luther taler ikke om, at mennesket skal påtage sig skylden for det, som er Guds gerning. Derimod skal det anerkende det som Guds retfærdige dom, at han handler på denne måde. Menneskets virkelighed, som Luther og overhovedet den gamle kirkelige teologi ser den, nemlig at mennesket af Guds vrede, der for syndens skyld giver mennesket hen, bliver forhindret i at gøre det, som dog Gud som dets skaber fordrer af det, bliver hos L. til en modsigelse af kvalitativt anden art. For ham er mennesket og den radikale fordring to så at sige jævnbyrdige størrelser, der står uforligeligt overfor hinanden. Guds fordrings absolutte kvalitative overlegenhed er her forsvundet, og derved kommer L.'s forståelse uundgåeligt til at antage en pelagianiserende og moraliserende karakter. Vist ønsker L. ikke at være moraliserende, netop ikke, men hans præmisser tvinger ham dertil. Det moraliserende syndsbegreb indfinder sig med nødvendighed der, hvor Guds vrede som en magt, der fastholder mennesket i modsigelsen imod fordringen, ikke er forstået med, og hvor menneskets skyld derfor bliver noget rationelt begribeligt. Men det er netop skabelsens fordring, der skjuler sig i den skyld, der ikke lader sig rationelt begribe, i arvesynden, i Guds vrede, eller hvordan man nu vil udtrykke den sag eller det forhold, som her er virkeligheden. Og skabelsens fordring lader sig ikke drage frem af dette skjul i skylden af viljen til rationel begribelighed. Prøver man på det - og dette er hvad L. gør - så bliver resultatet det, at man fornægter skabelsens fordring i skabelsesfordringens navn. Så har man glemt, hvem man selv er, som taler om skaberens fordring på mennesket, og glemt det sted, som man selv står på, idet man taler herom. Så spekulerer man over den som den, der har glemt, at om skabelsens fordring kan man ikke tænke uden derved at nødes til ikke at være andet end eksisterende tænker. Kun i anerkendelsen af sin ubetingede skyldighed overfor den taler man overhovedet om den - og det at anerkende denne ubetingede skyldighed er et med at blive dømt skyldig af den - og det som den, der først af den må lære, hvad skyld egentlig er, og derfor ikke kan få noget for fornuften rimeligt og retfærdigt forhold tilvejebragt mellem menneskets ansvar og den skyld, som fordringen lægger på mennesket.

Løgstrup taler også om noget, som han kalder suveræne livsytringer, tillid, oprigtighed, barmhjertighed. Ved denne tale ønsker han at gå imod den opfattelse, at der ikke findes nogen spontaneitet i menneskets tilværelse, der er på næstekærlighedsbudets side. (Etik och kristen tro s. 213). At disse livsytringer er suveræne vil sige, at mennesket i dem uden videre er sig selv. Mennesket behøver ikke at reflektere på egen selvstændiggørelse. Det behøver ikke at reflektere på den opgave at blive sig selv, der har bare at realisere sig i den suveræne livsytring, så sørger livsytringen - ikke reflektionen - for, at det er sig selv. Og, siger L., Kierkegaard tager fejl, når han mener, at kun med en religiøs reflektion kan mennesket løse den opgave at blive et selv, som om vi ikke var udstyret med suveræne livsytringer, der løser opgaven for os". (Opgør med Kierkegaard s. 96). Om disse suveræne livsytringer hedder det, at de ikke alene svarer til den etiske fordring, men at denne kan kun lydes med de suveræne livsytringer, der overflødiggør den. Mennesket må være mere end lydigt for at kunne være lydigt. Det må være tillidsfuldt, oprigtigt, barmhjertigt. Fordringens radikalitet består i, at den fordrer at være overflødig. (Etik och kristen tro s. 215). De suveræne livsytringer, hvori mennesket er mere end lydigt, og hvori det uden videre er sig selv, løser altså den opgave for mennesket at blive et selv. Hvad vil L. sige med sådanne ord? Åbenbart det, som Armgard i sin bog udtrykker på følgende måde: "I de spontane livsytringer er det ifølge L. i virkeligheden intet mindre end de skabelsesgivne livsenergier i menneskets tilværelse, som gør sig direkte og uformidlet gældende. Når den enkelte i kraft af, hvad vi betegner som spontaneiteten, glemmer sig selv for situationen og omgivelsen, så får disse guddommelige energier frit løb i og gennem ham. Så er det i virkeligheden skaberen selv, som - forklædt og skjult - betjener sig af ham som medium for at forny sin skabning. Så fungerer det menneskelige liv, som det er skaberens hensigt, at det skal fungere". (Armgard: Antropologi s. 40). Men kan nu også det menneske, der er mere end lydigt, i sin lydighed virkelig være skabelsens menneske? Er livsytringer, der befrier mennesket fra den opgave at skulle blive et selv - og dermed befrier det fra at skulle stå overfor Gud som enkeltskabelseslivet i funktion efter Guds hensigt? Kan det menneske, som er skabt i Guds billede, skabt til at være et genkærlighedens svar på Skaberens kærlighed, nogensinde komme til at være mere end lydigt undtagen i ulydighed? Er mennesket ikke netop menneske derved, at det elsker Gud, fordi han har elsket det først? Består ikke menneskets kærlighed til Gud i selve det i lydigheden, i svaret, at ligne den Gud, som først er kærlighed, og som også først taler i kærlighed? Og kan derfor fordring om at være mere end lydig i sin lydighed, kan derfor suveræne livsytringer, der befrier mennesket fra at skulle være lydigt til i stedet at være spontant, hidrøre fra noget andet end fra opfordringen til mennesket til at blive ligesom Gud i den suverænitet, der er hævet over lydigheden? Og må så ikke suveræne livsytringer, hvori mennesket kommer sig selv og sin ødelæggelse af livet i forkøbet - således som mennesket i disse livsytringer gør det ifølge L. - blive til det, at mennesket tillægger sig selv æren for den gerning, som dog alene er skaberens - og som han udfører ved den lov, som anklager og dømmer mennesket og ved den forjættelse, som også altid ledsager anklagen og dommen - nemlig at bevare mennesket i synden til en fremtidig frelse? Og kan sådanne suveræne livsytringer så være noget som helst andet end en fordærvelse af livet, der giver sig selv ud for at være skabelsens ufordærvede liv? Og er så ikke sådanne livsytringer, der påtager sig at gøre mennesket til et selv så at sige hen over hovedet på det selv, selv det allerkraftigste vidnesbyrd om fordærvelsen af skabelseslivet som en nærværende og altomfattende virkelighed?

Jesus af Nazareth er i Løgstrups fremstilling (her gengivet efter Armgard "Antropologi" s. 204) "det eneste ikke paradoksalt levende menneske. Han lever nemlig i overensstemmelse med sine skabelsesgivne vilkår og betingelser og ikke som alle andre mennesker i konflikt med disse. I ham gør de spontane livsytringer og øjeblikslivet sig uafbrudt gældende. Aldrig tager forvendtheden og de indestængte livsytringer ham i besiddelse. Jesus af Nazareth fremstår dermed som det eneste fuldt sunde, friske og helstøbte menneske, historien kender. I ham pulserer uødelagt og ufordunklet de fra skaberen selv emanerende livsenergier. Gennem sin ureserverede åbenhed for omgivelserne og deres behov fremstår han som det fuldendte menneskelige medium for skaberens fornyelse af sin skabning". Og jeg citerer Løgstrup selv: "Den samme godhed og sandhed, der er i Jesus af Nazareth, er der også i vort liv. Hans livsmuligheder var ikke af en anden slags end vore, de var de samme. Med den forudforståelse af, hvad godhed og sandhed er, som vi kender fra vort eget nuværende og nærværende liv, kender vi dem i Jesu af Nazarets liv i eet med, at vi erkender forskellen, som er den, at medens vi lever i en ødelæggelse af vort livs muligheder, levede han i en fuldbyrdelse af dem" (Opgør med Kierkegaard s. 25). L. synes altså at forstå det sådan, at fordi vi fra det liv, som vi rent faktisk lever, ved, hvad godhed og sandhed er - selv om vi også lever i modsigelse imod dem - kan vi i Jesu liv kende godheden og sandheden som fuldbyrdede. Jesus lever i den godhed og sandhed, som vi ved, at vi skulle leve i, men som vi rent faktisk ikke lever i. Straks efter kommer L. alligevel i tvivl om, at det nu også er så let at kende godhedens og sandhedens liv som fuldbyrdet i Jesu liv. Han skriver videre: "Selvfølgelig er vor forudforståelse ikke klar og udfoldet. Hvordan skulle den kunne være det, når vor ødelæggelse af godhedens livsmuligheder også består i en camouflage af vor ødelæggelse på alle mulige og umulige måder. Vi relativerer de fordringer, vi kommer ud for, forsvarer os imod dem med forurettelse, selvmedlidenhed og undskyldninger. Vor forudforståelse hentes derfor først frem af konfrontationen med Jesu ord og gerninger. Den afklares først af forskellen mellem hans realisering og vor nedbrydelse af de samme livsmuligheder" (Opgør med Kierkegaard s. 25). L. kommer således sin tvivl om forudforståelsens duelighed for den rette forståelse i forkøbet ved samtidig at gøre den til en bagefterforståelse, som det, der skal forstås, lykkeligvis, selv klarer og udfolder, men han siger klogelig ikke noget om, hvorvidt denne klaring og udfoldelse dermed kommer til at ske forud for eller efter, at noget overhovedet ikke bliver forstået. L. hopper let og elegant hen over det, som her er den egentlige vanskelighed, nemlig at få den forudforståelse af, hvad godhed og sandhed er, som vi har fra vort eget nærværende og nuværende liv, til at betyde nogetsomhelst andet end en forkastelse og fordømmelse af Jesus af Nazareth som den, der ikke bare ikke fuldbyrdede de godhedens livsmuligheder, som er vore, men som tilmed heller ikke ville gøre det, idet han med vilje blev til intet i stedet for at udfolde sig, bragte sværd i stedet for fred, ødelagde livet for sig selv og sine omgivelser i stedet for at fuldbyrde det.

L. mener ikke, at der er noget manifest guddommeligt ved Jesu historiske liv og død. Og det må han sige, hvis der overhovedet skal kunne tales om troens afgørelse i forholdet til den historiske Jesus. Og dette vil L., men han tager sig ikke i agt. Det manifest guddommelige smutter ind ad en bagdør, uden at han opdager det. Han skriver nemlig sådan: "Den anden forudforståelse, som troens afgørelse - fornuftigvis - beror på, er, at der intet paradoksalt er i, at magten til at være til, i alt, hvad der er til, i et menneskes liv, nemlig i Jesu af Nazareths, ytrer sig i, hvordan det er til, ja, at det er, hvad der er at vente, så at Jesu af Nazareths liv er det eneste liv, i hvilket der intet paradoksalt er" (Opgør med Kierkegaard s. 26). Her må man virkelig spørge, om ikke et sådant unikt, ikke-paradoksalt menneskeliv netop er noget manifest guddommeligt - i syndens verden, hvor Gud skjuler sig, og hvor mennesket derfor er fremmed for sig selv? Hvem forstår ikke uden videre med sin fornuft, at det er det guddommelige, han står overfor, når han ser et menneskeliv, hvori magten til at være til i alt, hvad der er til, ytrer sig uparadoksalt, på ligefrem kendelig vis? Og hvad bliver det så til med troens afgørelse, når Jesu menneskeliv er, hvad man må vente der, hvor Gud skal åbenbare sig? L. mener vel, at det nok kan komme til denne afgørelse her, ja, netop her. Han siger: "Forstået udfra Jesu historiske liv bliver Jesus korsfæstet, fordi han sagde og gjorde, hvad intet menneske har ret til at sige og gøre. Intet menneske har ret til at sige til et andet menneske: Du skal lyde det radikale kærlighedsbud! Intet menneske har ret til i eget navn at sige til et andet menneske: I mine ord og gerninger er Guds rige kommet til Dig, Du er tilgivet! Jesus blev korsfæstet for den betydnings skyld, som han tilkendte sin egen person og sine egne ord og gerninger for frembruddet af Guds rige, og som det ville være gudsbespottelse, om et andet menneske tilkendte sig selv og sine ord og gerninger" (Opgør med Kierkegaard s. 34). Men kan for den, der lever et unikt og ikke-paradoksalt liv, det at sige til et andet menneske: "I mine ord og gerninger er Guds rige kommet til dig!" nogensinde blive anledning til korsfæstelse? Har et sådant menneske ikke netop åbenlys ret til at tale på denne måde? Er det, som her skal kunne give anledning til korsfæstelse, ikke det, at den, som siger sådan, siger det som den, der, bedømt efter det ligefremt kendelige, selv står udenfor Guds rige, så hans udsagn står i skærende modstrid med hans eget liv? Tegner ikke evangelisterne for os en Jesus, der netop levede der, hvor Guds rige ikke var - han havde jo omgang med toldere og syndere; han kaldtes en frådser og en vindranker; han brød sabbaten og dermed skaberens ordning og lov; han talte skarpe og oprørske og ukærlige ord imod farisæerne og de skriftkloge; i ham kunne ingen af hans disciple under anvendelse af nok så megen forudforståelse af, hvad godhed og sandhed er, i det lange løb se godheden og sandheden fuldbyrdet, idet de alle forrådte ham eller fornægtede ham eller flygtede fra ham, da det virkelig gjaldt. Men det er den Jesus, der er Guds søn i syndigt køds lighed - altså den, der skjuler Gud så grundigt, som dette overhovedet kan gøres - der efter N.T.'s vidnesbyrd stiller i troens afgørelse, ikke den løgstrupske Jesus, der på ligefrem kendelig måde lever det liv, som vi alle udfra vor forudforståelse af godhed og sandhed må anerkende som en fuldbyrdelse af det gode og sande liv, som vi i stedet for at fuldbyrde ødelægger. Den løgstrupske Jesus tiltager sig en ret til at tale på Guds vegne, som hans liv på ligefrem kendelig måde berettiger ham til at gøre. Han påstår ikke som N.T.'s Jesus noget om sig selv, som hans eget liv åbenlyst for alle modsiger. Løgstrups Jesus er nok et tegn, men han er ikke et modsigelsens tegn - og det er just dette sidste, som behøves, for at han skal kunne stille i troens afgørelse.

For Løgstrup kan Guds forhold til mennesket ikke have "definitive manifestationer - og har det ikke, når de oprettes i et menneskes, i Jesu af Nazareths ord og gerninger, liv og død, ved hvilke der - hvad det manifeste angår - intet guddommeligt er. Det kunne ikke være anderledes, forsåvidt forholdet er af personlig karakter. Gælder Guds tale og handling den enkeltes forhold til sig og næsten, siger det sig selv, at den enkelte er henvist til at stole på og tolke den tale og handling" (Den etiske fordring s. 238). Det manifeste i Guds forhold til mennesket er her forsvundet bag en fordring om den enkeltes tolkning af Guds tale og handling, og den afgørelse, der under sådanne vilkår kan blive tale om, er forstået som menneskets afgørelse og det en afgørelse af samme art som den, der fordres i forholdet mellem menneske og menneske. Men det manifeste er ikke forsvundet bag en paradoks manifestation af Guds forhold til mennesket - nemlig i et menneske, der har synderes fremtræden og får synderes skæbne - således at den afgørelse, der her kan blive tale om, i og med, at den er menneskets afgørelse, ikke kan være menneskets, men må være Guds afgørelse for og i mennesket i overvindelse af menneskets egen afgørelse. Guds søn i syndigt køds lighed; den til korset, forbandelsens træ, naglede Jesus; ordet, der blev kød; den paradokse manifestation af Guds tale og handling, som sætter menneskets egen tale og tolkning ud af spillet efter at have kaldt den frem, og som lader al den forudforståelse, som mennesket selv møder frem med, gå til grunde i misforståelsen - det er dette, som gør fri til at kende skabelsens menneske i Jesus af Nazareth og se, at han er dette menneske som dommen over det liv, som mennesket, hvor synden er sat, i sin medbragte forudforståelse kalder skabelsens liv, se, at det ikke er som den, der fuldbyrder de samme livsmuligheder, som hvert menneske sidder inde med, men blot ødelægger, at han lever skabelsens liv, men derimod som den, i hvem disse muligheder i fuldbyrdelsen af dem bliver til ikke-muligheder, og som den, der, idet han mister sit liv ved intet at kunne gøre af sig selv, uden hvad han ser Faderen gøre, lever skabningens liv i lydighed mod Gud. Men så bliver også det at ville forstå Jesu af Nazareths liv som noget, hvori tillid og tolkning kan og skal kende Guds tale og handling og sammen dermed også skabelsens liv, til en fornægtelse af skabelsen i skabelsens navn. Hvor tillid og tolkning kan befatte sig med noget og betyde noget, der står mennesket overfor en virkelighed af personal karakter, hvor dets frie vilje er kompetent, og hvor det derfor kan være tagende. Men det står det ikke overfor eller i det skabelsesliv, som ligger hinsides den personale virkelighed, hvor mennesket ikke kan være tolkende og tydende, men kun rent modtagende.

Løgstrup mener også, at "ingen af Jesu gerninger er af den art, at der skal et arbejde eller en kamp til for at fuldende dem i deres telos. De er fuldendte i samme øjeblik, de sker. Og det fordi ingen af hans gerninger er kulturelle. I prægnant forstand har hans gerninger intet telos, intet mål, forsåvidt ingen af dem nogensinde er middel. Det beror på deres art, der beror på, at alle hans gerninger, hvilket udseende de så end har, er tjeneste, barmhjertighed, given og tilgivelse. Om disse gerninger gælder det nemlig, at gerningens mål er gerningen selv: Målet nås ene og alene ved, at gerningen sker. Selve dette, at den gøres, er ensbetydende med dens fuldendelse. Og det beror på det, at tjeneste, barmhjertighed, given og tilgivelse helt og holdent tilhører livet selv i øjeblikket. Tages de ud af øjeblikket, d. v. s. bliver de målbevidste handlinger, så der er noget ved dem, der er middel, er de i bund og grund fordærvede" (Den erkendelsesteoretiske Konflikt s. 101). Også her lægger man mærke til, hvordan L. i virkeligheden tager Jesu gerninger bort fra det sted, hvor synderens kulturelle og fordærvede gerninger gøres, og tildeler dem en ligefrem kendelig fuldkommenhed - i modsætning til N. T. Evangelierne taler ikke om Jesu gerninger som dem, der bare tilhører livet i øjeblikket uden at have noget telos. Hos Lukas hører vi Jesus sige: "Ild er jeg kommet for at kaste på jorden, og hvor ville jeg, at den var optændt allerede. Men en dåb har jeg at døbes med, og hvor ængstes jeg, indtil den er fuldbyrdet (Lk. 12,49f). Og hos Matthæus siger han: "Høsten er stor, men arbejderne er få. Bed derfor høstens herre, at han vil sende arbejdere ud til sin høst". (Mt. 9,37f). Og Johannesevangeliets klare sondring mellem den tid, da Jesu time endnu ikke er kommet, og den tid, da timen er kommet, viser med al ønskelig tydelighed, at Jesus gør sine gerninger med et kommende telos for øje. Vist har L. ret i, at i den etiske overvejelse er det ejendommelige ved tjeneste, barmhjertighed, given og tilgivelse, at de simpelthen ikke tåler at blive målbevidste; i samme øjeblik de bliver det, er de ødelagt. Men han har ikke ret i, at det er sådanne ikke-målbevidste gerninger, som Jesus af Nazareth gør. Om hans gerninger må den etiske overvejelse tværtimod sige, at de etisk ikke holder målet, at de ikke helt og holdent tilhører livet i øjeblikket. Hvordan skulle de vel også kunne det, når forventningen om Guds riges umiddelbart forestående frembrud er det bestemmende fortegn for dem? Men netop ved at være gerninger, som den etiske overvejelse må forkaste, rummer Jesu gerninger en dom over alle de gerninger, som gøres i menneskets eget øjeblik. Netop ved at træde frem som dem, der ikke skiller sig ud fra de målbevidste gerninger, som mennesket gør og hvori det fordærver, hvad det gør, tilintetgør Jesu gerninger muligheden for, at nogen kan have noget ligefremt kendskab til dem som gerninger, der helt tilhører livet i øjeblikket. Netop sådan spærrer de vejen for, at mennesket kan genkende skabelseslivets gerninger i dem, og nøder det dermed ud i den afgørelsens situation, hvor Gud i dets egen afgørelses kapitulation selv træffer afgørelsen for det - i meddelelsen af den tro, der i Jesu gerninger, som har syndige gerningers lighed, og hvori livet fordærves, ser det skabelsesliv, der tilhører ikke menneskets, men Guds øjeblik.

For mange år siden sagde K. Olesen Larsen i sit opgør med L., at denne "identificerer skabning med natur, skabningens liv med naturens liv, det at være eller at leve som skabning med det at være eller leve som natur" (Kierkegaard læst af K. Olesen Larsen I s. 236). Det er efter min mening en træffende karakteristik, som jeg ikke har noget at tilføje til - udover at jeg vil tillade mig her at forstå ordet natur som en betegnelse for umiddelbarhedens liv forud for reflektionen. Det er hele tiden den førvidenskabelige kendsgerning, spontaneiteten, de suveræne livsytringer, der har L's interesse, og det er jo blot forskellige udtryk for umiddelbarhedens liv. Men den umiddelbare natur er ikke det samme som skabelsens liv, og ophævelsen af umiddelbarheden gennem reflektion og målbevidsthed er derfor heller ikke identisk med syndens ødelæggelse af livet. Og det forsvar for umiddelbarhedens liv imod reflektionens og nihilismens trussel, hvori L.'s hele theologi består, er ikke det samme som en ret tale om skabelsen, men det bliver i stedet til en fornægtelse af skabelsen i skabelsens navn.

I en afhandling om "Tanken om skabelse som forståelseshorisont for evangeliet" skriver L.: "Vi kan ikke andet end leve i en eneste uophørlig benægtelse af, at det legemlige liv opstår af et spil af tilfældigheder og forsvinder sporløst i et spil af tilfældigheder. Alt det, der gør vort liv værd at leve, alt det, der holder det oppe, tillid, kærlighed, oprigtighed, barmhjertighed, tilgivelse, er en eneste kamp imod tilfældigheden, uforenelig med den. Alle de livsytringer går ud fra, at vort liv har mening i evig forstand. Kunne det tænkes - hvad det ikke kan - at tilfældigheden fik bugt med vor tanke, følelse og fantasi, så vi i alt så tilfældigheden, ville de livsytringer, vi holdes oppe af, blive til indbildninger, ligegyldige bevidsthedskrusninger på biologiske processer, der i sig selv var stumme, døve, blinde og ufølsomme. Det er valget, vi har: enten har livet evig betydning, eller det har tilfældighedens ligegyldighed. Men valget er ikke noget valg, for tilliden, kærligheden oprigtigheden har allerede valgt for os og undsagt tilfældigheden. Stærkest i vor naturlige kærlighed fravrister vi den elskedes liv tilfældigheden. Selve kærligheden tager al tilfældighed ud af den elskedes liv. Med den bundethed til hinanden i kærlighed, som vi er skabt til, er vi skabt til at give hinandens liv evig betydning. Evangeliet er budskabet om, at den evige betydning står Gud ved. Som Gud bærer vort liv, er han i livets grænse; i døden, der truer med at gøre vort liv meningsløst og håbløst, er han Gud. Ikke med en forklaring, hvorfor han har forbundet livet med døden, men med sin opstandelses magt. Som han har magt til at skabe af intet, har han magt til at rejse af døde, hvis ellers det er hans vilje, hvis ellers han er til sinds at gøre det. Men evangeliet er kundgørelsen af, at han er det. At tro det er et kors for tanken. Javel, men ikke at tro det er også, når det kommer til stykket, et kors for tanken. Er Gud ikke livets skaber og med sin opstandelses magt dødens herre, er alt, hvad der i dagliglivet kaldes for betydningsfuldt, ligegyldigt" (Lumen, april 1970 s. 64f). Evangeliet er her for L. blevet til budskabet om, at Gud stadfæster menneskets protest imod, at dets liv skulle være meningsløst og tilfældigt. Evangeliet betyder her en bekræftelse af menneskets umiddelbart givne livsvilje, et tilsagn om, at mennesket har skaberen til forbundsfælle i sin benægtelse af, at tilfældigheden har ret og magt til at gøre det, der i dagliglivet kaldes for betydningsfuldt, ligegyldigt. Gud har den samme interesse som mennesket. Og det er jo et evangelium, der kan være sikker på at få en god modtagelse, for det er uden forargelse, det er et evangelium, som svarer nøjagtigt til menneskets naturlige ønske. Til gengæld kommer det så til at betyde, men det ser L. ikke, at Gud dermed stadfæster mennesket i den protest imod det at være skabning, som også er indeholdt i dets protest imod nihilismens trussel imod umiddelbarhedens liv. Den trussel imod menneskets liv, som nihilismen meget rigtigt er, den har ligeså meget med skabelsen at gøre som umiddelbarhedens liv; den er nemlig skabelsens liv i skikkelse af dommens tegn over mennesket - også umiddelbarhedens menneske - et tegn, der siger, at mennesket er skyldigt overfor Gud i oprør imod ham. Og denne trussel er til for at gøre mennesket opmærksomt på Gud ved at bringe det derud, hvor det må slippe umiddelbarhedens tro på egen godhed og magt og livslyst, og hvor det derved nødes til at være spørgende - og dermed også tiltaleligt for det evangelium, der i den spørgendes fattigdom lader ham være udleveret til den salighed at skulle leve af Guds nåde alene og ikke at kunne finde nogen anden mening og betydning af sit liv end det at være til for Gud og således være sig selv. Og lad mig endnu engang citere Olesen Larsen: "Det er en meget tiltalende tanke og absolut ikke uden videre forargelig, at Gud er verdens skaber og giveren af den enkeltes liv. Det virker ganske betryggende, giver ryggen fri, når man på en smuk måde forsøger at få noget ud af livet for sig selv og andre. Men at blive skabning ved på stående fod at høre Jesu ord og gøre derefter, altså udlevere sig selv i blind lydighed, det er noget ganske andet. At blive til intet i afhængighed, i intet at være, i intet at eje og skulle eje, i intet at vide, det er for jøder en forargelse: de ville eje et velbegrundet håb, en sikkerhed på deres andel i tilværelsen; for grækere en dårskab: de ville have en livsforståelse og i denne livsforståelse have kontrol over tilværelsen, eje sig selv. Når man gør det at være skabning til en "sætning" med et kierkegaardsk udtryk, bliver det en positivitet. Men det er en negativitet, der ophæver enhver livsforståelse. I livsforståelsen har jeg mit ståsted. Men hører jeg Gud som skaberen, udleverer jeg mig selv i lydighed mod det ord, der kræver mig, mister jeg mit liv, for mit liv består i at holde fast på mig selv. Luther har sagt, at den, der tror, at Gud har skabt alle ting, han er salig. Men for at tro det, må man være død fra alle ting, sit liv og sin død, sin himmel og sit helvede. Det er et nøjagtigt udtryk for, hvad det er at tro på sin skaber, for at være Guds skabning - hvilket er noget ganske andet end det fredelige, at tro på Gud som livets, mit livs stedsevarende giver, hvad i grunden ikke er andet end troen på min livsforståelse eller på min tro. Til gengæld er der intet evangelium i denne livsforståelse, ingen salighed. For saligheden er trods al vor forargelse, på trods af stræben og død, af nederlag og tilintetgørelse at forlade sig på sin skaber" (Kierkegaard, læst af K. Olesen Larsen I s. 243f).

Løgstrup gør front imod den "pilgrimsmytiske" fortolkning af kristendommen. Han siger: "Med sin frelse dementerer Gud ikke sin skabelse, sådan som den pilgrimsmytiske fortolkning af kristendommen antager. Pilgrimsmytisk forstået er den kristnes sind sådan hjemme i de kommende og evige liv, at alt, hvad der hænder ham under hans vandring i det nutidige og timelige liv, bare er noget foreløbigt og midlertidigt. Sorger og glæder i dette liv preller af på ham. Dagliglivets pligter opfylder han i from distraktion. Legemligt nærværende er han åndeligt fraværende. Hans hjerte er borte i den evige hjemstavn. Han er en fremmed på jorden. Som sagt, en kristendomsforståelse mere modsat den pilgrimsmytiske end Grundtvigs tror jeg ikke, der findes. Kristendommen giver den kristne tilbage til det dennesidige liv for at være optaget af dets gøremål og leve på dets egne og allerede givne og skabte vilkår" (Tanken om skabelse som forståelseshorisont for evangeliet s. 76). L. frygter åbenbart den nihilisme, der skjuler sig i pilgrimsmytens kristendomstolkning og mener at kunne redde sig fra den ved en intensiveret optagethed af det dennesidige liv med dets mange gøremål. Og han mener at kunne tage Grundtvig til indtægt for dette redningsforsøg. Med hensyn til rimeligheden eller urimeligheden heraf skal jeg i forbigående til overvejelse lige anføre nogle af hans kendteste salmelinjer - som tilmed stammer fra tiden efter 1832:

Landet nu gråhærdet kun jeg gæster

og har hjemme selv jeg ved ej hvor;

dog på lysets hjem min hu jeg fæster,

evig godt, jeg ved, er ene der.

Saligheden, tvivl til trods,

gør indlysende for os,

som ved ånd os trøste,

føle dybt, at uden dig tomt er

alt på jorderig, avner kun at høste!

Der kan også findes andre steder af lignende karakter hos Grundtvig - tilstrækkeligt til at usandsynliggøre L.'s påstand og nok til, at det vil være nødvendigt at lede efter en anden og rimeligere tolkning af Grundtvig. Men hvordan det nu end måtte forholde sig med Grundtvig, så er L.'s antipilgrimsmytiske kristendomstolkning ikke nogen virkelig overvindelse af pilgrimsmyten. Der findes ikke hos ham nogen virkelig respekt for timeligheden som timelighed, selv om det måske kan lyde underligt at sige noget sådant. Sagen er nemlig den, at fejlen ved pilgrimsmythen ikke er det, at den gør timeligheden til noget foreløbigt, men at den ikke gør dette radikalt nok, hvorved den sikrer mennesket mulighed for at kunne bevare troen på, at det kan lade sig gøre at flygte fra at måtte sidde uhjælpelig fast i denne foreløbighed. Men sandheden er, at mennesket er forgængelighedens lænkebundne fange - og at det er dette betyder, at det er skabning. Når mennesket derfor protesterer imod den betydningsløshed, som forgængeligheden fylder dets tilværelse med, så er det i virkeligheden skabelsens liv, det protesterer imod. I forgængeligheden har mennesket med skabelsen at gøre - ikke ovenover den, som pilgrimsmythen mener, og ikke i protesten imod den, som L. vil det. I forgængeligheden skjuler sig det, at skabelsens timelige liv er en lignelse, som Gud fortæller, og som han lader evigheden være udlægningen af. Og det er selvfølgelig meningen, at lignelsen skal forsvinde for at give plads for udlægningen. Derfor drejer det sig om at høre denne lignelse - og det vil sige at blive stående i forgængeligheden i erkendelse af dens intethed for således at bruge den til det, som skaberen vil, at den skal bruges til, altså at forholde sig relativt til det relative og dermed absolut til det absolutte. Skulle det måske være dette, der foresvæver Grundtvig i de bekendte linjer fra Kristenhedens Syvstjerne:

Er os tomme Ord og Lyde

Eget Folk og Fædres Land

Veed vi ej, hvad de betyde

Meer end Mængde, Muld og Strand,

Tant er og hvert Ord, vi tale,

Om Guds Riges Bjerg og Dale,

Om Guds Folk og Menighed.

Skulle det være forståelsen af timelighedens lignelseskarakter, der danner baggrunden for hans tanker om forholdet mellem det folkelige og det kristelige? Jeg skal her nøjes med at stille spørgsmålet.

Løgstrup begyndte sin theologiske bane med et opgør med den transcendentalfilosofiske idealisme. Han skriver (Den erkendelsestheoretiske Konflikt s. 86): "Det er den udtalte forudsætning for den transcendentalfilosofiske idealisme, at det at leve er at skabe kultur - og kun det. Kultur er ikke blot kultur, men selve livsforståelsen, forsåvidt livet ikke er andet end kultur - i udelukkelsen af enhver tanke om, at livet i sig selver noget bestemt. Men det er jo netop det, der er karakteristisk for vor sækulariserede - kultur, at kulturen er alt, hele livets mening. Således er den transcendentalfilosofiske idealisme ikke blot "en eller anden" filosofi, men i præcis forstand eksponent for vor kultur idag". Heroverfor sætter L. den jødisk-kristne livsforståelse: "Den jødisk-kristne livsforståelse er det modsatte: at livet er noget bestemt før og uanset den skikkelse, det vinder i kulturen. Menneskelivet er ikke først og ikke udelukkende kulturliv" (Den erkendelsestheoretiske Konflikt s. 89). Man kunne i en sådan theologisk ansats have ventet at møde en bestræbelse for at bryde igennem det kulturelles omklamring af kristendommen, at gennembrudsforsøg, der ville sondre imellem det kulturelle og det skabte og dermed også imellem filosofiens forståelse af det at være menneske og kristendommens forståelse af det at være skabning - og det var vel også, fordi man ventede det, at L. en tid lang kunne se ud til at gøre fælles sag med Tidehverv. Men L. er gennem årene endt i noget, der ligner en identifikation af det kulturelle og det kristelige. Selve optagetheden af det dennesidige livs opgaver er nu for ham blevet til det, som kristendommen fordrer. Den materialethik, som han udvikler i sin bog "Norm og Spontaneitet" vidner klart herom. Og dermed er L selv blevet eksponent for netop den livsforståelse, som han til at begynde med ville gøre op med, og som han fandt indeholdt i den transcendentalfilosofiske idealisme. Hvad er der sket her? Åbenbart det, som altid sker der, hvor man begynder på et opgør og så standser på halvvejen, fordi omkostningerne derved viser sig at være større end forudset. Der bliver man løbet over ende af sin modpart og indrulleret i hans hærstyrker, mens man bilder sig ind, at man fortsat befinder sig i opgøret. Det er theologisk rigtigt af L. at distancere sig overfor det kulturelle som livsforståelse og hævde livet som noget bestemt før og uanset den skikkelse, det vinder i kulturen. Men der er det at sige dertil, at dette bestemte, som skabelsens liv er, kun er noget bestemt sub specie contraria (under det modsattes udseende). Det er troen og den alene, der kan tale om, at livet overhovedet er noget bestemt - nemlig dette bestemte, at mennesket skal ære Gud som Gud. Men at sige sådan noget vil L. ikke kunne være tilfreds med, for han vil fastholde en naturlig gudserkendelse. Han skriver: "Derfor må theologien i en profan livsforståelse, hvor livet uskabt i dets ubestemthed selv er skabende i bevidsthedens selvudvikling af hele dens verden i dens erkendelighed, fastholde den naturlige gudserkendelses menneskelige mulighed. Selv om fordærvelsen af menneskelivet har umuliggjort enhver indholdsfyldt naturlig gudserkendelse, så der kun er en viden tilbage om, at skaberen er til, der har skabt menneskelivet, der derfor i sig selv er noget bestemt og endegyldigt, så må dette minimum af naturlig gudserkendelse fastholdes, selv om fordrejelsen af livet er så radikal, at mennesket intet af sig selv ved om, hvad livet er i sig selv i dets skabte bestemthed og endegyldighed og intet ved om dets skaber, så den naturlige gudserkendelse er uden indhold og kun en spørgen efter skaberen, der har skabt livet som det bestemte, vi ikke af os selv ved, hvad er, så må dog som sagt dette minimum af naturlig gudserkendelse fastholdes" (Den erkendelsestheoretiske Konflikt s. 116). Her - i dette minimum af naturlig gudserkendelse, hvor L. siger ja og nej til det samme og altså driver fandens theologi - er det sted, hvor L.'s opgør med den transcendentalfilosofiske idealisme på forhånd bliver dømt til at løbe ud i sandet, fordi han i det, som er det afgørende, siger det samme som det, han vil gøre op med. Ud fra sådanne præmisser måtte han - som det også er sket - blive talerør for en ny kulturel idealisme. Den vil vel ikke give det skikkelsesløse liv skikkelse, men den vil være optaget af det dennesidige livs gøremål og leve det på dets egne, allerede givne og skabte vilkår. For Gud har jo skabt det dennesidige liv til at udvikle og udfolde sig dennesidigt. Og det kan ikke betyde nogen væsentlig forskel - i hvert fald ikke nogen forskel til det bedre, så sandt som det, selv at konstruere sine afgudsbilleder eller det, at lade skaberen konstruere dem, indeholder den samme forveksling af det relative og det absolutte.

L. har villet blæse og have mel i munden på samme tid. Han har villet tale om skabelsen og menneskets modsigelse imod den som den, der vil tænke Guds og menneskets interesse sammen - det, som Olesen Larsen kaldte at mediere. Og derfor er han blevet straffet med, at hans tale om skabelsen er blevet til en fornægtelse af skabelsen i skabelsens navn.

Jeg skal prøve at sammenfatte min kritik af Løgstrups skabelsestheologi i nogle theser.

1. Når L. sætter menneskelivet i den jødisk-kristne livsforståelse, hvori livet hævdes som skabt, i modsætning til den transcendentalfilosofiske idealismes livsforståelse, der fornægter skabelsen og hævder livet som oprindelig skikkelsesløst, ser han bort fra, at den kristne tro taler om skabelsen som sket i Kristus, og at dette, at den er sket i Kristus, betyder en radikal nykvalificering af den kristne skabelsesforståelse i forhold til den jødiske og enhver anden tale om skabelse, idet den betyder død og opstandelse for den - og derfor også rummer det samme anstød for den jødiske og enhver anden livsforståelse som alt andet i den kristne tro.

2. Idet L. ser bort fra det i den kristne skabelsesforståelse afgørende, mister hans tale om skabelsen troens fortegn og bliver til en for fornuften tilgængelig ontologi, hvorved vejen er banet for en naturlig theologi.

3. Når det bestemte, som livet er i sig selv som Guds ejendom og Guds gave, af L. sættes i modsætning til den skikkelsesløse urgrund, som livet er i sig selv for den transcendentalfilosofiske idealisme, så bliver dette bestemte negativt determineret af denne modsætning, og det medfører, at L. kommer til at se den kulturelles stræbens skikkelsesdannelse som en slet og ret ødelæggelse af livet, ikke som noget, der på en gang - og uden at de to kan skilles ad - er skaberens befaling til mennesket om at gøre sig jorden underdanig og den ved syndens ulydighed forvoldte perversion af det skabte liv.

4. Det bestemte, som livet er som skabt, manifesterer sig for L. i livslove eller i suveræne livsytringer, der sætter en grænse for menneskets mulighed for at ødelægge sit liv. Men derved bliver disse livslove eller suveræne livsytringer undtaget fra syndefaldets fordærvelse, og de kommer, som det også sker i den skolastiske theologi, til at udgøre en hård kerne i menneskets liv, som synden ikke formår at destruere, og som derfor - fordi denne hårde kerne ikke behøver at blive frelst - gør mennesket uafhængigt af Guds nåde.

5. Det bestemte, som livet er i sig selv, bliver hos L. identificeret med den strukturbestemthed, som livet har også bortset fra skaberens befaling, altså identificeret med en immanent skabthed, der er noget i sig selv uafhængig af forholdet til skaberen.

6. L. ser vel det bestemte, livet er som skabt, som Guds værk og gave, men han ser ikke dette bestemte i den befaling, som skaberen til stadighed udtaler, og hvorved han opholder mennesket, og som mennesket ikke kan unddrage sig. Det bestemte, som livet er som skabt, er for L. blevet til et upersonligt, tingsligt noget, en gave, som Gud har givet fra sig, foræret mennesket - altså til noget bestemt efter menneskets forståelse af, hvad noget bestemt er, men ikke efter skaberens forståelse af dette.

7. Dermed afslører L, at han ved menneskets ødelæggelse af sit liv ikke forstår synderens ulydighed eller oprør imod skaberens befaling, men den forstyrrelse eller deteriorisering af livet som skabt, der er en følge af syndens oprør. L.'s forståelse af synden som ulydighed, afbrydelse af forholdet mellem mennesket og dets skaber, som Gud besvarer med sin vrede, er naturalistisk afsvækket.

8. Og dermed sammenhænger, at for L. udspringer den etiske fordring af den kendsgerning, at det ene menneske holder noget af det andet menneskes liv i sin hånd. Når fordringen har sit udspring, ikke i skaberens befaling, men i den skabte tilværelses immanente struktur, kan den ikke i egentlig forstand være en befaling, der gør den ulydige skyldig, men den bliver til en norm, der gør dens liv, der ikke følger den, til et mangelfuldt udfoldet liv.

9. Et sådant udspring for den etiske fordring i den skabte tilværelses struktur implicerer en pantheistisk sammenblanding af skaberen og det skabte, jfr. visse Løgstrup-disciples tale om forurening og blasfemi. Det er kun ved en befaling, der ikke udgår fra eller kan udgå fra det skabte, at der trækkes en uoverskridelig skillelinje mellem skaber og skabning. En etisk fordring, der udspringer af en struktur i den skabte tilværelse, må nødvendigvis eliminere skaberen selv. Og mennesket er da ikke længere forstået som skabning, men som et væsen, der væsentlig blot forholder sig til tilværelsens immanente strukturer og er, hvad det er, i forholdet til dem.

10. Dermed er L. endt i en fornægtelse af skabelsen i skabelsens navn. Hans opgør med den transcendentalfilosofiske idealismes livsforståelse er, fordi det ikke har været radikalt, endt med imod hans egen vilje at gøre ham til eksponent for netop denne livsforståelse i en ny kristelig farvet eller kulturprotestantisk udgave.

Jeg skal nu forsøge - under fremdragelse af nogle bibelsteder - at sige lidt om, hvad det er for en forståelse af forholdet mellem skabelse og evangelium, som jeg i det foregående opgør har talt ud af eller måske snarere hen til. For mennesket i synden er skabelsen dommen og kan ikke være andet. Hvor synden er sat, vender skabelseslivet sig imod mennesket og dømmer det skyldigt i den synd at fornægte skaberen og sit eget liv som skabning i en stræben efter at blive ligesom Gud. Og det er kriteriet for, at der tales ret om skabelsen, at der tales om den som dommen over mennesket og ikke som bekræftelsen eller retfærdiggørelsen af det eller af noget i det. Ligesom loven, skaberens vilje, hvor synden er sat, ikke er en hjælp for menneskets stræben efter ved sin lydighed mod den at vinde Guds velbehag, men en anklage imod mennesket for at være skyldigt i overtrædelse af Guds befaling både der, hvor det stræber efter at adlyde den, og der, hvor det ikke gør det, ligesom loven altså, hvor synden er sat, vender sig dømmende imod mennesket, således vender også skabelsen eller skabelseslivet sig dømmende imod mennesket og er ikke dets hjælper og forbundsfælle, men dets modstander, når det kommer til den i sin stræben efter hos den at søge støtte og retfærdiggørelse for sit liv. Vejen til skabelsen og dens liv er spærret for synderen. Han kender overhovedet kun skabelsens liv som det, han ikke kan kende, som det, han har mistet ved egen skyld, og som nu selv hindrer ham i at gå vejen tilbage til det. Det er jo dette, som bibelens fortælling om skabelsen og syndefaldet vil sige. Denne fortælling er ikke en objektiv lære om skabelse og syndefald set fra et spekulativt stade, hvor man er hævet over virkeligheden, som den er der, hvor synden er sat, men den er en tale i denne virkelighed og først dermed også en tale om virkeligheden, som den er netop der. Og i denne virkelighed er paradiset det, som er mistet. I den ligger skabelsen forud for syndefaldet, men således forud for og hinsides det, at det syndefald, der som Guds straf medfører menneskets uddrivelse af paradiset og af skabelseslivet og dermed spærrer for adgangen til det, samtidig ved at pege på det gør den eneste, men absolut lukkede dør ind til det, nemlig lydigheden, åbenbar, altså en åbenbaring, der udtaler dommen over mennesket. Der kan ikke spekulativt springes ind i skabelseslivet. I uddrivelsen af syndens menneske fra paradiset er det skabelseslivet selv, der vender sig dømmende imod det og ikke tillader det at være der, hvor det er. Det er skabelseslivet selv - hvorigennem skaberen handler - der besørger uddrivelsen. Og på anden måde end i denne dom, som udgår fra det, eller i udstødelsen af det har synderen ikke forbindelse med skabelsens liv. Udenfor paradiset er jorden forbandet for menneskets synds skyld. Der er livet fuldt af møje og besvær, der er det uden mening og mål, der er det et liv til døden. Men det er stadig skabelsens liv, som mennesket har med at gøre i denne virkelighed, der nu kun er anklage og dom og forgængelighed. Skabelseslivet er nu fuldt af Guds vrede, og ingen del af menneskets liv er unddraget denne vrede - fordi det at være skabning er ikke at være spontan og umiddelbar, men det er at frygte og elske Gud og forlade sig på ham, og dette er, hvad mennesket i synden ikke gør, ikke vil eller kan gøre. Skabelse og syndefald kan for mennesket i synden ikke skilles ad. Syndefaldsverdenens virkelighed er skabelsens virkelighed, som af skaberen er fyldt med hans vrede for syndens skyld. Det at ville have adgang til skabelseslivet udenom syndserkendelsen og syndsbekendelsen er derfor at fornægte skaberen ved at kalde noget for skabelse, som ikke er det. For synderen bliver det at tale om skabelse og syndefald, om skabelsens liv og om livet under Guds vredes dom på grund af synden, noget, som hører sammen - på tilsvarende måde som talen om Jesus korsfæstelse og hans opstandelse hører uløseligt sammen, så man ikke kan tale om den ene uden dermed også at tale om den anden. I opstandelsen er det jo det ved synden perverterede skabelsesliv, som Guds søn har forenet sig med i sin menneskevordelse og korsfæstelse, der åbenbares som tilbageført til livet, som Gud har skabt det. Som det også siges af Paulus Rom. 5,12 og i fortsættelsen 5, 18: "Derfor, ligesom synden kom ind i verden ved et menneske, og døden ved synden og døden således trængte igennem til alle .... altså, ligesom det ved ens fald blev for alle mennesker til fordømmelse, således også ved ens retfærdighed for alle mennesker til retfærdiggørelse til liv". Parallellen mellem Adam og Kristus, mellem skabelse og syndefald på den ene side og korsfæstelse og opstandelse på den anden er her tydelig nok. Og det vil sige, at adgangen til skabelsens liv ikke er udenfor, men i Kristus. Det er alene i ham, at dommen og vreden, som møder synderen fra skabelseslivets side, er taget bort. Det er derved, at Kristus dør synderens død - og dør den for alle syndere, så at alle syndere nu er døde med ham - at synderen er lagt i hånden på den Gud, der levendegør døde og kalder det, som ikke er, som om det var. Men det at være den, der i Kristus er død og intet og dermed lagt i den levendegørende skabers hånd, som har oprejst Kristus fra de døde, dette er at leve skabningens salige liv. I salme 90, hvor der tales om Gud som skaberen: "Herre, du var vor bolig slægt efter slægt. Førend bjergene fødtes, og jord og jorderig blev til, fra evighed er du, o Gud!", der siges det også om Gud, at "mennesket gør du til støv igen, du siger: Vend tilbage, I menneskebørn", og om det liv, som er menneskets der, hvor det står overfor skaberen, hedder det: "Thi ved din vrede svinder vi hen, og ved din harme forfærdes vi. Vor skyld har du stillet dig for øje, vor skjulte brøst for dit åsyns lys. Thi alle vore dage glider hen i din vrede, vore år svinder hen som et suk". Prisen for at kunne tale om den evige skaber og om skabelseslivet er den, at talen må blive en tale om den vrede, som menneskets liv er underlagt, om den forgængelighed, der er denne vredes tegn, og som stiller mennesket dets skyld for øje. Uden talen om skylden er den ikke nogen sand tale om skabelsen, for det er skabelsens liv, Guds bestemmelse med mennesket, der skjuler sig i den virkelighed, der nu har skyldens fortegn. Og vil man indvende, at der dog også bliver talt på anden måde om Guds skaberværk i bibelen, f. eks. i ps. 104, så bør man betænke, hvad Luther siger om denne salme, at den er "en takkesalme for alle de andre værker bortset fra mennesket, som Gud har skabt i himlen og på jorden .... således leger denne salme og har sin lyst og glæde ved Guds skabninger, som er så underfuldt skabt og så smukt ordnet mellem hinanden. Men hvem agter derpå eller ser dem således? Kun troen og ånden" (Summarien über die Psalmen und Ursachen des Dolmetschens 1523, cit. efter Mülhaupt: Luthers Psalmen-auslegung III s. 144). Luther forstår altså denne salme - og dermed principielt al anden bibelsk tale om skabelsen - som troens og åndens tale. Det er ikke menneskets fornuft, der taler på denne måde om Guds skaberværk, for troens og åndens tale begynder først der, hvor fornuften må ophøre med at kunne sige noget, og fornuften kan ikke bringe sig selv til at ophøre med at kunne tale, men må bringes til tavshed af en højere instans. Det sker derved, at skabelsen møder mennesket som dommen over det eller som den grænse, der gør dets skyld åbenbar. Og det vil da sige, at forholdet mellem talen om skabelse i ps. 90 og ps. 104 bliver det, at ps. 90 ser mennesket stående i det forhold til skaberen og skabelseslivet, hvori den takkesang for det skabte, som synges i ps. 104, er gjort mulig. Netop der, hvor mennesket ikke kan få noget andet forhold til skabelsen end det, som har dommens og vredens fortegn, er det frit til i tilgivelsen at se Guds skaberværk, som han selv åbenbarer det og også selv giver tro og ånd til at se det - og se det som noget, mennesket skylder Gud tak for. Det er som den, der er sat udenfor paradiset, at mennesket får paradiset at se og det liv, som Gud har bestemt det til at leve, fordi det får det at se ved nåden. Her kan mennesket selv intet gøre for at komme ind i skabelsens liv - det, som ingen kan være i uden at skabes ind i det - og her, hvor det er forbi med menneskets egen gerning, tager Gud fat. Her er han menneskets Gud, og her alene ser mennesket skabelsens liv.

Andetsteds i G. T. læser vi, at Prædikeren, når han skal tale om skabelsen, ikke kan gøre dette, uden at han samtidig må se gudløshed og uretfærdighed på rettens og retfærdighedens sted og må se al den undertrykkelse, som sker under solen, og må prise "de døde, som allerede er døde, lykkeligere end de levende, som endnu er i live; men lykkeligere end begge den, som slet ikke er til, som ikke har set det onde, som sker under solen". Og han må se, at "al flid og dygtigt arbejde udspringer af det ene menneskes misundelse mod den anden. Også det er tomhed og jag efter vind". Så meget er klart, at den Prædiker, der vender sin hu til at ransage og med visdom at udgrunde alt, hvad der sker under himlen, bliver ført til at se, at "det er et ondt slid, som Gud har givet menneskenes børn at slide med". Det er skabelsen, Prædikeren vil tale om - og som han også virkelig taler om - men han kan kun tale om den som tomhed, forgængelighed, ondt slid. Skabelsen stemmer ikke overens med menneskets interesse; den er ikke den menneskelige livslysts forbundsfælle, men dens modstander; den udfolder og opbygger ikke menneskets eget liv, men nedbryder det.

Går vi fra Prædikerens til Jobs bog, møder vi der en tale om skabelsen, der har meget til fælles med, hvad Prædikeren har at sige herom - især når man, som jeg tillader mig at gøre det, forstår themaet i Jobs bog ikke bare som lidelsens specielle problem, men som selve det at være menneske overfor Gud. "Har mennesket på jorden ej krigerkår? Som en daglejers er hans dage. Som trællens, der higer efter skygge, som daglejeren, der venter efter løn, så fik jeg skuffelsens måneder at se, kvalfulde nætter til del" (Job 7, 1-3). Sådan er menneskets forhold til skabelsens liv: det kan ikke komme til rette med det, det kan deri kun se en nedbrydelse af sit liv. Og da Gud selv i kap. 38 taler til Job ud af stormvejret, er hans tale en bebrejdelse imod Job, fordi han ikke har forstået skabelsens liv, en anklage, der gør Job skyldig. "Hvem fordunkler mit råd med ord, som er uden mening"? Skaberens tale - og uden skaberens tale ikke noget skabelsens liv, for skaberens taler gennem sine gerninger, de er slet ikke hans gerninger, uden at de priser ham som mesteren, der har gjort dem - skaberens tale lyder til Job som en anklage imod ham, fordi han i sin spørgen efter Gud, i sit forsøg på at begribe hans gerning kun har udrettet det at fordunkle hans råd med ord, som er uden mening. Hans tale om Gud, hvori han selv har ment at have ret overfor sine venner, grunder sig kun på et rygte, som han har hørt om Gud, og har kun været en fornægtelse af Gud, ligesom vennernes tale har været det. Også Job har villet måle Gud med menneskets alen, men det kan Gud ikke finde sig i. Og den første version af samtalen mellem Gud og Job ender med, at Job må sige: "Se, jeg er ringe, hvad skal jeg svare? Jeg lægger min hånd på min mund"! Sådan er skabelsen dommen over Job, der gør hans tale, hvor menneskelig vis den end er, til en tale, der er for ringe til at være en ret tale om Gud og hans gerninger. Tale ret om skaberen og hans værk formår kun skaberen selv. Men samtidig har Jobs tale om Gud på grundlag af det rygte om ham, som han har hørt - i modsætning til vennernes tale - været sådan, at han ikke har kunnet kalde Gud retfærdig, og netop fordi han ikke har formået det, får han i sammenligning med vennerne Guds anerkendelse for at have talt ret om ham.

Den sidste bibeltekst, jeg skal fremdrage i denne forbindelse, er Rom. 1,18-3,20, hvori både hedninger og jøder bliver indesluttet under den samme anklage for at have syndet og fattes ære fra Gud. Der er her tale om Guds vredes åbenbarelse over al ugudelighed og uretfærdighed hos mennesker, der holder sandheden nede ved uretfærdighed. Og dette er netop Paulus' måde at tale om skabelsen på, når det er til mennesket i synden, han skal tale derom. Når der er exegeter, der har undret sig over, at Paulus i Romerbrevet ikke taler om skabelsen som forudsætning for frelsen i Kristus, så har de ikke grund til at undre sig over andet end deres egen mangel på evne til at læse, hvad der står, for det er jo netop skabelsen, som apostelen her taler om, når han taler om Guds vredes åbenbarelse. Sådan taler han om den. For Paulus er der ikke nogen mulighed for, at noget menneske kan påberåbe sig skabelsen som forbundsfælle i striden imod livsødelæggelsen, for det er selve skabelsen, der skjuler sig i livsødelæggelsen på grund af menneskets syndige misforhold til den. Skabelsen er ikke noget, der bevarer mennesket fra det værste, for det værste for mennesket i synden er netop det, at det er skabt og alligevel ikke vil være skabt, ikke vil nøjes med at være skabning og takke og ære Gud derfor, men selv vil være Gud - uden dog af den grund at kunne ophøre med at være skabning. Synderen kan ikke tage sin tilflugt til skabelseslivet som noget, der er stærkere og bedre end hans eget syndige misbrug af det, for det er skabelseslivet selv, der holder ham fast i dette syndens misbrug og gør det som udtryk for skaberens vrede. Skabelseslivet fratager synderen enhver undskyldning og dermed også den indbildning, at han trods sin ødelæggelse af livet dog er kommet forholdsvis godt fra det, han har gjort. Erkendelsen af Guds usynlige væsen; sådan som dette er åbenbart fra verdens skabelse af i hans gerninger, består nu i, at menneskets ugudelighed lægges blot, så at det ikke mere kan finde noget at skjule den bagved. Skabelsen forsyner ikke mennesket med et sikkert ståsted, hvor det kan have Gud til forbundsfælle og ride nihilismens storm af, men den slår ganske grunden bort under menneskets fødder. Er der noget, der gør dette, da er der skabelsen. Ved loven kommer der ikke, som mennesket i synden selv mener, retfærdighed, men erkendelse af synd, fordi loven altid anklager ved at være der og dermed sige til mennesket: Du er en uretfærdig. Men det er på tilsvarende måde med skabelsens liv - for loven er ikke andet end skabelseslivet, sådan som det møder synderen. Når synderen henvender sig til skabelsen og anmoder den om hjælp - og når det er synderen, der beder om hjælp, betyder det, at han beder om hjælp til at kunne vedblive med at leve i synden, uden at dette har syndens følger, som er døden - når synderen således vil retfærdiggøres ved skabelsen, så svarer skabelsen på denne henvendelse ved at gøre sig åbenbar som den, der netop skjuler sig i den nihilisme og død, som synderen søger hjælp imod. Skabelsen svarer på synderens spørgsmål ved at tilkendegive ham det forfærdende, at den er kommet hans henvendelse i forkøbet ikke ved at sætte en grænse for hans ødelæggelse af sit liv, men ved selv at være den, der virker de følger af den syndens livsødelæggelse, som synderen med ubehag erfarer. De ubehagelige følger kommer ikke fra noget ondt, der parasiterer på den gode skabelse, men de kommer fra skabelsen selv, der for syndens skyld er "vred". Og derfor er synderen uden mulighed for at kunne slippe bort fra den. Ved sin henvendelse til skabelsen er han derfor blot kommet fra asken i ilden. Skabelsen er dommen over mennesket. Den gør fælles sag med loven i det embede at være redskab for Guds vrede. Der er ingen adgang for synderen til skabelsen udenom den lov, der dømmer ham skyldig i synd.

Men Paulus taler ikke om skabelsen som Guds vredes åbenbarelse uden i sammenhæng med, at han forkynder evangeliet, hvori Guds retfærdighed åbenbares som en retfærdighed af tro til tro. Guds vredes åbenbarelse er netop stedet - det eneste sted - hvor det bliver til forståelig tale, at Guds retfærdighed er åbenbaret som en retfærdighed ved tro på Jesus Kristus for alle og over alle, som tror. Netop der, hvor mennesket i synden er skilt fra skaberen, kan det høre, at det får givet adgang til ham i den søn, som han har sendt i syndigt køds lighed, altså at adgangen til skabelseslivet er åben i den korsfæstede - i ham, der befinder sig i den fortabelsens situation, som mennesket behøver frelse fra - og åben for enhver, der tror på ham. Og det vil sige, at han, den korsfæstede, er skabelsens menneske i egentlig forstand. Sådan ser skabelsens menneske ud set med Guds øjne. Som den korsfæstedes levnedsløb er, sådan er skabelsens liv. Men det, at han er der, hvor skabelsen er dommen over mennesket, betyder, at han er der som den, der selv tager denne dom på sig og i og med, at han gør det, sætter det dømte menneske i frihed til påny at leve skabelsens liv men nu leve det alene i kraft af Guds tilgivelse, alene i troen på tilgivelsen i den korsfæstede, alene som hans liv. Nogen anden adgang til skabelsens liv end Guds tilgivelse i Kristus er der ikke. Udenfor tilgivelsen er der ingen forsoning mulig med skabelsens liv, udenfor Kristus kan der ikke være nogetsomhelst andet end menneskets fortabte protest imod skaberen som en uretfærdig og grusom tyran og dets dermed sammenhængende stræben efter at komme til at leve et andet liv end det, som er skabningens. Og det, at der ikke er nogen anden adgang til skabelsen og erkendelsen af skabelsen end tilgivelsen i Kristus, dette, at der står det samme credo, jeg tror, foran såvel den første som den anden trosartikel, dette, at ingen kender Faderen uden Sønnen og dem, for hvem han vil åbenbare ham, dette, at al sand tale om skabelsen og skabelsens liv nødvendigvis må være troens og ikke filosofiens tale, dette er selv tilgivelse, fordi det betyder, at mennesket i synden bliver mindet om, at adgangen til skabelsens liv kun er til i kraft af en ny skabelsesakt. Skaberen vil ikke bedrage mennesket eller hjælpe det til at bedrage sig selv ved i sin egen visdom, som er dårskab for ham, at kalde noget for skabelse, som dog ikke er eller kan være andet end menneskets egen indbildning herom - og dermed en fornægtelse af skabelsen i skabelsens navn. Derfor fordrer skabelsen troen på den korsfæstede Kristus for at blive anerkendt som det, den virkelig er. Og derfor kan skabelsens theologi ikke være en theologia creationis gloria - som Løgstrup og andre Århus-theologer gør den til - men den må nødvendigvis være en theologia creationis crucis.