Retten i landet - dens erkendelse, dens oprindelse og dens udøvelse

Af Johannes Horstmann. Tidehverv, 1987, s.32-38.

Al sand tænkning over rettens problem begynder med en erfaring af uretten, som den tænkende som eksisterende menneske selv har gjort. Og når rettens problem i dagens Danmark er blevet højaktuelt, hænger det sammen med en erfaring af uretten, som mange har haft lejlighed til at gøre, en udbredt fornemmelse af, at det ikke står godt til med retten og dens udøvelse i dette land, betydeligt mindre godt, end vi har været vant til at gå ud fra som en selvfølge. Det lod sig uden vanskelighed dokumentere, at det er sådan, men jeg skal afholde mig fra at konkretisere. Dels er det overflødigt, for man kan hver dag læse vidnesbyrd derom i aviserne, og dels kan det let føre til, at samtalen bliver ledt bort fra det principielle, som jeg i denne forbindelse anser for det afgørende, og hen til det mere pragmatiske, som her må være sekundært. Og det er tydeligvis ikke bare menigmand, som fornemmer, at retsvæsenet vakler. Også jurister, der normalt vil være de langsomste til at fornemme noget sådant, kan fra tid til anden give udtryk for det samme. Overbevisningen om, at retten og retfærdigheden er i gode hænder ved vore domstole, er klart aftagende. Så meget er tydeligt, at der her er noget, man for landets skyld må ønske anderledes. Men skal man gøre sig håb om at helbrede en sygdom, nytter det ikke noget at nøjes med at bekæmpe symptomerne. Man bliver nødt til først at finde ud af, hvad det er for en sygdom, der giver sig udslag i disse symptomer. Og hvis denne sygdom nu ikke blot sidder i rettens praksis, men i selve retsforståelsen, hvad så? Man bliver med andre ord nødt til at gennemtænke rettens væsen og problematik fra grunden af.

Ret er noget som skal være, om det ellers skal være til at leve i landet. I Salomos ordsprog læser vi: "At øve ret og skel er mere værd for Herren end offer" - en sætning, som på baggrund af den vægt, der ellers i det gamle Israel blev lagt netop på de i Moseloven foreskrevne ofre, udtrykker en overordentlig stor ærbødighed for og værdsættelse af retten. Og hos profeten Amos står det at læse: "Had det onde og elsk det gode, hold retten i hævd i porten! Måske vil da Herren, hærskarers Gud, være nådig mod Josefs rest". At retten holdes i hævd i porten er Guds vilje og dermed betingelsen for, at mennesket kan leve som menneske på jorden. Men retten kan kun holdes i hævd ved den bestandige nedkæmpelse af den uret, der ligeså bestandig søger at sætte sig selv i rettens sted. Derfor læser vi også i Salomos ordsprog: "Rettens gænge er den retfærdiges glæde, men udådsmændenes rædsel". Og hos Esajas lægges uretten blot som havende sin grund i foragt for Gud: "Ve den, som trækker straffen hid med brødens skagler og syndebod hid som med vognreb, som siger: "Lad ham skynde sig, haste med sit værk, så vi får det at se! Lad Israels Helliges råd dog komme snart, at vi kan kende det. Ve dem, der kalder ondt for godt og godt for ondt, gør mørke til lys og lys til mørke, gør besk til sødt og sødt til besk! Ve dem, der tykkes sig vise og er kloge i egne tanker! Ve dem, der er helte til at drikke vin og vældige til at blande stærke drikke, som for gave giver den skyldige ret og røver fra den skyldfri retten, han har! Derfor, som ildens tunge æder strå, og hø synker sammen i luen, så skal deres rod blive rådden, deres blomst henvejres som støv, thi om hærskarers Herre lod de hånt, og de ringeagtede Israels helliges ord"".

Livet i samfundet kan ikke leve uden ret. Og hvor retten krænkes eller omskiftes med uretten, får det følger, ikke bare for den, uretten går ud over, men også for den, der øver den. Det at øve ret er hos profeten Mika ligefrem kommet til at stå øverst blandt det, som Gud fordrer af mennesket: "Det er sagt dig, o menneske, hvad der er godt, og hvad Herren kræver af dig: hvad andet end at øve ret, gerne vise kærlighed og vandre ydmygt med din Gud". Denne rækkefølge hænger næppe sammen med, at Mika vurderer ydmygheden for Gud som det ringere. Den er uden tvivl det store bud i loven også for ham. Men lydigheden mod dette bud vil altså kendes på, at mennesket øver ret. Gør det ikke det, så er det heller intet bevendt hverken med at vise kærligheden eller med at vandre i den ydmyghed for Gud, som er troen på ham som Gud for mennesket.

Det er klart, at der i Bibelen tales om retten på en anden måde, end det sker i det moderne sækulariserede samfund. Men det behøver jo på ingen måde at betyde, at det, som siges i Bibelen om retten, ikke har gyldighed også for os, der lever i dette moderne samfund. Det kunne jo endda være, at Bibelen netop er til, for at vi af den skal lære den selverkendelse, som vi ellers ikke kan lære, fordi vi, når vi vil være alene med og for os selv, nødvendigvis gør nogle forudsætninger, der hindrer os i at se virkeligheden, som den er. Det er naturligvis ikke min mening, at vi uden videre kan og skal bruge Bibelen som en håndbog i retsvidenskab, men nok, at den som kritisk instans skal holde vor tænkning om retten på det rigtige spor ved at gøre os opmærksomme på, hvem vi selv er, og hvor vi befinder os, når vi indlader os på at tænke over, hvad ret egentlig er. Og det lod sig jo tænke, at det ikke ville være ganske uden betydning at være opmærksom på dette.

Men når man som almindeligt menneske - som præst og teolog er jeg lægmand og ikke fagmand, når det gælder rettens problematik - må stille spørgsmålet om, hvad ret egentlig er, så henvender man sig naturligt til juristerne, og specielt til dem af disse, der taler og skriver om den almindelige retslære; juristerne er jo fagmændene på dette område, forventes i hvert fald at skulle være det. Men det kan ikke nægtes, at det godt kan ske, at man, hvis man ellers fastholder sit spørgsmål om, hvad ret er, med nogen stædighed, ikke bliver så forfærdeligt meget klogere, end man var i forvejen, ved at lytte til retslærerne. Jeg har bl.a. læst Alf Ross' bog om Ret og Retfærdighed - og selvfølgelig læst den som teolog og ikke som jurist, hvad man vel ikke kan bebrejde mig - og jeg kan bevidne, at det er en dygtig og velskrevet bog, som det fra formens side er en nydelse at læse, og hvori man kan få mange ting at vide, deriblandt også mange nyttige ting. Men det er samtidig nødvendigt at sige, at om ret og retfærdighed handler denne bog ikke. Ja, man får ligefrem at vide, at det i grunden ikke har forfatterens interesse at svare på, hvad disse ting egentlig er. Og det er måske ikke så mærkeligt, for det fremgår tydeligt, at Ross' interesse i højere grad er retsvidenskaben, end den er den ret, som er denne videnskabs genstand. Det er ham meget magtpåliggende, at retsvidenskaben skal være uden dadel i den moderne deskriptive videnskabs omdømme. Og han synes ikke at have opdaget, at hans interesse for denne form for videnskabelig ulastelighed - og det er jo den deskriptive naturvidenskab, der er hans mønster - kommer til at fordrive den ret fra synsfeltet, som formentlig skulle være retsvidenskabens egentlige genstand. Søren Kierkegaard kritiserede i sin tid Hegel for den distraktion at have glemt det lille dingeldangel af en professor, der skriver systemet. Det er en distraktion af lignende art, som Ross er kommet til at gøre sig skyldig i. Det kommer klart nok frem allerede i bogens begyndelse, hvor han vil bruge skakspillet og skakreglerne som tydningsmodel for retten og dens udøvelse i samfundet. Det kan være meget besnærende at gøre dette, og der kan heller ikke være nogen tvivl om, at Ross selv har været meget glad for den brug, som han gør af denne tydningsmodel. Men idet han anvender denne analogi med skakspillet, kommer han til at se bort fra, hvad han selvfølgelig godt ved, at det menneske, som spiller skak, selv bestemmer, om det vil spille skak, og om det vil gå ind på at rette sig efter spillets regler, eller det ikke vil. Skakspillet er en Leg, og det siger Ross også. Men det vil sige, at det som leg altid forudsætter et menneske, der leger og ved, at det gør det, og som skakspillende ikke kan komme til at gøre noget som helst andet. Uden et menneske, der forstår sig selv som legende, som homo ludens, giver skakspillet overhovedet ingen mening. Med retten er det derimod en helt anden sag, for i sit forhold til retten er eller kan mennesket ikke være legende. Retten er med nødvendighed alvor. Mennesket kan ikke bestemme, om det vil have med den at gøre eller ikke. Den har gyldighed for mennesket, enten det vil give den det eller ej. Og denne gyldighed eller myndighed, der umuliggør et legende menneske, der suverænt vil bestemme sine adfærdsregler i rettens nærhed, er just det afgørende ved retten som ret. Det, der gør retten til ret, er denne alvor, at den i forvejen har gyldighed og ikke bare er nogle tilfældige, af mennesket selv opfundne spilleregler for aktiviteter, som det selv har opfundet. Ved at benytte skakspillet, der forudsætter det legende menneske, som tydningsmodel for retten, har Ross opnået, at retten for ham ikke kan komme til at være andet end en leg, eller han har selv forudbestemt den til ikke at kunne eller skulle være andet. Ross projicerer simpelthen retten ned i legens plan, og derved kommer han til at røbe, at han i virkeligheden forstår sig selv som et legende menneske. Men retten kan der kun tales om der, hvor mennesket er nødt til at forstå sig selv som en eksisterende, dvs. som den, der er under en myndighed, som han ikke selv har sat. Og det kan ikke undgå at få konsekvenser. Hvor mennesket er nødt til at forstå sig selv som eksisterende, kan den videnskab, som det bedriver, ikke længere være et blot deskriptivt og konstaterende foretagende, hvis den skal forholde sig til virkeligheden. Den, der beskriver og konstaterer, hører jo selv med til virkeligheden, hænger uløseligt sammen med den. Virkeligheden er ikke bare noget, der intellektuelt kan konstateres og således holdes på afstand af mennesket. Men den er en magtudøvelse over mennesket, der holder det fast og anviser det dets plads. Videnskaben må for det eksisterende menneske nødvendigvis blive dialektisk, en dialog eller samtale med den virkelighed, som mennesket står i og selv hører med til. Virkeligheden unddrager sig og bliver tavs for det menneske, der vil forholde sig rent konstaterende til den og derfor ikke kan lytte til dens tale. Men virkeligheden indleder straks en samtale med det menneske, der er nødt til at forstå sig selv som eksisterende og derfor bestandig må forholde sig spørgende til den virkelighed, det står i.

Det vil sige, at retten kun er til som den, der altid er forudsat der, hvor det menneske, der vil tale om retten, må forstå sig selv som eksisterende og dermed står i virkeligheden og ikke bare på afstand kigger på dens projektion ned i det intellektuelles plan. Mennesket finder ikke retten, men retten er der som den, der har fundet mennesket og fordrer at blive udøvet i samfundets liv, i menneskers forhold til hinanden. Og at retten er der, hvor mennesket er, giver sig til kende på den måde, at der, hvor mennesket vil lede efter den for at finde den i stedet for at rette sig efter den, fordi den allerede er nærværende, der giver den sig til at lege kispus med mennesket. Der sker det, at mennesket lægger sig sin egen teori om retten til rette og finder, at den er såre god, netop fordi retten ved denne teori bliver gjort til menneskets ejendom, som det suverænt kan handle med, som det vil, og før mennesket får set sig om, er retten der pludselig alligevel ikke. Etiketten "ret" sidder vel fremdeles udenpå, men krukken selv er tom.

Martin Luther talte i sin toregimentslære om Guds regimente til højre hånd, hvori han selv regerer ved sit ord, evangeliet, og om hans regimente til venstre hånd, hvori han regerer ved mennesker, øvrigheden og juristerne, som sine redskaber. I dette regimente eller rige til venstre hånd - som sandelig ikke lader sig forstå som en "redelighed, som Gud har overladt menneskene", som det for nylig er blevet formuleret - har retten sin plads. Og retten har i sig en dobbelthed: den er skaberens ret, som er uforanderlig og som med guddommelig myndighed giver mennesket at forstå, at det skal øve ret og skel, men den er også den satte ret, øvrighedens, politikernes og juristernes ret, hvori der vel kan forandres noget efter tid og omstændigheder, dog altid kun sådan, at man derunder bestandig holder sig skaberens ret for øje som den absolut overordnede. Luther bruger om skaberens ret betegnelsen jus naturale. Men hermed mener han ikke det naturlige, det naturgroede, som en moderne naturalisme vil mene, men Guds uafrystelige tag i den menneskeslægt, som han har skabt, hvilket tag derfor kun erkendes af troen ligesom Gud selv. Og denne jus naturale, som fornuften ikke kan få fat i og bemægtige sig, ligeså lidt som den kan få fat i og bemægtige sig Gud, er til enhver tid kritisk instans for den af øvrigheden satte ret, men den kan aldrig træde i stedet for denne. Retten kan altså kun være ret der, hvor dens myndighed som ret ikke kommer fra mennesket selv, og hvor den af mennesket satte ret anerkender, at den er underordnet en anden og højere ret, som ytrer sig i befalingen: Du skal øve ret og skel.

I tiden efter reformationsårhundredet - i ortodoksiens og kartesianismens og den begyndende skepticismes tidsalder, da mennesker blev svagere i troen og derfor begyndte at se sig om efter menneskelige sikkerheder - mente den hollandske retslærde Hugo Grotius, at man måtte have et sikrere fundament for retten end Guds vilje, et fundament, som kunne have gyldighed etsi deus non daretur, selv om Gud ikke var til. Grotius bruger stadig betegnelsen jus naturale, men han mener dermed noget helt andet end Luther, nemlig en ret, som fornuften kan finde ved sig selv uden at behøve nogen Gud, og som derfor har gyldighed for alle mennesker uanset om de tror på nogen Gud eller ej. Dermed er dobbeltheden i retten ophævet. Der er nu ikke nogen anden ret til end den, som er menneskets egen. Og der behøver heller ikke at være nogen anden. Dermed er der sket noget skæbnesvangert i retsopfattelsen: retten er kommet til at befinde sig på et skråplan, hvor den ikke kan stå fast, men må glide uophørligt. Kritikken omdanner først denne naturret til en fornuftsret, hvorved retten ikke så meget er noget, der bare ligger til afhentning i naturen, men noget, som skal blive til gennem fornuftens arbejde. Senere hen får man blik for den historiske udvikling og for det historiske betingede i folkenes retsbevidsthed, som man nu gør til det afgørende fundament for retten, og i positivismens kølvand når man frem til at forkaste al tale om naturret overhovedet for at holde sig alene til den af magthaverne i samfundet fastsatte positive ret som det sikre udgangspunkt for retstænkningen. Det er denne retspositivisme, der har været den herskende opfattelse i den almindelige retslære i de sidste 150 år. Men i de sidste 50 år har den været ude i en svær krise, fordi den, med eller mod sin egen hensigt, er kommet til at berede vej for de totalitære staters fremmarch. Og denne krise kan på ingen måde siges at være overvundet. Man kan i retsrealismen søge at forankre retten i det, som man kalder gældende ret, og gøre sig betydelige anstrengelser for at finde frem til noget, der med nogen rimelighed kan kaldes sådan. Men man overser, at man ikke kan få bragt nogen gyldighed ind i det, som man således fremsætter som gældende ret, bortset fra magthavernes krav til borgerne om at lystre. Men en sådan ret, der er identisk med magt, kan ikke gøre noget virkeligt gyldighedskrav gældende. Den øvrighed, som er Guds tjener, vil adlydes ikke bare for straffens, men også for samvittighedens skyld, siger Paulus i Romerbrevet. Retten skal være en sådan, som har resonansbund i menneskers samvittighed. Uden denne resonansbund kan retten ingen myndighed have. Hvor rettens gyldighed ligger alene i magthavernes trusler om repressalier, kan den ikke blive til andet end tilfældige magthaverforanstaltninger, der hindrer andre menneskers livsudfoldelse, og som de derfor må anse for berettigede til at sno sig udenom, hvis de ellers kan se deres snit til det.

Det er klart, at den kritik, der tog fat, da Hugo Grotius ville finde et fast udgangspunkt i naturretten, sådan som han forstod den - altså i dens projektion ned i det humanes plan, etsi deus non daretur - ikke kan standse ved den positive, gældende ret, sådan som retspositivismen og retsrealismen vil det. Kritikken finder sig ikke i at blive spist af med en sådan løsning. Den gældende ret, som man således taler om, hvordan man end nærmere vil definere den, er ikke andet end en smeltende isflage, som bliver stadig mindre, og som man ikke vedblivende kan opholde sig på endsige opretholde et retsvæsen på. Har man først sagt A, er man nødt til også at sige B. Er man begyndt på at kritisere naturretten, fordi den ikke er andet end metafysik og overtro, så bliver man nødt til på ganske samme måde at kritisere også den gældende ret, fordi denne ved nærmere kritisk eftersyn viser sig heller ikke at være andet end metafysik og overtro - endda metafysik og overtro i anden potens. Det er ren vilkårlighed at ville standse den kritiske bevægelse på dette sted, selv om det naturligvis er forståeligt, om jurister gerne vil gøre dette, fordi det modsatte må forekomme dem at save den gren over, som de selv sidder på. Men der er ingen vej udenom. Kritikken må gå vejen til ende, også når denne er bitter. Er der ingen anden ret til end den af menneskelige magthavere satte ret, skal den gældende ret være rettens grundfænomen, så er der overhovedet ingen ret til, men kun den tyranniske eller despotiske magt, der er al rets ophævelse. Retspositivismens konsekvens er retsvilkårligheden eller retsnihilismen. Det er da også den konsekvens, som drages af regimerne i de totalitære stater, hvor der ikke er eller kan være nogen anden ret end det hemmelige politi og ved siden deraf et retsvæsen, som ikke er andet end ydre skin, som blot har til opgave at oversmøre det, som alle ved kun er despotisk vilkårlighed, med en fernis, der kan få det til at se ud, som om det vilkårlige, man foretager sig, har noget med ret at gøre.

Men at blive konfronteret med den fuldkomne retsnihilisme som den uundgåelige konsekvens af det, man selv er igang med, bringer overraskende nok muligheden for rettens erkendelse tilbage der, hvor den er forsvundet, nemlig ved at nøde det menneske, der må se denne konsekvens af sin egen tænkning om retten, til at spørge efter retten fra grunden af. Ligesom det kun er fra det dybe, at mennesket kan råbe til Gud, sådan er det også kun der, hvor mennesket er nødt til at indrømme, at dets egen ret ikke er eller kan være andet end ikke-ret, at det kan spørge alvorligt efter retten. Og hvor mennesket således som eksisterende er nødt til at spørge efter retten, fordi det ikke længere kan bilde sig ind, at det besidder den, der er retten der med det sammen, men vel at mærke som skaberens, ikke som menneskets egen ret. Og hele den kritiske bevægelse i retstænkningen fremtræder dermed i et nyt lys. Den har ikke bare været en bevægelse af menneskets kritiske fornuft, men den har samtidig, og det i første række, været en bevægelse, hvori skaberens jus naturale, som mennesket har søgt at bemægtige sig, hele tiden har haft initiativet, og hvori den ironisk har vristet retten ud af menneskets hånd just ved at overlade den helt til det, for at mennesket igen der, hvor skaberens ret erkendes som den, der går foran, kan følge i dens fodspor med den ret, som det selv sætter og skal sætte. Skaberens jus naturale forsvinder sandelig ikke ud af mennesketilværelsen, fordi mennesket ikke vil anerkende den og forgriber sig på den ved at ville gøre den til sin ejendom. Men den gør sig fortsat gældende, nu i skikkelse af en uophørlig kritisk nedbrydelse af den ret, som mennesket bilder sig ind at kunne sætte i dens sted, en kritisk nedbrydelse, som mennesket selv får lov til at foretage som straf for sit overgreb på den ret, som er Guds. Det er skaberens jus naturale, der i denne ironi udtaler sin vrede over, at mennesket har gjort sin egen satte ret til den eneste retsvirkelighed, der er til, og ikke har villet indrømme, at dets ret kun kan være til som ret der, hvor skaberens ret er den bestandige forudsætning. Men denne vrede er kun til, for at det kan blive åbenbart for mennesket, at det er menneske og ikke Gud og dermed kan stå i virkeligheden, og for at dets egen satte ret nu kan være en ægte ret ved, at den bliver forstået som en ret, der ikke kan eller skal være andet og mere end et billede af skaberens ret - ligesom mennesket selv overhovedet ikke kan eller skal være Gud, men er et væsen, som han har skabt i sit billede til at være et svar på hans skabende og opholdende tiltale, som er tilværelsens egentlige virkelighed.

Det afgørende svar, når man spørger efter rettens oprindelse, er, at den ikke har sin oprindelse hos mennesket. Det er ret beset også en ubevidst viden om dette, der rummes i talen om naturretten, selv om dette udtryk, fordi det rummer denne ubevidste viden, ikke udmærker sig ved krystalklarhed, men er åbent for forskellige tolkninger. Når derfor Grotius forstår naturretten som noget, menneskets fornuft som sådan har uhindret adgang til, kommer han dermed - på grund af denne ubevidste viden om det modsatte - til at sige noget, som i sig indeholder en modsigelse, omend den ikke straks bliver åbenbar. Det, som ikke kan have sin oprindelse hos mennesket, skal alligevel være noget, som mennesket ikke behøver at hente fra nogen anden end sig selv og sin fornuft. Og denne modsigelse kan i det lange løb ikke forblive skjult, men må udfordre til kritik. Men når kritikken af naturretten sætter ind, så er det, den vender sig imod, selvfølgelig ikke det, at mennesket ikke behøver at hente retten andetstedsfra end sig selv, men derimod det, at retten skal have sin oprindelse hos skaberen. På den måde forsvinder rettens sandhed og virkelighed til fordel for retsfantasteriet. Og det kan ikke undre nogen, at dette, når det er gået tilstrækkelig langt, må få virkninger i samfundet, som kan mærkes, at retten i landet opløses, og at retsvæsenets anseelse i samfundet bliver svindende, i klar modstrid med juristernes forventning om, at dets anseelse skulle blive stigende, når retsvæsenet udelukkende blev en skabning af menneskets egen fornuft. Men det skal understreges, at hvor der på den måde, som jeg her har gjort, tales om rettens oprindelse som den, der ligger hos mennesket, er det af afgørende betydning, at det bliver forstået, at det ikke er mennesket som teoretiserende, men mennesket som eksisterende, talen er om. Mennesket som eksisterende begynder ikke på bar bund i forholdet til sin tilværelse. Det kan ikke distancere sig fra den som en blot og bar konstaterende betragter og dermed gøre sig selv forudsætningsløs. Mennesket finder sig selv midt i en tilværelse, som det ved, at det ikke selv er ophavsmand til, og hvori det er undergivet vilkår, som det ikke selv har sat eller kan sætte, og hvori det er nødt til at rette sig efter disse vilkår eller også gå til grunde. Fordringen til mennesket om at øve ret og skel lyder fra dets tilværelses grundvilkår. Mennesket kan ikke hindre denne befaling i at lyde til det, selv om det naturligvis kan lade være med at efterkomme den, men dette ikke uden derved at miste sin menneskelighed. En sådan forud given fordring eller befaling til det eksisterende menneske har ikke noget at gøre hverken med metafysik eller med overtro - i hvert fald ikke i den betydning, som retspositivister og retsrealister gerne lægger i disse ord - men det har noget at gøre med som menneske at have et reelt forhold til sin tilværelses virkelighed. At retten er der som denne forudsætning for menneskets liv som eksisterende betyder ikke, at mennesket af denne forudsætning på anfordring får udleveret den "rigtige" ret, som det derefter kun behøver at indføre i samfundet under bortskaffelsen af den "urigtige" ret, som måtte findes der i forvejen. Men det betyder, at mennesket overhovedet ikke kan komme til at tænke alvorligt over, hvad retten egentlig er, uden at denne befaling: Du skal øve ret og skel! straks lyder til det. Mennesket skal ikke skabe retten, men det skal anerkende det, som i forvejen er ret, før det selv kan sætte nogen ret. Hvilket naturligvis ikke skal sige, at dommeren ikke kan komme i situationer, der ikke er forudset af nogen lovbestemmelser, og derfor er nødt til i sin domsafsigelse selv at "skabe" ret ved, at hans kendelse bliver præcedens. Men heller ikke en sådan ret, som dommeren "skaber", er andet og mere end en anerkendelse af noget, som i forvejen er ret - men naturligvis på et andet og højere plan end det blot juridiske. Kun der, hvor mennesket forstår sig selv som under den ikke-menneskelige rets myndighed, kan det selv øve ret og skel. Hvor der ikke er dette nødvendige "atmosfæriske tryk" af en ikke-menneskelig overordnet myndighed, guddommeliggør mennesket med nødvendighed sin egen satte ret. Og hvor det sker, bliver denne menneskelige ret hverken guddommelig eller menneskelig, men den bliver umenneskelig, dæmonisk, djævelsk. Så farligt er det at omgås med retten i tankeløshed og uansvarlighed. Og det skal alle vide, hvis embede det er at have med retten og med tænkning om rettens forhold at gøre.

Retten er kun til som den, der bestandig vil udøves. Retten ophører med at være ret, hvor den bliver til en teori om, hvordan forholdene i samfundet burde være, en retsvidenskab, som er til for retsvidenskabens skyld, og som i grunden ikke bryder sig om retsudøvelsen. Retten er det, som skal og vil være virkelighed. Men for at retten kan være det, må den have magt bag sig; fromme magtesløse ønsker er ikke ret. Øvrigheden bærer ikke sværdet forgæves, læser vi hos Paulus. Men øvrigheden har at huske på, at den bærer sværdet for rettens udøvelses skyld og ikke, for at den selv kan sikre sig at vedblive med at sidde inde med magten. Hvor man ser rettens oprindelse alene hos de menneskelige magthavere - sådan som det sker i retspositivismen og retsrealismen - der bliver med nødvendighed magten overordnet retten, og der er øvrigheden ikke til for at beskytte den, som gør det gode, og straffe den, som gør det onde; der er øvrigheden ikke mere en tjener for retten, men den er i stedet blevet til en herre i landet, som bruger sin magt til at fremkalde sådanne forhold i samfundet, som efter dens skøn er gunstige for dette - og det vil sige for dens egen magtbesiddelse og magtudøvelse, og som den af den grund kalder med rettens navn. Men når formålet med retsudøvelsen således er samfundets trivsel eller det at få tingene til at glide på den mest friktionsfri måde, så er vejen åben for en retsudøvelse af den art, som Johan Herman Wessel har karikeret i sit digt "Smeden og Bageren". Det er smeden, der har begået uretten, derom er der ingen tvivl hos dommeren. Men da samfundet ikke godt kan undvære ham, fordi der i byen kun er en af hans slags, mens man har to bagere, så må den ene bager undgælde for smedens forbrydelse. Hensynet til samfundets trivsel kræver dette, og der er samtidig taget hensyn til, at en begået uret medfører den dertil svarende straf; den gældende ret er sket fyldest. Wessel synes her i et genialt øjeblik at have set, hvordan forholdet mellem ret og magt bliver der, hvor retten ikke bliver forstået som den, der ikke skal skabes ved retsudøvelse, men som kun er til i anerkendelse af en forudsat ikke-menneskelig fordring om at øve ret. Retten bliver dertil dommervilkårlighed, eller dommeren bliver til en despot. Hvor den menneskelige retsudøvelse ikke kan eller vil kende nogen anden ret end den, som den selv sætter, der er det ikke retten, som sættes, men magtvilkårligheden. Hvor magten gør sig til herre over retten i stedet for at være tjener for den, der forlader retten den faktiske retsudøvelse med det resultat, at retsudøvelsen bliver den værste uretskabende faktor i landet og dette som straffen for det overgreb, den selv har begået mod retten. Og retten behøver ikke at bruge magt for at udvirke, at dette sker, af den simple grund, at den ikke et af blot menneskelig oprindelse.

For at man ikke skal mene, at den retsudøvelse, som Wessel har for øje i sit digt, behøver at ligge så langt borte, skal jeg tillade mit at citere den kendte svenske jurist Vilh. Lundstedt, som skriver sådan: "Jeg har svært ved at forestille mig muligheden af en mere slående grund eller forklaring til disse tvangsreaktioner, end at de således er konsekvente led i opretholdelse af love, som er absolut nødvendige, for at samfundet og menneskene deri skal kunne leve, og for at samfundsøkonomien må kunne blomstre eller i hvert fald bedrive så uforstyrret og friktionsfrit som muligt". Hvor samfundsøkonomiens trivsel og blomstring bliver begrundelsen for retten og dens udøvelse, der har man afskaffet retten. Og intet af det, som man således siger om retten, kan være andet end mundsvejr, som, fordi det ikke er andet end mundsvejr, fremmer retsforholdenes opløsning i samfundet. Alf Ross vil klare forholdet mellem magten og retten ved at gøre den forudsætning, at det er utænkeligt, at dommere nogensinde skulle kunne handle anderledes, end det må forudsættes, at de gør, dersom Ross' realistiske retsteori skal kunne opretholdes som rigtig. Ross skriver: "Hvad de første, de egentlige retsnormer angår, altså dem, der retter sig til dommeren og normerer hans retsafgørelse, må det afgjort antages, at dommeren i første række motiveres af uinteresserede impulser, ren pligtfølelse, og ikke af frygt for retlige sanktioner eller af andre interesser. Vel er retlige sanktioner mod en dommer som følge af hans retsafgørelse ikke ganske udelukket, jfr. straffelovens § 146, der hjemler straf, dersom nogen, der har domsmyndighed begår uretfærdighed ved sagens afgørelse. Men dels rammes urigtig retsanvendelse som sådan ikke heraf; dels er reglen af bevismæssige grunde kun lidet praktikabel. Den har mig bekendt aldrig fundet anvendelse i praksis. Den drivende kraft til dommernes lovlydighed kan derfor næppe søges i en indbyrdes justits. For dommere i retter, hvis afgørelse kan appelleres til højere instans, kan nok interessen i professionel anseelse og avancement spille en rolle, men næppe den afgørende. Når domstolene betragtes kollektivt med højesteret i spidsen, er ingen appel mulig mod den vej, de faktisk går. Det må efter min mening antages (selv om jeg må indrømme, at det er vanskeligt at dokumentere), at en retsorden aldrig vil kunne opbygges og fungere, dersom der ikke i dommerstanden var en levende uinteresseret følelse af respekt og forbundethed overfor nedarvet retsideologi. De egentlige retsnormer må antages at blive efterlevet lige så "frivilligt" som skaknormerne efterleves af skakspillere". Den mulighed, som f.eks. Martin Luther - her følgende bibelen - regner med, nemlig at dommeren kan være en skalk, kan Ross åbenbart ikke tage højde for, for det ville undergrave hans realistiske retsteori. Men derved kommer han til at afsløre, at han ikke er så ganske realistisk, som han selv mener, og at han i sin afvisning af metafysikken ikke har taget sig i agt. Den metafysik, som han sparker ud af fordøren, er smuttet ind igen ad bagdøren, nemlig i form af en teori om - jeg havde nær sagt dommerens ubesmittede undfangelse. Og dette meget metafysiske dogme får han muligvis mange jurister til at tro på, men ingen, der tænker alvorligt over rettens problem. Skal der være mening i retstænkningen, så må retten være ret også uafhængig af en sådan imaginær forudsætning om dommerens syndfri fuldkommenhed. Der må skelnes mellem embede og person. Det er det, som Paulus gør, når han siger, at der ikke er øvrighed uden af Gud. Og det er det, som Luther gør, når han siger, at dommerens embede er Guds.

Teologien og juraen er to videnskaber, der nødvendigvis må stå hinanden nær, fordi de begge har Guds rige som deres genstand, teologien Guds rige til højre hånd, Guds ord, evangeliet, i dets forskellighed fra hans rige til venstre hånd, den borgerlige ordning, juraen alene Guds rige til venstre hånd, loven og retten i landet. Det noget kølige forhold, der traditionelt består mellem teologer og jurister - det hedder jo, at "die Juristen sind böse Christen", men det må ikke overses, at det også hedder, i hvert fald i dette land, at "die Theologen sind værre end nogen" - dette traditionelt kølige eller ligefrem fjendtlige forhold hænger netop sammen med disse to videnskabers meget nære forhold til hinanden. Man slås jo fortrinsvis med sine naboer. Men det gælder her om at se dette naboforhold ret eller se det i det rette perspektiv. Med Guds rige til højre hånd er det sådan, at når teologen står på prædikestolen og der tager evangeliet i sin mund og taler til alle, derunder også juristen, hvadenten denne hører det eller ej, så sidder han samtidig selv nede på kirkebænken som tilhører til sin egen prædiken. Det evangelium, som han tager i sin mund, sørger selv for, at han ikke kan få noget andet sted at opholde sig på. Og der ser han sin broder juristen sidde ved sin side. Enten juristen nu er kirkegænger eller ej, så ser den prædikende teolog ham siddende der og ikke på noget andet sted. Teologen er skyldig at prædike sådan, at hans broder juristen kan høre, at han sidder der og må sidde der - som jurist. Og således siger teologen til juristen, at han er Guds embedsmand i hans rige til venstre hånd, det rige, som Gud regerer ved hjælp af den verdslige øvrighed som sit redskab. Juristen kan ikke være andet end en sådan embedsmand. Andet og mere end dette skal teologen ikke sige til juristen som jurist. Han skal sige, at det der, hvor det tales om ret, er en forudsat Ret med stort R; ellers er der ikke nogen ret til overhovedet. Teologen skal ikke give sig til at belære juristen om, hvilke de love er, som har gyldighed for menneskets borgerlige liv i Guds rige til venstre hånd, eller hvordan disse love burde være, hvis de skulle være gode. Hvis teologen alligevel skulle gøre det, så skylder juristen at anmode ham at holde sig til det embede, som er hans, og ikke blande sig i ting, som han ikke har befaling til at befatte sig med. Og hvis det er juristen, der mener, at han kan drive sin retsvidenskab og røgte sit embede, uden at han i den her omtalte forstand - jeg understreger: i den her omtalte forstand - sidder på kirkebænken ved teologens side, så er teologen skyldig at gøre ham opmærksom på, at dette må bero på en fejltagelse. Juristen skal tale om retten, og han skal sørge for, at der bliver øvet ret og skel i landet. Men han kan ikke gøre dette, hvor retten er blevet borte for ham selv; og det bliver retten i samme øjeblik han ikke vil sidde på dette sted, i samme øjeblik han mener, at der ikke er nogen anden ret til end den, som er menneskets eget værk. Det er juristens ansvar, at retten ikke bliver borte for ham selv ved, at han gør den til sin egen ret. Og han skal vide, at hvor det sker, der er han den hovedansvarlige for, at retten går i opløsning og forsvinder i landet. Ligesom det er teologens og forkynderens ansvar, at evangeliet ikke bliver borte for prædikanten selv. Og han skal vide, at det er ham, der bærer ansvaret, hvor det sker - og det kan meget let ske - at Herrens ord forsvinder fra hans hus.

Et ord af Luther til sidst: "Således er nu juristerne og de lærde i det verdslige rige de personer, som opholder denne ret og derigennem det verdslige rige. Og ligesom den fromme teolog og retskafne forkynder i Kristi rige hedder Guds engel, frelser, profet, præst og gårdskarl og lærer, således kunne man godt kalde en from jurist og tro lærd i det verdslige rige for profet, præst, engel og frelser. Og omvendt ligesom en kætter eller falsk forkynder i Kristi rige er en djævel, tyv, morder og gudsbespotter, således er en falsk og utro jurist i kejserens hus eller rige en tyv og en skalk, en forræder og misgerningsmand og det hele riges djævel".

Det er embedsvilkårene for embedsmændene i Gud rige, og dem må teologer og jurister dele broderligt med hinanden.