Videnskaben og mennesket

Af K. Olesen Larsen. Tidehverv, 1953, s.81-104.

I anledning af Martin A. Hansens angreb paa den saakaldte "enhedsvidenskab" eller "logiske empirisme" i bogen "Leviathan" har professor Paul Diderichsen i bogserien "Mennesket i tiden", tredie bind: "Videnskaben og mennesket" under titlen "Sprog og livssyn" skrevet en afhandling, hvori han gennem en forklaring af, hvad enhedsvidenskaben i virkeligheden er, søger at berolige den opskræmte "digter og viismand" og naa frem til en forstaaelse mellem kunsten og viisdommen paa den ene side og videnskaben paa den anden, mellem Martin A. Hansen og sig selv. I aandens verden gaar det altid efter fortjeneste, saa hvis Martin A. Hansen havde ladet sig lede til forligelse med enhedsvidenskaben og taget mod den plads i systemet, der saa generøst tilbydes ham, havde han ærlig fortjent sin skæbne. Det kunde det derfor heller aldrig falde mig ind at blande mig i, selv om der for mig at se er en afgørende forskel paa den digter, der kan skrive om Homer og om digtning i det hele taget, som Martin A. Hansen gør det i Leviathan s. 48-49, og saa P. D.s digter - oplevelsesdigteren - og selv om jeg uden paa nogen maade at ville tage forfatteren af "Leviathan" til indtægt for noget af det følgende, mener mig enig med ham i hans afvisning af naturvidenskabens evne, ret og pligt til at sige et almindeligt menneske, hvad det er at leve, og hvordan det skal leve, og i hans hævdelse af historien som det sted, hvor der virkelig er noget at høre d. v. s. noget bestemt - for ellers er der jo ikke noget at høre.

Imidlertid har P. D. i sin afhandling ogsaa stillet mig et par direkte spørgsmaal, som jeg skylder ham svar paa, og saa kan jeg ligesaa godt med det samme benytte lejligheden til i al almindelighed at gøre nogle bemærkninger til hans "enhedssyn" - saa meget mere som han gennem sine spørgsmaal synes at stille mig valget mellem at lade ham forklare mig ind i enhedssystemet og at komme til at sidde udenfor blandt pladespillerne og lugte af hønisse, og jeg - selvfølgelig uden mindste haab om en mildere dom - føler mig forpligtet til for gammel bekendtskabs skyld først at forsøge at forklare ham, hvad det er jeg selv mener, at jeg mener, - hertil kommer, at jeg godt kan tænke mig, at drøftelsen vil kunne interessere een og anden trediemand.

Enhedssynet.
Nu er det ikke klogt at besvare et spørgsmaal, før man er blevet klar over, ud fra hvilke forudsætninger, det stilles, og jeg vil derfor begynde med at undersøge, hvordan P. D.s spørgsmaal om jeg saa maa sige gror ud af hans tankegang. Det drejer sig om det afsnit i afhandlingen, der bærer overskriften: enhedssyn eller spring. P. D. regner med - og med rette - at vi alle kan være enige om for det første: "Bevidste fænomener forudsætter (dvs. er ikke empirisk paaviist uden tilknytning til) organiske og materielle." Og for det andet: "i "den kosmiske udvikling" har uorganisk stof eksisteret før organisk, organismer uden bevidsthed før organismer med bevidsthed". Dette kan - siger han - naturligvis kun være en teoretisk konstruktion, der ikke kan verificeres ved paavisning paa stedet eller ved eksperiment, men han kan dog ikke tænke sig nogen teori, der i sandsynlighed kan maale sig med denne.

Og saa kommer vi til det afgørende. P. D. skriver: "I den sidste menneskealder er det lykkedes i stigende grad at "forklare" organiske processer ud fra kemiske og fysiske love, og at vise, hvordan menneskets adfærd, følelser, vilje og tanker for en væsentlig del bestemmes af faktorer, som genfindes i dyreriget (hormoner, instinkter, signaler, social adfærd). Man har derfor grund til at tro at denne overskriden af de gamle grænser mellem "mineralriget, planteriget, dyreriget" og saa "bevidsthedsriget" vil fortsætte saa længe der drives videnskab i vor forstand, og man bør vogte sig for at erklære nogen af de nuværende grænser for uoverstigelige. - Den som overfor denne arbejdshypotese vil hævde troen paa de "kvalitative" spring maa besvare spørgsmaalet: Mener du med "spring" blot: foreløbige huller i vor viden (som naar det gælder mutationer og andre springvise ændringer i udviklingen)? Eller sigter du til noget a priori uforklarligt, som maa skyldes kræfter, der principielt er uerkendelige med den empiriske videnskabs metoder?"

Nu har jeg ikke synderlig forstand paa naturvidenskab, men jeg er gennem samtaler med kyndige folk, navnlig min ven og kollega Gustav Brøndsted, allerede for mange aar siden kommet til det resultat, at tanker sandsynligvis er et biprodukt ved stofskiftet, saa jeg skynder mig at give min uforbeholdne tilslutning: Jeg tror heller ikke paa kvalitative spring i udviklingen, og jeg finder ogsaa, at enhedsteorien er den mest sandsynlige.

P. D.s forklaring paa forholdet mellem den naturvidenskabelige opfattelse og menneskets umiddelbare forstaaelse af sine oplevelser synes ogsaa meget rimelig. Han hævder, at ud fra moderne undersøgelser synes der ikke at være nogen grund til at tvivle om, at vi i elementære biologiske materier har ret til at slutte til fællesskab mellem os og dyrene. Ganske vist - skriver han - synes det principielt udelukket at bruge udtryk fra atomfysik eller fysiologi, naar det drejer sig om iagttagelsesformer som selviagttagelse (introspektion) og udspørgning om andres oplevelser. Der foreligger altsaa et "spring"; men ikke i den kosmiske udvikling, blot i iagttagelsesmuligheder og verifikationsformer. For naar det drejer sig om de oplevelser, jeg bliver mig bevidst, foreligger der nemlig en beblandelse af subjekt og objekt, og saadan som jeg ser et træ, ser en anden det ikke. Mit træ ser min nabo ikke, og jeg faar aldrig mulighed for at sammenligne hans oplevelse og min egen. Klogere bliver jeg heller ikke af at spørge fysikere og fysiologer: det, de beskriver, synes slet ikke at have nogen lighed med det, jeg ser og oplever. Selv om der maa bestaa faste kausale sammenhænge mellem de fysiske bølgefænomener og processerne i nervesystemet, om de end endnu kun skimtes, og selv om det heller ikke godt kan betvivles, at der er en eller anden slags korrespondens ("isomorfi") mellem de fysiologiske fænomener og det totalt forskellige, vi oplever, saa er det til overflod bevist, at nøjagtig den samme fysiske stimulus kan opleves paa højst forskellig maade. Allerede i vor sanseoplevelse foreligger der en forarbejdning, en tolkning, der synes at bryde den elementære fysiske reaktionskæde, og man kan saaledes ikke skelne mellem absolutte sansedata, nøgne facta, og formninger eller tolkninger. Et af de vigtigste træk i den forarbejdning, der finder sted, er bevidsthedsindholdets repræsentative karakter: at alt opleves som henvisende til, repræsenterende noget andet. Det er det urfænomen, hvoraf al symboloplevelse er rundet. Og vi øjner her en bro over kløften mellem dyrets oplevelsesverden, hvor denne art sammenhænge og tolkninger utvivlsomt maa foreligge, og menneskets, hvor sproglige og andre symboler har gjort det muligt at fastholde og objektivere de flygtige oplevelser i bevidsthedens strøm.

Saavidt P. D. Enhedssynet fastholdes ogsaa overfor mennesket, men her er iagttagelsesformerne andre end i atomfysiken og fysiologien, hvorfor vi ikke kan bruge udtryk fra disse videnskaber til at beskrive vore oplevelser med. Vi staar overfor en beblandelse af subjekt og objekt, som gør, at vi ikke kan skelne mellem, hvad der skyldes objektet og hvad der skyldes subjektet, og som følge heraf kan vore oplevelser ikke gøre krav paa nogen "objektiv" eller almen gyldighed, saa længe vi ikke kan finde korrespondensen mellem de tilgrundliggende fysiologiske fænomener og vore oplevelser; vi nægter naturligvis ikke derfor oplevelsernes virkelighed for den oplevende, men vi nægter, at det kan dreje sig om andet end en subjektiv oplevelsesvirkelighed, der ikke kan gøres gældende overfor andre.

Blandt de menneskelige oplevelsestyper fremhæver P. D. særlig een: "I mellemrummet mellem oplevelsen af en tilskyndelse til en handling og handlingens udførelse "opstaar eller bekræftes oplevelsen af "fri", henh. "trælbunden vilje", og i forstaaelsen af handlingens konsekvenser ligger oplevelsen af "ansvar", og den dertil knyttede oplevelse af skyld (som ikke er identisk med "skyldfølelse"), anger, tilgivelse osv., oplevelser der er af fundamental betydning for det enkelte menneskes liv og for samlivet mellem mennesker". Disse oplevelser kan, siger P. D., have en saadan styrke, at "de medfører en forvisning om at staa ved en absolut fællesmenneskelig oplevelsesmulighed, ja ved den oplevelsesmulighed der betinger den i egentligste forstand menneskelige livsform, og da menneskets særstilling i tilværelsen (springet) kun kan opretholdes ved at sætte det i relation til Gud, bliver ansvaret det eneste sted hvor vi møder Gud, eller Gud bliver blot et navn paa vort ansvar for vort og andres liv."

Som illustration henviser P. D. til slutningen af mine Kierkegaard-artikler ("Tidehverv" Maj 1952, side 56). Og nu falder det første spørgsmaal: "Om Guds navn da er andet end en talemaade, som paa grund af ærværdige og dyrebare traditioner har en særlig magt over sindene; om det ikke blot er en stærkt forkortet og (i visse kredse) hensigtsmæssig udtryksform for den erkendelse jeg (dvs. P. D.) har antydet i mere profane ord?"

Og mens vi er ved det, kan vi ligesaa godt tage det andet spørgsmaal med, - det følger iøvrigt konsekvent af det første: med hvilken ret kan man overhovedet tale om mennesket? Mennesket! Hvis man gør det, "hvordan da med de vaskeægte ateister (de "religiøst uskyldige" som Hedenius misundeligt siger)? Eller de tusind folkeslag i verden for hvem denne tale [om at overtage ansvaret for sit liv] i enhver adekvat oversættelse - den være sig nok saa fri - maa være mere blottet for mening end deres shamaners sorteste abracadabra? Er eksistensfilosofien (og man hører klart Heideggers røst selv om haanden er Olesen Larsens) i sin selvherlighed ikke underkastet psykologiens og antropologiens prøvelse, naar den taler om mennesket som en a priori given størrelse?"

"Hvis ikke, betyder "mennesket" hos Olesen Larsen som hos alle andre store og smaa profeter: mennesket som har samme oplevelsesverden og samme livsmuligheder som jeg selv. - Og den der for alvor hævder denne definition der ligger gemt i ethvert absolutistisk menneskesyn - synes virkelig at have sat sig i skaberens sted. Mennesket er altid mig og mine lige. Gud er altid min Gud, skabt i min lignelse for at jeg maa vorde stærk i ham og sønderknuse dem der dyrker fremmede guder. De andre, de som ikke vil "overtage deres liv", de der ikke begriber et muk af eksistensprædikanterne, de er ikke mennesker i egentlig forstand, kun mulige objekter for forkyndelse."

Jeg maa her angerfuldt indrømme, at der vist er noget om det, P. D. skriver: Jeg er gaaet ud fra, at der til andres oplevelsesverden hørte saa meget kendskab til Søren Kierkegaard, at de straks kunde høre, at jeg det paagældende sted i en lidt ændret form citerer "Sygdommen til Døden" og nu ser jeg, at P. D. klart har oplevet det som Heideggers røst.

Og saa vil vi give os stunder til at kigge efter, hvor vi - under P. D.s ledelse - er kommet hen: Vi startede med at blive enige om den naturvidenskabelige enhedsvidenskab: enhedssynet som den mest plausible videnskabelige arbejdshypotese; vi kom fra det uorganiske til det organiske, fra det organiske til bevidstheden. Skønt vi mente at kunne øjne en bro over kløften mellem dyrets oplevelsesverden og vor egen, maatte vi indrømme, at vi var ude af stand til at føre vore oplevelser tilbage til fysiske og fysiologiske processer, fordi beblandelsen af subjekt og objekt i vore oplevelser gør, at det ene menneske aldrig oplever som det andet. Naar vi da, skønt vi altsaa ikke formaar at give oplevelserne en objektiv videnskabelig "forklaring" i fysiske eller fysiologiske udtryk, fastholder vort synspunkt, maa resultatet blive en absolut relativisering: oplevelserne kan som saadanne ikke gøre fordring paa nogen almen gyldighed. Jeg finder det rigtigst ogsaa her at citere i extenso:

"Enhedssynet vender sig mod ethvert "menneskesyn", ja, i grunden mod enhver tro paa een Gud, fordi disse kræver at besidde absolut sandhed. Det ligger fjernt fra enhedssynet at hævde, at det selv er "videnskabeligt beviist" eller at det kan "modbevise" de dogmer, der hviler paa aabenbaring. Til usvigelig ærgrelse for eksistensfilosoffer og alvorlige forkyndere finder relativisten (for dette er i virkeligheden et langt mere rammende navn for det syn jeg her taler om), at det er baade interessant og smukt og værdifuldt, at der er mennesker, der oplever livet saa stærkt at de ikke kan tænke sig andre livsmuligheder, og at de maa objektivere deres oplevelse af ansvar som "en evig fordring" eller som "Gud". Maaske vilde relativisten inderst inde gerne selv have en saadan usvigelig sikkerhed. Ja, er han ægte relativist, saa formoder han, at hans relativistiske syn skyldes hans særlige konstitution og paavirkningerne fra hans milieu. Han er derfor ikke særlig overbevist om sine meningers rigtighed, og forargeligt rolig, hvis han fra tid til anden skifter standpunkt i alvorlige materier, fordi han har oplevet noget nyt, f. eks. en artikel af en eksistensfilosof. Han ikke alene er Pjat (i Kierkegaards forstand), men er skamløst ubekymret om at være det."

Jeg vil nødig forstyrre enigheden, men her bliver jeg desværre nødt til at komme med nogle smaa betænkeligheder: Jeg er enig i, at det skyldes P. D.s særlige konstitution og paavirkningerne fra hans milieu, at han har tilsluttet sig enhedssynet. Men hvis ogsaa enhedssynet som saadant forklares som et blot og bart resultat af arv og milieu, saa er enhedssynet forduftet og vi kan derfor ikke bruge det til at relativisere vore oplevelser med, - vi kan simpelthen ikke bruge det til noget som helst, da vi har ophævet det i en absolut skepsis.

Anderledes udtrykt: Naar vi er blevet enige om enhedssynet som den mest plausible arbejdshypotese, kan vi virkelig ikke samtidig erklære det for et blot og bart produkt af arv og millieu, for saa er det ikke længere mere plausibelt end alle andre hypoteser. Ogsaa hin ved salig Anton Thomsen saa berømte indiske teori om, at verden er opstaaet ved, at en moskusrotte hostede er jo et produkt af arv og milieu.

Enhedssynet relativiserer oplevelserne, men sandelig ikke sig selv, for i saa tilfælde siger det ikke andet end, at vi ingenting ved og ingenting mener og ingenting siger, - en absolut skepsis ophæver nu engang sig selv. Det gælder nu som paa Kierkegaards tid, at hvis tænkningen - videnskaben - i stedet for at stole paa sin egen realitet, vender sig tvivlende mod sig selv, saa kommer den ikke af stedet, - før den igen beslutter sig til at gaa ud fra sin egen realitet. "Naar tænkningen vender sig mod sig selv for at tænke over sig selv, fremkommer der en Skepsis, som bekjendt. Hvorledes standses denne Skepsis, der har sin Grund i, at Tænkningen istedenfor at være tjenende ved at tænke Noget, selvisk vil tænke sig selv?" Den standses naturligvis ved beslutningen om at gaa ud fra tænkningen - i dette tilfælde enhedssynspunktets eller som P. D. hellere vil udtrykke sig: relativismens (det relativistiske synspunkts) - realitet og igen give sig til at tænke noget - det vil i dette tilfælde sige: til at relativisere oplevelserne.

Det er et lapseri samtidig at gaa ud fra og at betvivle sin egen forudsætning, og det kan man ikke tillade sig, om det skal blive til noget med arbejdet.

Vi kan altsaa ikke paa eengang gaa ud fra vor forudsætning og betvivle den, men vi maa staa fast paa den. Noget andet er, at vi selvfølgelig er klar over, at det drejer sig om en videnskabelig arbejdshypotese, som vi gør gældende indenfor erfaringsverdenen som en nødvendig forudsætning for en videnskabelig erkendelse af verden, og ikke om en metafysisk tilværelsesforklaring. Men det er saa selvfølgeligt, at det behøver P. D. slet ikke at forsikre os om. Eller er det maaske alligevel ikke saa selvfølgeligt? Drejer det sig maaske alligevel om et metafysisk system, som han dog ikke vil staa ved - i hvert fald ikke foreløbig?

Betyder altsaa relativismen, at vi ud fra enhedssynet som forudsætning relativiserer vore oplevelser og altsaa lader relativiseringen staa fast som vor forudsætning, eller drejer det sig om en relativisering, der ikke blot gælder i kraft af en forudsætning, men absolut? Hvis det sidste er tilfældet, er det kun P.D.s behagelige spøg, at det saamænd godt kan være snak altsammen. Med andre ord: Enten gaar vi ud fra enhedssynet som en forudsætning, og saa behøver vi ikke at bedyre, at det kun er en hypotese; eller ogsaa drejer det sig om et metafysisk system, og saa er man virkelig alt for spøgefuld i logiske materier, om man samtidig relativiserer det.

Tvertimod at blive beroliget af P. D.s spøg, faar jeg derfor en mistanke om, at vi skriver under paa en videnskabelig arbejdshypotese, men senere vil blive præsenteret for et metafysisk system, saa P. D. i al stilhed maa have lavet lidt om paa forligsdokumentet. En mistanke, som bestyrkes af den "skamløse ubekymrethed", som enhedssynet benaader ham med, og som dog vist ikke blot bestaar i glæde over at gøre et stykke videnskabeligt arbejde. Jeg, der jo er ganske enig i enhedssynet som videnskabelig arbejdshypotese, faar ikke nær saa meget ud af det, - jeg faar reverenter talt kun en erkendelsesteoretisk forudsætning for et videnskabeligt arbejde, og bliver hverken skamløst ubekymret eller skrækkeligt bekymret i den anledning. Derimod virker selv det mindste stænk af sværmeri ubehageligt paa mig, naar det gælder videnskab.

Men jeg vil vende tilbage til det, vi blev enige om: enhedssynet som videnskabelig arbejdshypotese. Det er jo forudsætningen for P. D.s spørgsmaal, og da jeg har godkendt det, maa jeg selvfølgelig ogsaa besvare hans spørgsmaal ud fra dette vort fælles udgangspunkt.

Det første spørgsmaal lyder da: Naar vi anlægger enhedssynet paa mennesket og følgelig ser det under bestemmelsen natur - som et biologisk fænomen som alle andre biologiske fænomener - maa vi saa ikke nægte, at der kan være tale om et kvalitativt spring mellem mennesket og den øvrige natur, og maa vi ikke i konsekvens heraf opfatte ordet Gud som en blot talemaade stammende fra, at den oplevende objektiverer sine egne oplevelser?

Jeg svarer - skamløst ubekymret - jo. Jeg kan slet ikke svare anderledes, da mit svar kun kan være et ekko af spørgsmaalet. Jeg kan virkelig ikke tænke mig, at der for videnskaben kan eksistere andet end et bevidsthedsindhold, der principielt kan henføres til fysiske eller fysiologiske aarsager; jeg regner med, at videnskaben principielt er i stand til at opløse eller "forklare" alle mine problemer som simple fysiske eller fysiologiske processer. Jeg kan heller ikke tænke mig, at videnskaben kan komme i den situation, da den maa indrømme, at den staar overfor noget principielt uerkendeligt, noget kvalitativt spring, - det ligger i dens forudsætning, og jeg kan ikke tænke mig, at virkelig videnskab kan have nogen anden forudsætning; ændrer videnskaben ind imellem sit syn paa mangt og meget, saa gør den det dog af sine egne, rationale grunde.

Og derfor kan jeg naturligvis heller ikke tænke mig, at ordet Gud for videnskaben kan være andet end et navn, som vi pryder vore oplevelser med; hvad skulde det ellers være, da der for videnskaben overhovedet ikke eksisterer andet end et bevidsthedsindhold?

Og nu det andet spørgsmaal: Naar vi ud fra vort enhedssyn opfatter mennesket som et biologisk fænomen som alle andre biologiske fænomener, hvis fælles behov og tilfredsstillelse det er videnskabens sag at finde ud af, maa vi saa ikke ud fra dette vort synspunkt betragte enhver tale om mennesket, enhver viisdom om mennesket, der ikke tager hensyn til psykologiens og sociologiens videnskabelige forklaring af menneskers adfærd, følelser, vilje og tanker, som en dogmatisk paastand, der kræver af andre mennesker, at de skal være som jeg er, at de skal dannes i mit billede, det billede, som jeg har guddommeliggjort ved at gøre det til en absolut betingelse for at være menneske. Eller anderledes udtrykt: er det ikke uberettiget af mig at forlange af andre, at de skal have samme oplevelsesverden og samme livsmuligheder som jeg? Vi har jo dog netop slaaet fast, at man ikke - paa grund af beblandelsen af subjekt og objekt - kan forklare menneskers oplevelser ud fra fysiske og fysiologiske aarsager og derfor heller ikke kan finde det alment gældende i dem.

Jeg svarer ligesaa bestemt ja paa dette spørgsmaal som paa det foregaaende; jeg kan simpelthen ikke andet, - det vilde jo være at benægte ikke blot fakta, men ogsaa den simpleste logik. Naar vi gaar ud fra enhedssynet som det eneste videnskabelige syn paa mennesket, kan oplevelser som saadanne ikke gøre krav paa nogen "sandhed", de er som oplevelser hverken sande eller falske, - de er og maa nøjes med at være, indtil det gennem en videnskabelig forklaring lykkes at forklare dem ud fra enhedssynet.

Saa er vi da blevet enige om, at enhedssynet, enhedsvidenskaben er den mest plausible arbejdshypotese, naar vi betragter mennesket under bestemmelsen natur eller som et biologisk fænomen, og idet vi gaar ud fra den, kan vi hverken indrømme muligheden af sprækker, huller eller uoverstigelige grænser; vi kender ikke til noget kvalitativt spring. En oplevelse er en oplevelse og intet videre, og et derudfra dannet "menneskesyn" kan kun gøre fordring paa relativ gyldighed som interessant og smukt og værdifuldt. Gud bliver et navn, som vi pryder vore oplevelser med; det er ikke andet end en objektivering af vor ansvarsfølelse; at kræve af andre, at de skal opleve som vi oplever, er et overgreb, som skyldes, at vi har gjort os selv, vor følemaade og vore meninger, til noget absolut, gjort os til menneskets skaber. Enhedssynet betyder konsekvent relativisering af alt. Det eneste, der bliver staaende er relativiseringen selv, for det er jo den, vi gaar ud fra.

Videnskabelig arbejdshypotese eller metafysisk system.
Vi blev enige med P. D. om, at enhedssynet er den mest plausible arbejdshypotese for en videnskabelig erkendelse af tilværelsen, mennesket medindbefattet.

Men nu slutter han sine betragtninger over enhedssynet med at sige, at "de betænkeligheder ogsaa en monist eller en relativist, ja selv en positivist eller materialist kan have ved udsigterne til en voksende videnskabelig (biologisk, psykologisk, sociologisk) indsigt i lovene for menneskelig adfærd og de stadig snævrere grænser for den frie vilje, er saaledes hverken af erkendelsesteoretisk eller religiøs natur. De tilhører den praktiske fornuft, moralen og politiken. Vel ser man nemlig hvordan den voksende forstaaelse kan stimulere tolerance og fordragelighed, og vel haaber man (om end med tvivl i hjertet), at den med tiden kan give os midler i hænde til at indrette tilværelsen lidt mere "hensigtsmæssigt" (et unægteligt farligt begreb). Men vi oplever samtidig, maaske i vort eget sind, hvordan indsigten kan forflygtige ansvarsfølelsen ("det er samfundets skyld" eller "saadan er jeg nu engang"), hvordan (som Alain har sagt) den der anerkender nødvendigheden har underkastet sig dens aag. Og med endnu større forfærdelse ser vi, hvordan de politiske magthavere kan udnytte indsigten til ensretning og aandelig voldtægt. Ingen der har læst Orwells "1984", vil nogensinde kunne frigøre sig for denne angst for magtens udnyttelse af vor viden om mennesket. Psykologen og sociologen arbejder under et tungere ansvar end atomforskeren. De arbejder med kræfter der kan sprænge personlighedens kerne, med kædereaktioner der kan ændre menneskeheden totalt. Hvem tør tro at disse kræfter vil falde i gode og rare relativisters hænder?"

Hvad er nu det for noget? Vi blev enige om at anlægge enhedssynet som arbejdshypotese for den videnskabelige erkendelse af mennesket; ud fra denne hypotese søger vi at erkende lovene for menneskets adfærd, tanker og følelser, og kan følgelig ikke videnskabeligt set anerkende det mindste gran af fri vilje eller ansvar. Men hvordan i alverden skulde det kunne hindre os i at tage vort ansvar for vort liv i dets forhold til andre, i at handle ansvarligt og saaledes være ansvarlige; hvordan skulde det kunne hindre os i - selv ansvarlige - at respektere andres ansvar for deres liv? Ja, vi kan bruge vor videnskabelige naturerkendelse som undskyldning for os selv og andre, men vi ved jo godt, det kun er en undskyldning, og mon menneskene nogensinde har været i bekneb for en undskyldning, naar de har søgt den? Det vilde dog være den nederdrægtigste uretfærdighed at give naturvidenskaben skylden for, hvad der er vor egen fejl.

Tage ansvaret! Jeg mener ganske bogstaveligt og enfoldigt: tage sit ansvar. Det kan enhver gøre, - trods al videnskab. Selv P. D. indrømmer jo, at have muligheden af saavel at tage som at fornægte sit ansvar - og han er endda videnskabsmand.

Hvad har dette ganske simple: at tage sit ansvar, med videnskaben at gøre? Det drejede sig jo - det kan ikke tit nok gentages, at det var det, vi blev enige om - om en arbejdshypotese for et videnskabeligt arbejde, men ikke om direktiver for vor handling. Hvordan kan vi overhovedet finde paa at lægge denne videnskabelige arbejdshypotese til grund for forstaaelsen af vort eget liv som faktisk handlende og afgørende mennesker? Videnskaben afgør, hvad der er, men vi skal afgøre, hvad der skal være; det kan videnskaben ikke gøre for os, hvis den fortjener navn af videnskab. Men vi er tvungne til at gøre det, eftersom vi daglig staar overfor at skulle handle. I videnskaben hører ansvaret ikke hjemme, men i dagliglivet; derfor maa spørgsmaalet om ansvaret ogsaa afgøres i dagliglivet og for dagliglivet, og det absolut: det er da en underlig tanke, at afgørelsen af spørgsmaalet om ansvar kan være saadan noget til en vis grad, og derfor ogsaa en underlig tanke, at den viden vi i denne afgørelse har om ansvaret kan være til en vis grad - som om det kun er, naar det drejer sig om betragtende erkendelse, vi behøver en sikker viden, mens vi som handlende kan leve paa bedste beskub.

Noget ganske andet var det, om det drejede sig om en metafysisk tilværelsesopfattelse, om et enhedssyn, der ikke blot er forudsætningen for en videnskabelig erkendelse, men for en eentydig forklaring af tilværelsen. Men saa er det heller ikke længer videnskab, men spekulation ud fra videnskaben, dvs. efter at man er holdt op med at tænke videnskabeligt og har givet sig til at spekulere i stedet. En hypotese er en hypotese og bliver aldrig andet. Den er en forudsætning, som vi gaar ud fra, et synspunkt, vi anlægger for vort arbejde; den gælder for videnskaben og er bindende for al tale om videnskab, men den gælder heller ikke for andet.

Enhedsvidenskab - enhedssyn?! Jeg troede oprindelig, at de to ord blev brugt i samme betydning; at enhedssynet var det syn, som enhedsvidenskaben anlagde paa sin genstand, paa verden som genstand for den videnskabelige erkendelse. Mon jeg skulde have taget fejl? Er enhedssynet maaske ikke et syn, som vi til brug for vort videnskabelige arbejde anlægger paa tilværelsen, men et syn, som vi spekulativt tillægger tilværelsen? Drejer det sig maaske slet ikke om en arbejdshypotese, men om et metafysisk system, saa den rene og skære erfaringsvidenskab i al stilhed og maaske netop derfor med en saa usvigelig sikkerhed er blevet ikke blot til en videnskabelig, men en altomfattende, absolut tilværelsesforklaring, til en eentydig bestemmelse af mennesket. Vi blev præsenteret for en enhedsvidenskab, men det var i virkeligheden ment som et metafysisk system. Vi troede, det drejede sig om en videnskabelig erkendelse af tilværelsens lovbestemthed for den videnskabelige erkendelse, men det var i virkeligheden en religiøs fatalisme, og "med tvivl i hjertet" haaber vi paa vort fatums naade. Hvordan var det: var der ikke ogsaa tidligere ligesom en svag anelse om en sværmerisk, religiøs luftning?

Og saa det "tunge ansvar"! Ja, oplevelsesmulighederne er forskellige, men jeg kan dog ikke tilbageholde den bemærkning, at jeg synes, P. D. trods al "skamløs ubekymrethed" tager mig alt for tungt paa det. Hans enhedssyn truer med at tage hans ansvarsfølelse fra ham, men til gengæld læsser det minsandten ansvaret for menneskenes skæbne paa hans - i betragtning af den uhyre byrde - dog temmelig svage skuldre. Men det forstaar sig, naar man har fundet lovene for, hvordan det hele gaar til - og skal gaa til - og derved er blevet i stand til at dirigere og ogsaa skulle dirigere hele udviklingen, saa har man ogsaa "ansvaret" for den; saa kan man af mennesket gøre, hvad det skal være, og saa skal man ogsaa gøre mennesket til det, det skal være: ud fra sin sikre viden om, hvad mennesket er som behov, kan man bestemme dets tilfredsstillelse og skal man sørge for dets tilfredsstillelse. Hele vanskeligheden er altsaa blot den, at det ikke bliver de gode og rare - og troskyldige relativister, der kommer til at bestemme, hvad der skal blive ud af mennesket, men diktatorerne, der ud fra forskernes kendskab til menneskers behov kommer til at ordinere midlerne til dets tilfredsstillelse. Men jeg personlig finder - naturligvis naar jeg ser bort fra mit personlige velbefindende, men det er dog vel ikke frygt, der forveksles med ansvarsfølelse? - at det er saa temmelig ligegyldigt, om det bliver den ene eller den anden slags tilfredsstillelse, naar mennesket dog behandles som et dyr, der skal tilfredsstilles - eller stilles tilfreds. -

Med anerkendelsen af enhedssynet som videnskabelig arbejdshypotese har vi givet vor tilslutning til, at det kvalitative spring transporteres ud af videnskaben - baade som sprækker og huller og a priori uoverstigelige grænser for den videnskabelige erkendelse; vi er ogsaa indforstaaede med, at videnskaben, der ser mennesket som natur, maa betragte det som et produkt af arv og milieu, og at den kun kender til psykiske "oplevelser". Men idet arbejdshypotesen bliver til enhedssystem, er alt blevet til natur, til "oplevelser" - ikke blot for enhedsvidenskaben, der relativiserer alt, dvs. gør alt til individuelle "oplevelser", men vi præsenteres saa for et dokument, hvorpaa der med vor egen underskrift - men den maa være blevet kalkeret over, sikkert ud fra den betragtning, at vi ikke vil gøre ophævelser over saa lidt - staar, at vi ogsaa, naar vi handler og afgør skal forstaa os selv som natur - altsaa handle som natur, afgøre som naturen afgør, og betragte alt, hvad der ikke lader sig føre tilbage til naturen som "oplevelser", der bobler frem igennem os. Jeg forstaar saa godt, at det maa være overordentlig vanskeligt at tage sit ansvar under saadanne konditioner.

Enhedssynet og digteren.
Martin A. Hansen har anklaget "videnskabeligheden", populærvidenskabsmændene, for at annullere den konventionelle mening i de ord, de ikke kan undgaa at bruge. Skønt ordene i fagvidenskaben anvendes rent deskriptivt, faar læserne af videnskabeligheden ofte det indtryk, at man er overlegent vidende der, hvor den kyndige kender sig præcist uvidende; man faar en naiv tilværelsesforklaring.

Jeg mener nu ikke, at Martin A. Hansen kan have noget at indvende mod udviklingslæren som naturvidenskabelig teori, som forklaring af mennesket set under bestemmelsen natur; jeg mener ogsaa godt, han kan være enig med P. D. og mig om enhedssynet som den mest plausible videnskabelige arbejdshypotese, der "forklarer" alt ved at skildre det som et forløb. Det er naturligvis ikke, naar det drejer sig om naturvidenskabens forklaring af naturen, at de mest kyndige føler sig præcist uvidende; ifølge forudsætningen for al naturvidenskab er der intet, der ikke kan "forklares" videnskabeligt, selv om ogsaa enhver videnskabsmand maa indrømme, at opgaven er uendelig. Men det synes undertiden, som om Martin A. Hansen "reber skel" paa et galt sted: indenfor den kosmiske udvikling eller i det hele taget i naturens udvikling, mennesket medindbefattet, naar mennesket ses under bestemmelsen natur, - og det er det jo naturvidenskabens opgave at gøre.

Men jeg er tilbøjelig til at mene mig enig med Martin A. Hansen i hans intension og mener ikke som P. D., at hans angreb er en kamp mod vejrmøller, men tvertimod drejer sig om noget centralt. For ikke at begaa noget overgreb understreger jeg dog, at det er mig, der har ansvaret for gengivelsen af hans angreb.

Martin A. Hansen angriber "videnskabeligheden", fordi den flytter sine begreber fra videnskabens sfære over i "livssynet"s sfære; de er rent deskriptive, men bliver "forklarende". Der tales videnskab, men lægfolk maa faa det indtryk, at der gives en forklaring paa livets mening, paa hvad det vil sige at være menneske, paa hvad et almindeligt menneske skal gøre. "Videnskabeligheden" bruger de naturvidenskabelige forklaringer til at forklare tilværelsen som saadan, dvs. menneskets tilværelse som menneske.

Martin A. Hansen retter især sit angreb mod "videnskabeligheden", men den gælder i virkeligheden ogsaa fagvidenskaben, naar denne ikke vil nøjes med at være fagvidenskab og give et videnskabens system, men ogsaa vil være metafysik og give et tilværelsens system. Lægmanden faar da det indtryk, at naar videnskaben slaar fast, at mennesket er natur, saa mener den ogsaa, at mennesket skal være natur; at den altsaa ikke blot udtaler sig om hvad der er, men ogsaa om hvad der skal være. Og mon dette indtryk er saa aldeles ved siden af? Tror den moderne fagvidenskab ikke ofte, at den paa samme tid og paa samme maade kan tale om mennesket som natur og som menneske, at den kan tale naturvidenskabeligt og humant, menneskeligt paa eengang?

Martin A. Hansen beskylder altsaa videnskabeligheden for at flytte de videnskabelige udtryk og begreber fra videnskabens sfære over i livssynets sfære, for en metabasis eis allo genos, - eller som jeg i tilslutning til Kierkegaard hellere vil udtrykke det: for at flytte dem fra videnskabens system over i et tilværelsens system, hvorved man springer menneskets eksistens som menneske over ved at ophæve den i systemet. Derved relativiserer den alt, hvad lægmanden dvs. det almindelige menneske mener om tilværelsens mening, om hvad det er at være menneske, om hvad et menneske skal og hvad det vil sige at skulle, og gør det hele til "oplevelser", - interessante, smukke og værdifulde oplevelser.

Hvad gør saa P.D.? Han er slet ikke overlegen, end ikke utaalmodig; han tager den bekymrede digter og viismand ved haanden og siger til ham: Du skal slet ikke være bange, for der er virkelig ikke noget at være bange for; du har rigtigt anet, at det drejer sig om et sprogligt problem, og nu skal jeg vise dig hvordan det hænger sammen; saa vil du forstaa, at enhedssynet slet ikke vil dig noget ondt, men bare vil hjælpe dig til en rigtig forstaaelse af dig selv og dine - "oplevelser".

P. D. finder altsaa, at Martin A. Hansen klarere end de fleste har indset, at det aktuelle mellemværende mellem videnskab og livsanskuelse for en stor del er af sproglig art, - hvorfor det ogsaa synes muligt at kunne naa til forstaaelse gennem en rigtig opfattelse af sproget. - Og hvad digteren gennem sin kamp med sproget intuitivt har fattet, kan lingvisten udførligt begrunde: Sprogets betydning er altid kontekstbestemt eller situationsbestemt i en grad, som den naive sprogbruger næppe formaar at gøre sig klart. Og dets betydning er tillige betinget af den talendes og modtagerens hele tidligere oplevelsesverden. Som eksempel kan nævnes ordet demokrati i den øjeblikkelige diskussion mellem Øst og Vest. Men betydningen er ogsaa relativ eller afhængig i et helt andet plan, som man kunde kalde den synonymiske eller systematiske. For at forstaa et ord, maa man vide, hvilke andre ord, der kunde staa paa samme plads. Og selv om ordene saaledes i kraft af deres plads i systemet kan siges at udfylde visse omraader i et "betydningsfelt", er der dog aldrig tale om skarpe eller absolutte afgrænsninger.

"Ordenes betydning," fortsætter P. D. sin udvikling, "er altsaa i høj grad bestemt og afhængig af den aktuelle sammenhæng og situation. Naar sproglige misforstaaelser faktisk i dagliglivets samkvem er yderst sjældne, maa det bero paa, at medlemmerne af samme gruppe i meget høj grad oplever situationer paa samme maade og automatisk tolker ordene paa den eneste maade som passer med den hensigt man tillægger den talende. Der er her en vigtig lighed mellem den maade, hvorpaa man "tolker" en persons adfærd og den maade hvorpaa man forstaar hans ytringer. Forstaaelsen er i dagliglivet aldrig "rent sproglig". … "Skønt det faktisk er muligt at opnaa en meget høj grad af forstaaelse i sprogligt samkvem, fremkommer de i situationen entydige meddelelser altsaa gennem en struktur, hvis mindste elementer (bogstaver og "indholdstaxemer") slet ikke har tegnkarakter, og hvis betydningsbærende enheder - set alene fra sprogets synspunkt, under bortseen fra situationen osv. - er vage og ubestemte i stigende grad jo længere man naar ned i analysen".

Det at forstaa betydningen eller fatte meningen af en sproglig ytring er altsaa i højeste grad en helhedsoplevelse, konkluderer P. D. Og det er denne situationsbestemte, selvfølgelige helhedsforstaaelse med rod i dagliglivets menneskelige erfaringer som lægmanden overfører fra dagliglivet til "videnskabeligheden".

Hvis jeg har forstaaet P. D. rigtigt, er meningen den, at lægmanden forstaar det videnskabelige sprog ud fra sin egen helhedsoplevelse og derfor misforstaar det; og saa beskylder han - som Martin A. Hansen - videnskaben for at lægge et andet indhold ind i ordene, mens det ifølge P. D. er lægmanden, der misforstaar videnskabens sprog, idet han forstaar det ud fra sit eget.

Derfor er det afgørende efter P. D. ogsaa den tendens i det videnskabelige sprog, som gør det mere og mere fremmed for lægmanden: "Af de to kilder til præcision, situationen og systemet, rendyrker forskeren den sidste og gør sig dermed uafhængig af den første. Naar hvert element i hans formelsystem er defineret entydigt i forhold til alle andre, har det en klar "betydning" eller "funktion" uanset kontekst og situation, og indholdet af en sammensat formel er altid lig produktet af de indgaaende enkeltstørrelser. Der er ikke længer plads for den helhedsoplevelse af sprog og situation, der giver oplevelsen af dagligsproget dets fylde. Formlen hviler i sig selv og sit system ganske uafhængigt af tid, sted og person." Som eksempler henviser P. D. til kemien, matematikken og logistiken og "naturens system". Man har her udarbejdet "stedse mere fuldkomne "modeller" til at afbilde sine erfaringer paa."

Med denne redegørelse for det sproglige problem er vi efter P. D. naaet til "problemets rod", der efter hans mening netop er af sproglig art. Og vi kan derfor sammenfatte den fremstilling af enhedsvidenskaben, som P. D. har givet, saaledes: Enhedsvidenskaben regner ikke med kvalitative spring; den ser alt under enhedssynspunktet, under bestemmelsen natur; det, den beskæftiger sig med, er relationer; for at afbilde sine erfaringer finder den paa stedse mere fuldkomne "modeller". Den ser bort fra dagliglivets kontekst- eller situationsbestemte sprog og befatter sig kun med det almene eller generelle. Kun de ord, der er indrulleret med bestemt nummer i et videnskabeligt system, har en bestemt betydning uafhængig af den enkeltes oplevelsessituation. Netop derfor kommer enhedssynet til at virke relativiserende paa alle absolutte standpunkter; det kan ud fra sit enhedssyn ikke anerkende absolutte sandheder. Det søger love, sammenfatter dem i systemer, og naar det har fundet lovene for menneskets adfærd, følelser, vilje og tanker, har det fundet sin "videnskabelige sandhed", hvorudfra det spørger forkynderne af livsanskuelser, hvilket sandhedsbegreb, de opererer med, og hvilken instans de appellerer til, om nogen vil betvivle dem, - eller med andre ord: hvorpaa de begrunder kravet om almengyldighed for deres oplevelser, og hvordan de vil bære sig ad med at overbevise andre om, at de bør have de samme oplevelser: "Debatten om livsanskuelse lever af de skarpe modsætninger. Forkynderen maa rebe skel: sandhed eller løgn. Frelst eller fortabt. Enten-eller". Derfor maa han ophidses over tilhængerne af enhedssynet, der siger, at "selve ordet sandhed skifter betydning efter sammenhængen, ganske som alle andre ord, der ikke er indrulleret med bestemt nummer i et videnskabeligt system". Og skal man drøfte de almene sætninger, der i gunstigste fald kan destilleres ud af livsanskuelsesdebatternes veltalenhed, maa man jo ud fra det relativistiske synspunkt først gøre sig klart, hvilket sandhedsbegreb, de henviser til, og hvilken instans de appellerer til, hvis nogen vil betvivle dem. Dette maa, mener P. D., virke afsvalende paa kampmodet: Der bliver ingen rene idealer at kæmpe for eller imod, ingen bannere eller deviser. Ingen brændende tro.

Vi har faaet bekræftet, hvad vi begyndte med: Enhedssynet er ført igennem til et system; dets videnskabens system er blevet til et tilværelsens system: spørgsmaalet om menneskets tilværelse som menneske, om hvad det vil sige at være menneske, om hvad et menneske skal, er bestemt ud fra enhedssynet, der relativiserer alt ved at gøre alt til "oplevelser". Lægmanden - og den professionelle forkynder - beskylder enhedssynet for at lægge et andet indhold ind i hans ord, men det gør det slet ikke, - det gør bare det hele til "oplevelser" og anerkender dem allesammen - som "oplevelser". Kun det, der er indrulleret med bestemt nummer i et videnskabeligt system, har en bestemt betydning uafhængig af tid, sted og person; men ogsaa livsanskuelserne kan faa plads i systemet - som "oplevelser".

Hvad er det saa P. D. gør? Det, som Martin A. Hansen anklager videnskabeligheden for! Han gør af sit videnskabelige system et tilværelsens system og deri finder han naturligvis ogsaa plads for Martin A. Hansens "livssyn". Han relativiserer alt, dvs. han gør alt til oplevelser, men saa er han virkelig ogsaa villig til at give udtryk for sin mest dybfyldte anerkendelse og beundring. Den ængstelige lægmand tror, at han vil tage noget fra ham, men det er aldeles ikke meningen: han vil blot hjælpe ham til at forstaa det - som "oplevelser". Og hvem vil ikke være tilfreds, naar videnskaben giver ham lov til at have alle mulige interessante, smukke og værdifulde oplevelser med videnskabelig anerkendelse?

Og hermed er der lagt op til det store forlig med "digteren og viismanden", der dog - mens vi venter paa Martin A. Hansens svar - foreløbig repræsenteres af Paul la Cour. P. D. udtrykker med alle tegn paa oprigtighed haabet om, at den fremstilling, han har givet af enhedssynet, maa berolige ham, og han derfor maa lade sig forsone med videnskaben. Digteren bliver sat paa plads og faar sin plads i systemet, - det er ganske den samme operation som paa Hegels tid ved hjælp af det tyske ord "aufheben": ophævet og opbevaret dvs. indoptaget som berettiget moment i systemet, men her ved hjælp af det gode danske ord "oplevelser", endda interessante, smukke og værdifulde "oplevelser".

Saa kan vi snart alle være glade: Digteren kan faa lov at "rebe skel" mellem de forskellige oplevelser, om det end til held for fordrageligheden og den gensidige forstaaelse virker afsvalende paa kampmodet, at der ingen skarpe modsætninger bliver tilbage, saadan som dem debatten om livsanskuelser lever af: Sandhed eller løgn. Frelst eller fortabt. Enten-eller. Til gengæld kan han faa lov at skænke os en ny følemaade og et nyt ansvar; hvem ved, om det ikke kan ende med en ny vækkelse, med næring fra de vandførende lag til væksten "mellem bark og ved".

Thi P. D. "mener ganske vist ikke at man kan sætte nogen absolut grænse for psykologiens og sociologiens videnskabelige "forklaring" af menneskers adfærd, tanker og følelser", men han "er forvisset om, at den "viisdom" som ikke tager hensyn til disse videnskabers indsigt, vil faa en stærk duft af hønisse. Men naturvidenskabens erkendelse er altid generaliserende, den rammer det almene eller det statistiske, og jo nøjagtigere den udtaler sig, jo mere fuldkomment den gør rede for det uendeligt komplicerede samspil mellem forudsætninger i arv og milieu, desmindre forstaaelig bliver dens sprog for menigmand, og des større bliver behovet for en livsbelysning, der fremtræder i anskuelige, konkrete livsbilleder, baade de typiske, som vi finder i ældre tiders myter, eventyr og lignelser, og den moderne psykologiske digtnings eller biografis dybtborende analyser af sjælelivets skjulte huler".

Saa hvis det er det, digteren vil, saa har han altsaa en plads der, en mission endda!

Der er efter P. D. tale om to modsætninger i erkendelsen repræsenteret i videnskaben og digtningen, men de kan aldrig komme i konflikt med hinanden, "ingen af dem tror nemlig paa nogen absolut sandhed om mennesket eller naturen, men de er fælles om at følge en uimodstaaelig trang til ny erkendelse, fælles om smerten over, at lyset skinner i mørket, men mørket begreb det ikke (som det hed i den gode gamle bibeloversættelse)".

I parentes bemærket kan jeg her ikke lade være med at spekulere over, om det er P. D.s særlige konstitution eller paavirkninger fra hans milieu, der faar ham til at gøre en brug af Johannes evangeliets ord, der med et meget mildt ord er fri for enhver hensyntagen til tekstens mening, og det endda selv om man tolker den som lutter oplevelser fra ende til anden. Men lad det være: hovedsagen er, at vi her faar det stærkest mulige udtryk for forsoningen: det viser sig, at der ret forstaaet slet ingen konflikt er mulig mellem videnskaben og digteren, da det for begge drejer sig om det entydigt bestemte og det entydigt forstaaede menneske: et oplevende biologisk fænomen, mennesket set ud fra enhedssynet, og dets oplevelser.

P. D. opfatter videnskabens og digtningens erkendelse som to komplementære retninger i erkendelsen, og til dem svarer to modsatte tendenser i sproget, der i dagligsproget holdes nogenlunde i ligevægt, men i videnskabens og kunstens sprog rendyrkes hver for sig:

"De "eksakte" videnskaber er "eksakte" i samme grad, som det lykkes dem at udtrykke deres erkendelse i et formelsprog, hvor hvert element er absolut entydigt i forhold til samtlige andre. Deres sprog rendyrker de systematiske relationer og gør sig derved uafhængigt af kontekst og situation. Men samtidig afskærer de sig fra at fyldes med konkret liv fra oplevelsessituationen.

Poesiens sprog har altid været kendetegnet ved den modsatte tendens. For at ordene kan leve og forvandle liv, maa de løses fra deres plads i systemet og alene hente deres indholdsfylde fra sammenhængen: fra klangen, ordforbindelsen og det enkelte menneskes liv med sproget og tingene."

Poesien lever før sproget, videnskaben efter sproget, siger P. D., og han illustrerer sin opfattelse ud fra Paul la Cours digte: "De gamles troskyldige elementlære, bygget paa klare erfaringer og formet i ord fra dagligsproget der ved denne nye sammenstilling (nemlig hos la Cour) fik forøget præcision, er blevet opløst fra to sider. Den moderne videnskab har omformet dem til matematik, og poesiens alvorlige leg med ordene lader elementerne og deres beboere flyde over i hinanden for at være budbringere om umistelige sammenhænge mellem livet før sproget og livet efter sproget …".

Og "naar ordene saaledes ved at anbringes i uventede forbindelser løsrives fra deres systematiske plads og tømmes for deres konventionelle indhold, forflygtiges ogsaa de klare træk i hverdagens vanestivnede oplevelsesverden, der er saa fast knyttet til dagligsproget. Tingene er nu ikke blot objekter i vor handleverden, men holdepunkter i følelseslivets strømmende forvandling, budbringere om den angst og det haab vi lever ind i træet, fuglenes fløjt og den velsignede morgenkølighed. Tingen, ordet og følelsen flyder sammen uden dog helt at opgive deres eget væsen".

P. D. citerer et engelsk motto for vor tids digtekunst:

A poem should be wordless
As the flight of birds

A poem should not mean
But be.

Og han slutter sin afhandling med følgende ord: Baade poesien og videnskaben har deres rod i dagligsproget. Men begge har de i deres ekstreme former frigjort sig fra ordet, som paa den ene side er for vagt for den eksakte videnskab, paa den anden side saa stivnet i sin tilknytning til den konventionelle verden, at det ikke kan tjene som formidler af en ny følemaade. Vor kultur lever i ekstremerne. Skal dens høje abstraktioner ikke visne i toppen, maa dens fødder bore sig dybt ned til vandførende lag, hvorfra der kan strømme næring til væksten "mellem bark og ved".

Dette er altsaa forsoningen mellem enhedsvidenskaben og saa digteren og viismanden, - kunsten og viisdommen er jo de to kilder til livsbelysning, der gaar umærkeligt over i hinanden lige "siden Jesus digtede sine lignelser, ja, helt tilbage til menneskehedens ældste kilder og myter".

Enhedsvidenskaben ser mennesket og menneskelivet som et biologisk fænomen, ikke forskelligt fra alle andre biologiske fænomener; den forstaar mennesket i behov og tilfredsstillelse og søger gennem biologien, sociologien og psykologien at finde lovene for menneskers adfærd, tanker og følelser. Denne videnskab kan selvfølgelig ikke komme i konflikt med den digter og viismand, der skildrer menneskers oplevelses- og livsmuligheder. Saadanne oplevelser kan jo være interessante, smukke og værdifulde.

Her er virkelig frisind og plads baade for ansvarsoplevelsen og for henflyden i det strømmende liv! Og digteren kan finde vej til dybere lag, til nye oplevelses- og livsmuligheder - skænke os en "ny følemaade" og et "nyt ansvar". Han lever jo før sproget, før dagligsproget og dagliglivet med dets stivnede konvention - i den samme naturverden eller enhedsverden som enhedsvidenskaben, der jo lever efter sproget og efter det situationsbestemte dagligliv. Og før og efter dagliglivets problemer! Dem "bortlever" digteren, og videnskaben bortforklarer dem: digterens liv er et oplevelsesforløb, og det liv, som videnskaben ser, er et biologisk forløb, men de mødes i troen paa "umistelige sammenhænge mellem livet før sproget og livet efter sproget" - i en som videnskab camoufleret romantik og i en selvbeskuelse og selvbeføling, der kaldes for en "ny følemaade".

Skulde saa ikke videnskaben og digteren og viismanden - P. D.s digter, "oplevelsesdigteren" - kunne finde hinanden? De har jo fælles interesse: erkendelsen af naturen og erkendelsen af menneskets oplevelsesverden, hvor mennesket i virkeligheden ogsaa er set som natur. Enhedsvidenskaben rækker ihvert fald gerne haanden ud til forlig. Det er noget andet med eksistensfilosofien med dens trivielle interesse for dagliglivet og for dagligsproget og den deri liggende menneskelige forstaaelse af sig selv og sine daglige problemer, - men derfor bliver ogsaa eksistensfilosofien til stadighed hentet frem fra den filosofiske losseplads for efter grundig afbankning, nedskæring og videnskabelige henrettelse at blive henkastet paa lossepladsen paa ny, indtil den igen bliver hentet frem for at underkastes samme behandling til opbyggelse baade for læg og lærd.

Digteren og viismanden maa give afkald paa "absolutte sandheder", men det gør han sikkert ogsaa gerne, - det sker jo kun, for at hans oplevelser - og det at opleve - kan blive den eneste fungerende sandhed, en sandhed, der som videnskabens ingen fordringer stiller til andet end en betragtende forstaaelse og eventuelt kan blive inspiration til selv at opleve noget lignende. Han maa ikke dyrke een Gud, - men det er kun for at han i de forskellige guder kan dyrke sig selv. Han maa ikke forlange noget af sine medmennesker, - men det er kun for at han selv ud af dem i sine oplevelser kan skabe hvad der tilfredsstiller ham mest.

Altsammen forstaaet ud fra enhedssynet - det videnskabens system, der er blevet til et tilværelsens system. Ja, man kan godt føje til, at det er det samme enhedssyn, man træffer hos den videnskabelige systembygger og hos P. D.s digter og viismand: eet menneske, det biologisk bestemte og i oplevelsen sig udfoldende; eet liv: naturlivet; een Gud - afpasset efter smag, tid og lejlighed - mennesket selv. Der har heller aldrig været nogen videre forskel paa enhedssystemet og den romantiske æsteticisme og subjektivisme, - det er samme natur man dyrker i videnskabelige betragtninger og i oplevende syner. Og der har heller aldrig været noget "kvalitativt spring" mellem intellektualismen og mystiken - om det er før eller efter sproget, før eller efter enten-eller kan være ligegyldigt. Symptomatisk er i begge tilfælde foragten for modersmaalet, dagligsproget.

Hvad kan digteren og viismanden have imod at hænge sine subjektive sandheder op paa videnskabens objektive træ; han faar jo endog lov til at lægge sine følelser og haab ind i naturen, ja endogsaa lov til at opleve en mystisk forening med "guden". Og trænger han til fornyelse - og hvem gør ikke det ovenpaa al den videnskabelige statistik? - saa kan han være forvisset om, at der er nok af vandførende lag, der hvor alt kommer fra: naturen. Faar han lyst til et nyt ansvar i stedet for det gamle - ja, ærlig talt: jeg maa som ærligt menneske udtrykke mig saadan, selv om jeg hellere vilde være et pænt menneske og derfor lade være med at sige det - saa staar det ham ogsaa frit for.

Videnskaben beregner og dirigerer; digteren lever og oplever - begge parter husvaler sig med troen paa, at der er en enhed fra først til sidst og mere endnu hvor den kom fra; den fylder videnskabsmanden og digteren med erkendelsestrang, trang til at finde dybere ned i sig selv - for at "overtage" alle de livs- og oplevelsesmuligheder, der maatte være skjult paa bunden.

En videnskabelig arbejdshypotese! Digterens oplevelser! Hvad byder de os som arbejdshypotese og som oplevelser? Ud fra den første kan vi stræbe efter en videnskabelig erkendelse af tilværelsen. I den sidste æstetiske oplevelser. Det er ikke lidt og vel værd at anerkende. Som system og som "liv" er det det selvherlige og det selvoptagne menneskes forsøg paa at gøre sig til livets herre og nyder, og deri finder de let forligelse med hinanden.

Enhedssystemet fornægter eksistensen: dagliglivet, dagliglivets og dagligsprogets problemer, - det er saa ganske ligegyldigt, om dette system er idealistisk eller materialistisk. Det løser alle problemer ved at ophæve dem i systemet, - og i systemet er der ingen problemer! Dagliglivets, eksistensens fordring paa mennesket abstraherer man fra. Om det er tilladeligt, om man har ret til at abstrahere fra sit eget liv er et spørgsmaal, som systembyggeren ikke lader sig anfægte af, - det er ogsaa et ganske uvidenskabeligt spørgsmaal, der ikke kan afgøres af videnskaben, - men derfor er det maaske alligevel ikke tilladeligt!

"Oplevelsesdigteren" fornægter dagliglivet, eksistensen ved at gøre den til "oplevelser", og i stedet for dagliglivets sprog give os sine uudsigelige sukke, eventuelt en ny følemaade til erstatning for dagliglivet. Om det er tilladeligt at høre paa sine egne sukke i stedet for at leve, og anskaffe sig en ny følemaade i stedet for at høre livets krav gennem næsten, er et spørgsmaal, som oplevelsesdigteren ikke bekymrer sig om, da han er alt for optaget af at "opleve" sin næste til at kunne høre paa ham. Det er ganske rigtigt heller ikke et oplevelsesspørgsmaal, - og derfor er det maaske alligevel ikke tilladeligt!

"Oplevelser".
Vi blev enige med P. D. om, at naar vi ser mennesket ud fra enhedssynspunktet - under bestemmelsen natur - vil det være meningsløst at forlange samme oplevelsesverden og samme livsmuligheder af andre som vi selv har. Man kan jo dog ikke forlange af mennesker, at de skal være ens, og man kan ikke bebrejde et menneske, at det er født rødhaaret. Deres oplevelser maa blive forskellige efter deres særlige konstitution og paavirkningerne fra deres milieu; og den omtalte beblandelse af subjekt og objekt gør, at vi ikke kan finde det objektive eller almengyldige i menneskers oplevelser.

Videnskaben har med det værende, med tilstand at gøre; den skildrer menneskers bevidsthedstilstande og det er dens maal at paavise det nødvendige forløb fra den ene bevidsthedstilstand til den anden. Ved "oplevelse" forstaar videnskaben en bevidsthedstilstand, som den kan gøre til genstand for sin undersøgelse, og naar et menneske beretter om en begivenhed i dets liv, bliver det for videnskaben straks til en "oplevelse". Taler et menneske om sine bekymringer, saa er det for videnskaben en tilstand; taler det om kærlighed, saa er ogsaa det en sindstilstand, en "oplevelse".

Ordet "oplevelse" har videnskaben laant fra dagligsproget, men jeg gad vidst om det ikke først er gaaet gennem pietismen eller romantiken, hvis brug af ordet - ganske som oplevelsesdigterens - passer videnskaben saa godt. Videnskaben abstraherer fra den betydning, ordet har i dagligsproget, og bruger det paa sin egen maade: det er bestemt ud fra endhedssynet, ja det betegner i virkeligheden gennemførelsen af enhedssynet paa mennesket. Mennesket er set som et oplevende dyr; hvad end et menneske siger, saa bliver det for videnskaben udtryk for "oplevelser". Ved at gøre alt til "oplevelser" relativiserer videnskaben alt: der er ingen absolut pligt, intet absolut ansvar; intet, der kan gøres alment gældende, - det er nemlig altsammen lutter oplevelser af "sandheder"; derfor ikke sandheder, men mer eller mindre interessante, værdifulde og smukke oplevelser.

Videnskaben lever efter dagliglivet og dagligsproget; naar livet er levet, naar tildragelsen er forbi, kommer videnskaben og forklarer den ved at ophæve den i sit system, - talen om "oplevelser" betyder ikke, at videnskaben her staar overfor noget principielt uforklarligt, det er tvertimod udtryk for det videnskabelige syn paa mennesket og dets liv.

Og paa samme maade med "oplevelsesdigteren": han lever før dagliglivet og dets spørgsmaal; før adskillelsen mellem mennesket og dets liv, i enhed med livet; før forholdet til livet: menneskene, hændelserne, begivenhederne er anledninger for ham til at opleve, til at skabe oplevelser og finde udtryk for dem i sin digtning. Livet lever i ham, sprudler frem af dybe kilder; det lever sig frem i ham. Han lever ud af livets kildespring, før det har taget form og er blevet til noget bestemt; det bliver til i og ved ham. Hans virkelighed er hans oplevelser, hans "sandheder" er hans livsførelse. Han siger livet og han siger jeg, og han mener det samme; begivenheder, hændelser, møder, bliver altsammen til "oplevelser", som han oplever, - med andre ord: han oplever sine egne oplevelser af det, der møder ham. For ham er oplevelserne genstanden, som det er det for enhedsvidenskaben. Han kender kun mennesket, som det er i hans oplevelse af det. Han lever i det indholdsfyldte øjeblik, der ikke er og ikke vil være andet end den enkelte oplevelsessituation.

Men hvad skulde ordet oplevelse ellers betyde, hvad andet end det, det er for enhedsvidenskaben og for oplevelsesdigteren ?

Kan man se mennesket under nogen anden bestemmelse end natur? Kan der være tale om andet end dette menneskes oplevelser. Nej, enhedsvidenskaben ser og kan ikke se mennesket under nogen anden bestemmelse. Og oplevelsesdigteren vil ikke vide af andet end oplevelser.

Men i dagliglivet - det som videnskaben og oplevelsesdigteren ser bort fra - og i dagliglivets sprog taler man anderledes, - og da det i det store og hele er der det foregaar for os almindelige mennesker, hvorfor saa ikke ogsaa ofre nogen tid og opmærksomhed paa det?

Man kan ogsaa se mennesket ikke i tilstand, men i vorden; ikke i forløb, men i afgørelse. Man kan tale om bekymringer som det at gøre sig bekymringer, og man kan tale om kærlighed som kærlighedens gerninger, som det at handle barmhjertigt. Man kan se mennesket som vælgende, som staaende i valget, - ja, videnskaben hverken kan eller skal. Men videnskaben beskæftiger sig jo kun med det værende, med det der er; vi der i dagliglivet skal træffe afgørelser, vi er nødt til at beskæftige os med det, som skal være; det kan vi ganske rigtigt ikke gøre videnskabeligt, men vi kan gøre det, for vi gør det. Vi kan tilgive og vi kan modtage tilgivelse; og det at gøre det er ingen oplevelse, men en akt - altsaa simpelthen at gøre det.

Vi vil illustrere det ved hjælp af fortællingen om den barmhjertige samaritan:

Et menneske gik ned fra Jerusalem til Jeriko, og han faldt iblandt røvere, som baade klædte ham af og slog ham og gik bort og lod ham ligge halvdød. Men ved en hændelse gik en præst den samme vej ned, og da han saa ham, gik han forbi. Ligesaa ogsaa en levit; da han kom til stedet, gik han hen og saa ham og gik forbi. Men en samaritan, som var paa rejse, kom til ham, og da han saa ham, ynkedes han inderligt. Og han gik hen til ham, forbandt hans saar og gød olie og vin deri, løftede ham op paa sit eget dyr og førte ham til et herberge og plejede ham. Og den næste dag tog han to denarer frem og gav værten dem og sagde: Plej ham! og hvad mere du lægger ud, vil jeg betale dig, naar jeg kommer igen.

Videnskaben, som undersøger lovene for menneskers adfærd, tanker og følelser, forklarer hvorledes disse menneskers oplevelsesverden og livsmuligheder var forskellige, hvorfor de ogsaa maatte reagere paa forskellig maade overfor synet af den overfaldne, maatte "opleve" ham paa forskellig maade. Videnskabens egentlige maal er at føre tildragelsen tilbage til "behov" og "tilfredsstillelse"; den finder de tilgrundliggende aarsager, og naar den har gjort det, har den "forklaret" fortællingen. Videnskaben ser bort fra det kontekst- og situationsbestemte; den forklarer generelt ud fra alment gældende love; den kontekst- og situationsbestemte oplevelse overlader den til oplevelsesdigteren, hvis forstaaelse den ikke kan have noget imod, da hans forklaring ikke principielt adskiller sig fra dens: for begge drejer det sig om en "oplevelse".

Oplevelsesdigteren fordyber sig i oplevelsen; han lader den ligesom leve i sig; han oplever præsten og leviten og den barmhjertige samaritan; fortællingen giver ham anledning til ogsaa at gøre sig sine oplevelser, maaske en helt ny følemaade, en ny "sandhed". Som han lever før sproget, saa lever han før dagliglivet og dets spørgsmaal, dvs. det drejer sig ikke om spørgsmaal til ham, men om muligheder for hans opleven; han forstaar fortællingen som en digtning om store oplevelser og rige følelser, - og naar Jesus siger: Gaa du hen og gør ligesaa, saa forstaar han det som en opfordring til om muligt at gøre den samme oplevelse, som et forsøg paa at gøre ham opmærksom paa nye oplevelsesmuligheder og sætte ham i forbindelse med dybere lag i det menneskelige sjæleliv.

Og enhedsvidenskaben nikker anerkendende til digteren: Jo, Jesus var en stor digter, der levede saa intenst, der havde saa dybe oplevelser af medfølelse, at det ikke er til at undres over, at han maatte gøre denne oplevelse til noget absolut, objektivere den til en Guds fordring paa ham, og fordre den af enhver - forglemmende, at mennesker dog ikke alle har den samme oplevelsesverden og samme livsmuligheder! Som alle andre store og smaa profeter og forkyndere gjorde Jesus af sin oplevelse en fordring til andre, - men maaske han, om han havde lært den moderne videnskab at kende, vilde have forstaaet, at en oplevelse er kun en oplevelse og ikke kan forlanges af andre, mod at videnskaben til gengæld indrømmer ham, at hans oplevelser er interessante, smukke og værdifulde, saa ogsaa vi moderne mennesker næsten kan blive misundelige paa ham for den usvigelige sikkerhed, hvormed han troede, at man skal være barmhjertig mod sin næste.

Men rent videnskabeligt set kan vi selvfølgelig ikke nægte, at Jesus ved at stille fordringer til mennesker forlangte, at de skulde have de samme oplevelser som han selv, og altsaa satte sig i skaberens - dvs. naturens sted - for da der videnskabeligt ikke eksisterer andet end oplevelser, maa det at stille fordringer ogsaa betyde at stille fordringer om oplevelser. Saa kalder Jesus dem øgleunger og truer dem med den evige ild, fordi de ikke bøjer sig for den fordring, som han paa Guds vegne stiller til dem, og som maa gaa ud paa, at de skal have samme følemaade som han selv. Nej, Jesus burde have sagt som relativisten og oplevelsesdigteren: Saadan føler nu jeg; saadan synes nu jeg; for mig er det skønnest saadan; jeg føler en saadan medfølelse med manden, at jeg ikke kan andet end tro, at jeg skal hjælpe ham; men naturligvis er det kun min følemaade, ikke noget krav, ikke noget, jeg skal; ikke saadan, at næsten skal elskes, og du, som staar nærmest, er pligtig at øve barmhjertighed imod ham. Ikke noget enten-eller; ikke himmel eller helvede; ikke retfærdig eller uretfærdig; ikke frelst eller fortabt.

Ingen kan vel være i tvivl om, at den videnskabelige "forklaring" netop ved at forklare gør denne fortælling til noget ganske andet end det, Jesus mente med den. Det er ikke længer den begivenhed, Jesus fortalte om: Forklaringen har forklaret begivenheden bort, bortforklaret eller opløst den, ophævet den i det videnskabelige system.

Men hvad skal videnskaben gøre andet? Den skal slet ikke gøre andet; den skal slet ikke se andet end "oplevelser" i denne begivenhed. Naar videnskaben har "forklaret" fortællingen, er der ikke mere tilbage af fortællingen: ikke andet, end hvad der staar i videnskabens "lovbog", slet intet af det, Jesus mente med den. For videnskaben er der ikke andet til end de lys- og lydbølger, der udgik fra den overfaldne, og det indtryk, de gør paa de vejfarende, men i en saadan beblandelse af subjekt og objekt, at den ikke kan finde det almengyldige i disse oplevelser, den eneste rigtige maade at "opleve" den overfaldne paa; de oplevende er jo bestemte af deres særlige konstitution og paavirkninger fra deres milieu. Videnskaben kommer bagefter begivenheden - naar begivenheden ikke længer er nogen begivenhed, men et forløb - og forklarer den som en oplevelse, dvs. den forklarer afgørelsen bort; den forklarer livet, naar det er dødt, for den opfatter livet som fysiske eller fysiologiske processer. Derfor har dens forklaring af dette stykke dagligliv ikke mere med dagliglivet at gøre end det videnskabelige sprog har med dagligsproget at gøre. Og de mennesker, den beskriver, har ikke mere med dagligdagens mennesker at gøre, end den samling atomer, hvoraf vore medmennesker bestaar, har med de mennesker at gøre, som vi møder i dagligdagen - naar vi møder dem som mennesker.

Ja, videnskaben lever efter dagliglivet og efter dagligsproget, dvs. den abstraherer fra det. Og oplevelsesdigteren lever før dagliglivet og dets afgørelser; derfor ser han i fortællingen kun en oplevelsesmulighed, men intet krav om afgørelse. Men mens der ikke er noget at sige videnskaben paa, - om end nok videnskabsmanden, om han glemmer, at han ogsaa er et menneske - saa maa man egentlig spørge oplevelsesdigteren, om der ikke kunde være andet at digte om end hans egne "oplevelser". Nej, jeg mener ikke, han skal synge om barmhjertigheden - den skal øves - men om blomsterne, børnene, pigerne, arbejdet, vinen, vaabnene og bedrifterne. For selv om man vil sige, at digtningen altid bestaar i oplevelse, saa er der dog forskel paa oplevelser af noget og saa oplevelser af sine egne oplevelser. Digtningen skulde, som Martin A. Hansen siger, ikke gerne ende i narcisme.

Meningen med fortællingen om den barmhjertige samaritan, saaledes som Jesus fortalte den, er ganske simpel, - for Jesus var nu ingen "digter", om han end kunde anvende "digteriske" udtryk og digte fortællinger og lignelser, men han var lærer og profet, forkynder af Guds vilje og Guds rige -: Det hændte sig, at en præst og en levit og en samaritan kom ud for den samme oplevelse; paa deres vej saa og hørte de en overfalden; præsten og leviten oversaa og overhørte mandens kalden, men samaritanen hørte den og adlød den: han ynkedes inderligt over manden. Og Jesus sagde: Saaledes skal du gøre; som samaritanen høre din næstes kalden og adlyde den fordring, som Gud gennem ham stiller paa dig.

Set ud fra enhedsvidenskaben bliver der ingen mening i Jesu ord; da den kun kender til det, som er, kan den kun forstaa Jesu tale som en fordring om, at det som er, skal være noget andet, og det er jo aabenbart urimeligt. Videnskaben er overhovedet kun til som en abstraktion fra den tilværelse, som Jesus talte om eller talte til, saa der er virkelig ikke noget at sige til, om videnskaben siger: saadan ser jeg ikke mennesket og dets liv, og derfor er det slet ikke til for mig.

Vil videnskaben flytte sine begreber fra den videnskabelige sfære over i dagliglivet, i menneskets tilværelse som menneske, faar den det ud af det, at Jesus var fantast eller oplevelsesdigter. Enten omtyder videnskaben Jesu ord, eller den maa opgive at forstaa dem og nøjes med at forklare dem som et fysisk eller fysiologisk forløb.

Jesu tale er som helhed uforstaaelig for den objektive, betragtende videnskab. Den er som helhed utilgængelig for videnskaben; det er ikke blot enkelte udtryk, der bliver uforstaaelige, naar de henføres til den videnskabelige eller digteriske sfære, men selve Jesu opfattelse af mennesket, af hvad det vil sige at være menneske. Jesu tale er ikke vag og ukoncis, men den giver simpelthen ingen mening for videnskaben, - derimod tror jeg ikke, Jesu tilhørere, specielt de skriftkloge og farisæerne, har haft nogen vanskelighed ved at forstaa hans angreb paa deres rettroenhed og moralske korrekthed! Og jeg har ogsaa vanskeligt ved at tænke mig, forstaaelsen kan volde nogen vanskelighed for det moderne menneske, naar det vel at mærke vil forstaa den som ganske almindeligt menneske og ikke som videnskabsmand.

Jesu tale maa virkelig forstaas ud fra hans forstaaelse af mennesket og dets tilværelse, ikke ud fra videnskabens. Han saa virkelig mennesket anderledes, han saa det paa et andet sted; han forstod dets liv anderledes. Da han ikke forstod mennesket som et oplevende dyr, forlangte han heller ikke oplevelser af det. At mennesker er forskellige, vidste man sikkert ogsaa dengang, men fordringen om lydighed er heller ingen fordring om ensartethed, - og hvad er der til hinder for, at mennesker af "forskellige oplevelsestyper" kan vise den samme lydighed, naar man ved lydighed ikke forstaar en barmhjertighedsfølelse, men en barmhjertighedsgerning? Videnskaben forklarer naturligvis ogsaa lydigheden som en "oplevelse", men for den, der staar overfor fordringen som fordring, er det virkelig ikke en fordring om oplevelse, men om afgørelse. Han forholder sig ikke til sine oplevelsesmuligheder, men til sin næste. Jeg tror ikke nogen i vore evangelieskrifter vil kunne finde spor af, at Jesus talte om oplevelser, - han indstiftede ikke nogen ny følemaade. Han holdt sig til dagliglivet og dagligsproget - før videnskabens "forklaring" af det. Han lagde ansvarets alvor paa det, saa de, der hørte ham, ikke fandt paa at bortforklare eller bortleve det. Videnskaben ser alt som sket - naturligvis ser den ogsaa det fremtidige som sket, dvs. som bestemt af lovene for menneskers adfærd, tanker og følelser - men Jesus ser det som afgørelse, som akt. Videnskaben ser forskellige "oplevelser", Jesus forskellige handlinger, naar man vel at mærke forstaar handlinger som afgørelser under ansvar. For videnskaben er alting fortid, ogsaa fremtiden ser den som fortid; for Jesus er alting nutid i afgørelsen overfor fremtiden, overfor Gud. Derfor er der god mening i Jesu tale til mennesket som det, der er stillet i afgørelsen, om end den for videnskaben som videnskab er meningsløs; ligesom der er god mening i videnskabens tale om mennesket, men denne mening er for Jesus ganske ligegyldig. Videnskabeligt set er alt et forløb, ogsaa et menneskes møde med Jesu ord, for det eksisterende menneske kan dette møde betyde en standsning overfor kravet, - naar han altsaa møder det, som man møder et krav i dagliglivet.

Mellem Jesu forkyndelse og videnskaben er ingen forligelse mulig; derfor er der intet at sige videnskaben paa, naar den gør Jesu ord til intet, men der er noget at sige den paa, naar den vil ophæve dem i et metafysisk system - saa har videnskabsmanden nemlig snydt sig fra selv at være et ganske almindeligt menneske, der paa eget an- og tilsvar skal svare paa spørgsmaalet om, hvad han skal og ikke skal. Et spørgsmaal, som ingen videnskabsmand kan undgaa at komme ud for, og som han derfor ikke har lov at abstrahere fra.

Ejendommeligt nok træffer man ofte i kirken paa samme forstaaelse af Jesu ord som enhedssynet maa faa ud af dem, om det ikke redder Jesus ved at gøre ham til oplevelsesdigter, som P. D. gør. Man forstaar saa Jesu fordring som en fordring om en bestemt tilstand, om en bestemt maade at føle paa og om bestemte oplevelser, om at have bestemte behov og føle dem tilfredsstillet paa samme maade: Du skal føle trang til at …, du skal finde din glæde i at …, du skal elske at elske din næste og fornægte dig selv. Ved denne pervertering af Jesu tale faar vi en ny "kristelig" værdiansættelse, hvorefter syndsfølelse, selvfornedrelse og underkastelse bliver det højeste ideal - som Nietzsche saa nøjagtigt har skildret det. Her kommer man udenom fordringen ved i stedet for at høre paa den at forsøge at skabe sig selv om til noget, som man mener maa være særlig gudvelbehageligt. At ville omskabe naturen fører ganske rigtigt kun til unatur, men det er virkelig heller ikke vanskeligt at skelne mellem selvfornægtelse og selvudslettelse.

Det kvalitative spring.
Gamle Sokrates sagde som bekendt altid det samme om det samme, og det var en meget god skik, som vi gør godt i at tage ved lære af. Ogsaa vi andre maa give arbejdet paa at skaffe et videnskabeligt sprog - og et videnskabeligt begreb om videnskaben vor tilslutning. Der kan sikkert ogsaa være Brug for at indskærpe os, at vi maa gøre regnskab for, i hvilken betydning og ud fra hvilke forudsætninger vi bruger vore ord, saa vi ikke snakker daarlig videnskab, naar vi taler om mennesket som menneske. Der opstaar mange uheldige misforstaaelser og megen løs snak, naar man blander det videnskabelige sprog og den videnskabelige opfattelse af mennesket sammen med dagliglivets sprog og den forstaaelse af menneskets tilværelse som menneske, som dagligsproget indeholder - tilsløret og aabenbar. Maatte det saa i al ærbødighed være tilladt at gøre fagvidenskaben opmærksom paa, at eet er at være stiv i fagtænkningen, men et andet er af sit gode hjerte at lade sig forlede til at klare alle mulige spørgsmaal for mennesker ud fra fagtænkningen. Sokrates havde ogsaa et og andet at sige om det at være menneske, men han lærte det hverken af astronomien eller andre naturvidenskaber, og han havde dog som øverste princip for al sin tænkning at skelne mellem, hvad han forstod, og hvad han ikke forstod. Han kunde tale med hvem som helst, og han benyttede sig af et meget dagligdags sprog uden at tanken slog sludder for ham. Det er iøvrigt med nogen forbavselse, men lægger mærke til den despekt, hvormed visse kloge folk omtaler deres modersmaal, dagligsproget: det er konventionelt, stivnet og meget andet slemt. For mig er det en stadig kilde til forundring - som den tilværelse, hvorom det taler. At det ikke egner sig til videnskabelig brug, behøver i og for sig ikke at være nogen mangel, hvis man da ikke blander det videnskabelige synspunkt sammen med dagliglivets problemer.

Det skal villigt indrømmes, at man ofte træffer paa forsøg paa at skaffe plads for løsningen af de menneskelige problemer ved pseudovidenskabelige betragtninger, der skal begrænse videnskaben og derved give Vorherre mulighed for at være til. Men ligesaa ofte træffer man fra fagvidenskabelig side paa naive forsøg paa at bruge de videnskabelige synspunkter og det videnskabelige sprog til at bestemme menneskets eksistens som menneske. Saa faar vi den overlegne foragt for "den forbandede hob", der ikke kender det videnskabelige sprog, men gaar og tumler med sine problemer, som om de ikke allesammen var relativiserede og ophævede af videnskaben. Især hos konvertiter, - det er ligheden med visse katolske forfattere, der faar mig til at bruge det udtryk; det katolske system staar i sin selvherlighed heller ikke tilbage for nogen moderne enhedsmetafysik.

Altsaa videnskaben for sig og dagliglivet for sig, hver med sit syn paa tilværelsen. Man bør virkelig paaskønne den nidkærhed, hvormed det kvalitative spring transporteres ud af videnskaben og af menneskets tilværelse set under bestemmelsen natur - sammen med al tale om at skulle, om afgørelse og valg - ligesom der ikke skarpt nok kan gøres forskel paa enhver objektiv videnskabelig sandhed og subjektiv sandhed. Det bør virkelig slaas fast, at der intet kvalitativt spring er indenfor naturen, - og det netop fordi det bør slaas fast, at der er en kvalitativ forskel mellem videnskabens syn paa mennesket som natur og det syn, man anlægger paa mennesket, naar man taler om fordring og om ansvar. Heri kunde man finde en forbundsfælle i Kierkegaard. Han har virkelig aldrig talt om et kvalitativt spring indenfor naturen, og han har heller aldrig tænkt paa at sætte grænser for videnskaben, for det at se mennesket under et videnskabeligt synspunkt. Han har tvertimod hævdet, at der, naar det gælder naturen, kun kan tales om "tilstand", fordi der her slet intet sker, hvor meget der saa end synes at ske, idet forløbet kun er en udfoldelse af det givne; fordi der her ingen afgørelse er, men bare et stadigt nyt udtryk for det samme. Det var derfor han betragtede at tale om liberum arbitrium som en uting.

For naturvidenskaben er alt "natur", og den søger at skabe et videnskabens system, der er en gengivelse af naturens lovmæssighed. Bliver dette videnskabens system til et tilværelsens system, ophæver og forklarer den alt i sit system, og tilværelsen er afsluttet. Men da videnskabsmanden ogsaa er et menneske og slet ikke haardhjertet, kan han jo nok se, at saa vidt er det ikke kommet med de fleste mennesker endnu; for de fleste mennesker er dagliglivet og dets problemer endnu slet ikke ophævede og forklarede i videnskabens tilværelsessystem; de forstaar ikke, at naar alt er, som det er, saa skal det heller ikke være anderledes, end det er. De staar stadig i "valet og kvalet" og maa afgøre, hvad der skal være: under hvilken bestemmelse, de skal leve deres liv; ikke under hvilken bestemmelse, de teoretisk-videnskabeligt skal betragte det, men hvorledes de skal leve det liv, som de nu engang har; og ikke: hvordan livet lever sig, men hvordan de skal leve det. Af lutter menneskevenlighed lader videnskabsmændene sig nu ofte forlede til her at ville komme mennesker til hjælp med deres naturvidenskab: det er soleklart, siger de, mennesket er natur, derfor skal det ogsaa leve som natur. Men her overser de det "kvalitative spring" mellem teoretisk-videnskabeligt at betragte mennesket under bestemmelsen natur, og at gøre denne bestemmelse til den bestemmelse, under hvilken mennesket skal leve sit liv. Begrebet er ikke længer det samme: i første tilfælde betyder natur, hvad mennesket er, i sidste tilfælde, hvad mennesket skal være, hvordan det skal leve.

Det var det, Kierkegaard mente med det kvalitative spring: mellem at se mennesket under bestemmelsen aand, og at se det under bestemmelsen natur; det var det eneste, der interesserede ham: afgørelsen af under hvilken bestemmelse mennesket vil leve sit liv. Det kan ikke afgøres af videnskaben, men maa afgøres af mennesket selv - ved et kvalitativt spring, ved en afgørelse, ved et valg. Og det afgøres ikke een gang for alle, men stadig paa ny: man kan ikke tale om mennesket som aand - dvs. om mennesket som eksisterende, om mennesket i dagliglivets ansvarlige afgørelse - paa samme maade, som man kan tale om mennesket som natur; som natur er mennesket hvad det er; aand er mennesket kun, naar det vorder aand. "Aand" er hos Kierkegaard en bestemmelse af, hvad det er at eksistere som menneske, og som saadan en fordring paa mennesket; aand er mennesket ved at eksistere som aand; det er ikke noget ved livet, der kan demonstreres, men et livets hvorledes.

Kierkegaard var forøvrigt ogsaa opmærksom paa den forandring som begrebet natur undergaar, naar det i stedet for at betegne det, der er, kommer til at betegne det, der skal være. Han taler om æstetikeren, der lever før valget, og spekulationen, der lever efter valget - og man mindes P. D.s bemærkning om, at digteren lever før sproget, mens videnskaben lever efter sproget - men naar valget er sat, naar det at leve under bestemmelsen aand, det at eksistere, er gjort gældende, saa er det at leve under bestemmelsen natur ikke naturen i dens umiddelbarhed, i dens "uskyldighed", men aandløshed, saa mennesket lever i det behageliges og ubehageliges kategorier osv. - man mindes her atter begreberne behov og tilfredsstillelse - og giver aand og ansvar osv. en god dag.

"Aand" - hvad er nu det for noget? Saadan noget har videnskaben aldrig truffet paa; det er for videnskaben slet ikke til: en urimelighed, en modsigelse, et paradoks! Ganske rigtigt, det er intet "noget", det er slet ikke andet end eksistensens hvorledes, dette ganske simple at leve sit liv under bestemmelsen aand, under ansvar for sit liv. At gøre det, - derfor kan det ikke "ses". Aand er kun til som fordring, som mulighed og som akt, er altsaa slet ikke til, naar jeg - ganske uaandeligt - giver mig til at kigge paa det. Aand er ingen genstand, heller ikke for psykologien, men er at være aand.

Naar man taler om aand, saa gør man et kvalitativt spring bort fra al naturvidenskabelig betragtning; saa ophæver man uden videre den hele videnskab - for at eksistere - samtidig med at man naturligvis lader den blive staaende som teoretisk-videnskabelig betragtning af tilværelsen. Fornærmer vi dermed videnskaben? Nej, ikke, naar videnskaben vil nøjes med at give os et videnskabeligt system, men nok naar den vil give os et tilværelsens system eller lære os mennesker, hvordan vi skal leve. Til gengæld skal videnskaben faa lov at forklare mit hele liv, naar jeg er færdig med at leve det, saa kan man da ikke sige, at videnskaben ikke har faaet alt.

Det kunde selvfølgelig aldrig falde mig ind at ville bevise, at der er saadan noget til som det at være aand - det er jo overhovedet kun til, naar man er det. Det er ofte blevet forsøgt at føre bevis for aandens eksistens, og hver gang man mener at have haft held med sig, bestaar heldet kun i, at man har faaet en eller anden fin form for natur saa aandeliggjort, at man tror, det er aand.

P. D. antydede noget om, at videnskaben truede med at forflygtige hans ansvarsfølelse. For videnskaben er der jo intet ansvar; jo større dens indsigt bliver i de love, der bestemmer menneskers adfærd, tanker og følelser, desto snævrere bliver grænserne for den frie vilje (var det nu ikke bedre at sige grænserne for den tilsyneladende vilkaarlighed i stedet for den frie vilje?). Men jeg begriber som sagt ikke, hvordan videnskaben kan faa skylden for, at vor ansvarsfølelse forflygtiges; det maa da være vor egen skyld, - det er jo dog ikke fra videnskaben, vi har ansvaret.

Men P. D. gør i denne sammenhæng opmærksom paa, at det sted, hvor oplevelsen af ansvaret hører hjemme, er mellemrummet mellem impuls og handling, et sted, som naturligvis ikke er til for videnskaben, der jo maa skildre forløbet som en uafbrudt udvikling - ogsaa gennem overvejelserne, - men nok for den handlende, den afgørende, naar han afgør sig. Her er P. D. faldet ud af rollen som betragtende videnskabsmand og har altsaa selv gjort opmærksom paa forskellen mellem menneskets tilværelse som genstand for en videnskabelig betragtning, og menneskets tilværelse som den er for den handlende. Han har fundet "et sted", som nok er til for den handlende, men ikke for videnskaben. Men saa er det vel slet ikke til? Jo nok for mig som handlende under ansvar, - om det ellers er til, kan være mig ligegyldigt; jeg skal jo kun bruge det til at handle i og kan overhovedet ingen interesse have i, at det ogsaa ellers er til. Det er til at vælge i og ellers ingenting til. Valgets sted er valgets øjeblik, er valget selv, og det er virkelig til for den, der vælger.

Videnskaben ser mennesket under bestemmelsen natur, ser dets liv som en nødvendig udvikling; den kender ingen standsning i udviklingen, ingen afgørelse, da alt er afgjort; for den er alt en naturens udfoldelse, - det gælder selvfølgelig ogsaa menneskers "oplevelser". Herom er vi ganske enige; men spørgsmaalet er ogsaa under hvilken bestemmelse et menneske vil leve sit liv og følgelig se det at leve sit liv, ikke om det vil betragte livet under et materialistisk eller et idealistisk enhedssystem, for det kommer ud paa eet.

Spørgsmaalet er, om mennesket vil vælge - vælge at vælge eller vælge valget; om det vil vælge sig selv i ansvar for sig selv, vælge sig selv som ansvarlig. Om det vil vælge friheden, sig selv som frihed; for frihed er ikke andet end frihed i valget, i at vælge frit. Et valg, der ikke er et frit valg, er intet valg, og den frihed, der ikke bestaar i at vælge, er ikke frihed, men en meningsløshed. At vælge er da, at enhver handling er ledsaget af bevidstheden om ansvaret for handlingen.

For den betragtende videnskab er der intet ansvar, ingen frihed, - som evne eller som videnskabelig mulighed er friheden slet ikke til. Ansvaret er ikke til, før det er; det er kun, naar et menneske tager sit ansvar, dvs. det er kun ved et valg af ansvaret. Det er "aand" - og aand er jeg kun ved at leve under bestemmelsen aand. Altsaa: valget, ansvaret, friheden er kun til som akt, - kun naar jeg "gør det". Det er altsaa ikke objektivt til, men kun i mit valg af det; ikke som et psykisk fænomen, men som denne akt; ikke i tiden, men i valgets øjeblik, der ikke er noget tidsmoment i den løbende tid.

Men nu siger videnskaben, at der ikke eksisterer noget valg! Men jeg siger jo heller ikke, at der er noget valg, før det er; før jeg vælger; naar jeg vælger, saa er der for mig et valg, om end ikke for videnskaben; og jeg kan hverken fritages for eller skræmmes fra at vælge af videnskaben. Det er der heller ingen, der gør, men nok nogen, der abstraherer fra deres egen eksistens og derfor kan betragte den som en illusion.

Men nu siger videnskaben, at der overhovedet ikke var noget valg! Men jeg siger virkelig heller ikke, at valget er, naar det har været; valget er virkelig kun, naar der vælges. Hvad der er bagefter, det overlader jeg ganske roligt til videnskaben at dissekere. Valget er kun i valgets øjeblik: valget er kun det at vælge.

Men et saadant øjeblik findes ikke i tiden! Jeg siger heller ikke, at det findes i tiden: det er kun, naar jeg sætter det, naar jeg møder i valgets øjeblik.

Men for videnskaben er det en illusion! Ja, naturligvis: videnskaben ser udviklingen, forløbet uden standsning af nogen art, - gjorde den ikke det, vilde jeg ingen respekt have for den som videnskab, - saa er videnskabsmanden blevet overtroisk og frygtagtig og søger en forvisning i betragtningen i stedet for den vælgendes forvisning om ansvaret i valget. - Men for mig er det virkelig ikke nogen illusion, naar jeg vælger; det er tvertimod en meget nærgaaende virkelighed: at handle under bevidstheden om ansvaret for sit liv.

Men hvem forbyder videnskaben at opfatte det som en illusion? Det er der ingen, der gør, - i hvert fald da ikke jeg; jeg siger tvertimod, at det er dens bestilling. Men hvem forbyder saa mig - dvs. det enkelte menneske - vel hjælp af videnskabelige betragtninger at opfatte det som en illusion? Det gør ansvaret.

Videnskaben opæder valget, naar jeg vil besidde valget som en evne, men ikke vælge; naar jeg vil have valgt og altsaa besidde mit valg. Videnskaben opæder alt andet end valgets akt, - for videnskaben kender ikke til nogen valgets akt og kan derfor ikke æde den! For videnskaben er alt dødt: processer, nødvendig udvikling osv. Jeg overlader med fornøjelse, ja, skamløst ubekymret, videnskaben min døde krop og min døde sjæl dvs. saavel mit ubevidste som mit bevidste liv, - kun valget, kun det at være ansvarshavende for mit liv - jeg pointerer: kun det at være det, - det kan videnskaben ikke tage fra mig.

Men har jeg nu alligevel ikke hermed forsøgt at bevise, at der er saadan noget som ansvar og frihed til, eller i hvert fald at skaffe "aanden" et asyl, hvor den kan være i fred for videnskaben? Absolut ikke. Jeg har tvertimod hævdet, at ansvar og frihed kun er til, naar de er, dvs. naar jeg handler under ansvar, naar jeg vælger at vælge og altsaa vælger friheden. Jeg har ganske konsekvent adskilt den "historiske friheds sfære" fra den "nødvendighedens sfære", som er videnskabens gebet - som Kierkegaard, fra hvem jeg har laant udtrykkene.

Sikke betragtninger! Lutter enfoldige bemærkninger, som man kunde have gjort dem for flere tusinde aar siden, før den moderne videnskab. Ja, og har gjort dem - uden spor kendskab til moderne psykologi og sociologi!

Men videnskabeligt set er der ingen mening skabt i det; videnskaben forstaar ikke et muk af det; for den er det ikke andet end "oplevelser", som ikke kan gøre fordring paa nogen almen gyldighed. Videnskabeligt set hører det ingen steder hjemme - allerhøjst i dagliglivet, ligesom det allerhøjst kan udtrykkes i dagligsproget. Naa ja, men det er vel ogsaa dagliglivet vi mest har med at gøre, og dagligsproget, vi anvender, naar vi taler sammen som menneske med menneske, - i oplevelsesdigterens sprog kan det da ikke være, da digteren lever før sproget og iøvrigt ikke har noget at sige os, men kun vil meddele os en ny følemaade. Og i videnskabens sprog kan det jo heller ikke være, da videnskaben lever efter sproget og iøvrigt ser bort fra vore personlige problemer og vor tilværelse som enkelte mennesker.

Men videnskaben maa dog hævde, at der overhovedet ikke eksisterer noget valgets øjeblik; det er i hvert fald et lukket land for videnskaben! Udmærket, - saa kan videnskaben jo ikke faa fat paa valget og gøre det til intet - naar jeg vælger.

Men videnskaben maa hævde, at der overhovedet ikke er noget jeg, som kan stille sig i valgets øjeblik! Udmærket, - saa kender videnskaben mig slet ikke, naar jeg stiller mig i valgets øjeblik, - naar jeg vælger.

Men videnskaben maa hævde, at den overhovedet ikke ser mennesket der, men ser det et ganske andet sted! Jamen saa kan det jo ikke være bedre: naar videnskaben ikke ser mig i valget, men ser mig et ganske andet sted, saa er jeg jo død for videnskaben, naar jeg stiller mig der, - naar jeg vælger. Og - som Paulus saadan omtrent siger - den, der er død for videnskaben, ham har videnskaben intet krav paa. Men videnskaben kan ikke tillade …! Nej, maa jeg nu være her! Videnskaben har jo slet ikke med spørgsmaalet om, hvad der skal være, at gøre; saa kan den dog ikke forbyde mig at tage mit ansvar for mit liv. Et saadant ansvar vil dog ingen videnskab paatage sig, eftersom den jo ikke kender til noget ansvar!

Ansvaret.
Aand betyder at eksistere som aand - valg, frihed og ansvar. For at gøre det tydeligt, at der virkelig er tale om valg og om ansvar, brugte Kierkegaard udtrykkene: uendelig fordring, absolut valg, absolut ansvar. Men det drejer sig ikke om overeksponerede udtryk, om særlig stærke oplevelser osv. - som jo Kierkegaards udtryk i det hele taget ikke er psykologiske begreber, der kan forveksles med pietisme eller anden æstetisk føleri - men Kierkegaard vil blot sige det, at et valg er ikke noget valg, naar det ikke er et absolut valg, og at et ansvar ikke er noget ansvar, naar det ikke er et absolut ansvar, dvs. slet og ret valg og ansvar. Det er ikke, hvad man ogsaa saadan kan kalde valg og ansvar. Den subjektive sandhed, sandhedens hvorledes, er ikke til en vis grad, men et enten-eller. Videnskabeligt set er et saadant enten-eller ikke til, - som Johannes Climacus siger i "Efterskriftet": hvor skulde det komme fra i videnskaben, der jo netop abstraherer fra eksistensen, fra dagliglivet, hvor enten-eller hører hjemme. Man kan ikke til en vis grad være ansvarlig; til en vis grad betyder her, at der intet ansvar er.

Men naar valget kun bliver til ved valget af det, og ansvaret kun bliver til ved overtagelsen af det, er det saa andet end et paataget ansvar? Ender vi ikke i den rene subjektivisme? Siger ikke ogsaa Kierkegaard, at subjektiviteten er sandheden? Jo, men han føjer til, at det betyder, at det subjektive forhold til sandheden er sandheden. Sandheden er en "personlig" sandhed, og spørgsmaalet om sandheden et "personligt" spørgsmaal.

Ansvar er altsaa ikke noget, som jeg saadan har; jeg har det kun, idet jeg overtager det; det er ikke, men bliver til: jeg er ikke den ansvarlige, men bliver det stadig paa ny, idet jeg frit vælger at være det. Ansvaret er ikke til, før det er, men naar det er, naar jeg vælger mig selv som ansvarlig, saa var ansvaret der og gjorde mig ansvarlig, dvs. ansvaret forudsætter sig selv, og valget af ansvaret betyder anerkendelse af ansvaret.

Ansvaret er kun til som fordring og som mulighed; jeg hører fordringen ved at virkeliggøre muligheden dvs. overtage ansvaret. Da ansvaret kun er til i overtagelsen af det, drejer det sig ikke om nogen "objektiv" sandhed; for betragtningen er ansvaret simpelthen ikke til. Da overtagelsen af ansvaret er en anerkendelse af at være ansvarlig, drejer det sig ikke om nogen ansvarsoplevelse, som man saa objektiverer, men om den handling at vedkende sig ansvaret.

Om der er et saadant ansvar til, kan ikke objektivt afgøres; det er individet selv, der afgør, under hvilken bestemmelse, det vil leve sit liv. Objektivt kan der ikke spørges om ansvar; subjektivt at spørge om ansvaret er at svare paa det spørgsmaal, om jeg vil overtage ansvaret og dermed anerkende ansvaret som mit ansvar. Det drejer sig selvfølgelig ikke om en abstrakt handling, men om denne handling i alle de forskellige konkrete handlinger.

I ansvaret er jeg ansvarlig for mig selv, ikke for andre; for mit forhold til andre, ikke for andres forhold til mig, for at høre ansvarets fordring gennem min næste, men ikke for min næstes skæbne, - saaledes som samaritanen var ansvarlig for at være barmhjertig mod den overfaldne, men ikke for hans skæbne. Jeg er ansvarlig for mit liv sammen med andre, men ikke for andres lykke. Jeg er nemlig absolut dvs. simpelthen ansvarlig for mit liv sammen med andre, - livet er simpelthen ansvarlighed.

Ved at tage mit ansvar for mit liv sammen med min næste, tager jeg ikke hans ansvar for ham, dvs. jeg tager det ikke fra ham. Ved ubetinget at være barmhjertig mod sin næste, skal man hjælpe ham at bære sin byrde, ikke hjælpe ham med at slippe af med den. Den megen tale om at gøre livet lettere for mennesker, saa det saa nogenlunde kan gaa af sig selv, og de ikke behøver at leve det, men befriet fra ansvarets byrde kan leve for deres velbefindende, minder - ogsaa hvor den er smukkest og ærligst - betænkeligt om, hvad Nietzsche kalder medlidenheden med mennesket og brutalt kaldte foragt for mennesket og for livet.

I ansvaret er jeg altsaa ikke formynder for min næste; jeg er heller ikke hans dommer; jeg er hans næste og er ansvarlig for dette mit forhold til ham. Jeg kan heller ikke udnytte talen om ansvar til at stille krav paa min næste.

Ved at vælge ansvaret anerkender jeg ansvaret som livets mening, og giver afkald paa alle krav om nogen anden mening med livet dvs. om min mening med det, om selv at lægge en mening ind i livet. Livets mening ligger i ansvaret for livet og ikke for, hvad skæbnen, tilfældet eller forsynet gør ud af det. Jeg er ansvarshavende for mig selv, men ikke for menneskehedens fremtid.

Jeg skal leve mit liv under ansvarlighedens bestemmelse og kan ikke slippe for ansvaret ved at handle efter min bedste overbevisning, ved at kigge Vorherre i kortene eller ved at gøre noget, som jeg kalder Guds vilje - Guds vilje er ansvaret og ikke forskrifter. Derved vilde jeg nemlig slippe for ansvaret og kunne gøre mig til andres lærer, fordi jeg i uansvarlig selvsikkerhed foreskrev dem, hvad de skulde gøre - og saaledes tog ansvaret fra dem. Jeg skal være mig selv som ansvarlig for mig selv; min næste skal være sig selv som ansvarlig for sig selv. At efterligne andre og at ville danne andre om i lighed med sig selv er fornægtelse af ansvaret. I ansvaret er vi alle lige, og i ansvaret er vi alle enkelte. Det er ogsaa meningsløst at tale om et stort eller lille ansvar - det vilde være en rent æstetisk bestemmelse - ansvaret er jo simpelthen at være ansvarlig, dvs. ansvaret er absolut som den enkeltes ansvar for sig selv og sit liv.

Dette er ansvaret som ansvarlighed. Men man kan ogsaa tale om ansvaret som P. D. gør det - paa en saadan maade, at mennesket er uansvarligt i ansvaret. Tanken er denne: Vi mennesker har alle en vis indflydelse paa vor fælles skæbne; derfor er vi alle meddelagtige i det fælles ansvar for menneskehedens fremtid; ansvaret er stort eller lille, eftersom vi har stor eller ringe indflydelse, særlig stort er det for atomforskere og sociologer, men vi har alle vor aktie i det fælles ansvarsaktieselskab.

Ansvar betyder her ansvaret for, hvad der kommer ud af livet; om det bliver behageligt eller ubehageligt, lykkeligt eller ulykkeligt; om der efter en samvittighedsfuld undersøgelse af menneskers behov bliver sørget for en rigtig tilfredsstillelse. Ansvaret er altsaa for livet som behov og tilfredsstillelse, men livet er ikke ansvar, - det er tvertimod behov og tilfredsstillelse. Ansvar betyder saaledes ikke ansvarlighed, men ansvaret for, at vor mening med livet virkeliggøres, dvs. for at vi opnaar et stedse stigende velbefindende. Livets mening er ikke ansvar, men ansvaret er et middel for virkeliggørelsen af vor mening med livet. Derfor gælder det ogsaa om at faa "opfyldt" sit ansvar og naa til et resultat.

Ved dette ansvar tager man ansvaret for de andre - og fra de andre; man hjælper dem til at leve i og for behov og tilfredsstillelse i et harmonisk forhold dem imellem; man hjælper dem til at komme lettere fra det. Man tager ansvaret for sit medmenneskes skæbne, for at han bliver lykkelig og tilfreds. I den forstand er storinkvisitoren det mest ansvarsbevidste menneske, der har eksisteret. Her vil ogsaa alle relativister ende, hvis de ikke blot er gode og rare spidsborgere, men virkelig har interesse for deres medmennesker.

I denne opfattelse af ansvaret er mennesket set som et naturfænomen, hvis behov og tilfredsstillelse, hvis ansvarsløse - uhæmmede eller tilpassede - udfoldelse er livets mening.

Man kan godt tale om et "uhyre ansvar" - især hvis man er fuldstændig blottet for humor i sit syn paa sig selv og sin videnskab; man kan ogsaa mene, at man ved at uendeliggøre dette ansvar gør det til noget absolut, men det er og bliver dog relativt: jeg er kun ansvarlig for opfyldelsen af de af mig satte maal - eller de med naturen givne maal - for mig selv og andre, men er ikke ansvarlig for mine maal. Var jeg det, vilde der ikke være noget andet maal end selve ansvaret, dvs.der vilde ikke være tale om noget "maal", men kun om at leve livet under ansvar. Det beror derfor ogsaa paa en misforstaaelse, naar man i sin iver for at komme paa talefod med videnskaben, begynder med videnskabens forstaaelse af ansvar for ved en uendeliggørelse af det at komme til ansvarligheden. Det drejer sig om et kvalitativt spring; og videnskaben har ret i ikke at lade sig lokke til - et spring i tanken. Ansvarligheden er kun til for den vælgende; den bliver stadig kun til for ham ved et valg; derfor lader den sig ikke demonstrere.

Ansvaret og Gud.
Hvis ansvar betyder ansvarlighed, saa har jeg sagt Gud, naar jeg siger ansvar. I ansvaret er jeg fordret - fordret af Gud; fordret absolut og det vil sige fordret af Gud. I ansvaret er jeg ansvarshavende for mit liv, staar jeg til regnskab for mit liv, - saa er livet at være ansvarlig for livet, absolut ansvarlig - og det vil sige ansvarlig overfor Gud. Gud er, det at Gud er, er at ansvaret er absolut; at der overhovedet er ansvar, for der er kun ansvar, naar ansvaret er absolut. Men den Gud, jeg er ansvarlig overfor, er ikke som en "ydre person", en politibetjent, der holder opsyn. Gud er ikke hægtet paa ansvaret, men Gud er i ansvaret den, overfor hvem jeg har ansvaret, den, der gør, at ansvaret er absolut: jeg er ikke ansvarlig overfor min overbevisning, overfor mine ideer eller for min og andres lykkelige skæbne, men jeg er ansvarlig for alt og i alt - og det er: overfor Gud. Det er ikke saaledes, at jeg dels forholder mig til ansvaret og dels til Gud, men i ansvaret forholder jeg mig til Gud, - det er ikke nødvendigt med en ekstra forestilling om Gud!

Gud er, at ansvaret ikke er et "paataget", saadan som naar vi paatager os ansvaret for menneskers velfærd uden selv at være ansvarlige. Er ansvaret et "paataget", bliver Gud ganske rigtigt ikke andet end et navn, hvormed vi pryder vore ansvarsoplevelser - og en guddommeliggørelse af de ideer, som vi paatager os ansvaret for, fordi de er vore. Betyder ansvaret derimod at være ansvarlige, er Gud givet for os med og i ansvaret: Vi siger Gud, naar vi siger ansvar. Al tale om ansvar, der ikke er en tale om Gud, er uforbindtlig; det bliver kun en tale om et ansvar, ikke om mit ansvar.

I vor tid er talen om ansvar ligefrem moderne - oplevelsen af ansvar er jo ogsaa en af de interessanteste, smukkeste, og værdifuldeste - men man spørger, hvorfor man ikke kan nøjes med at tale om ansvaret uden at tale om Gud. Talen om ansvar er ligefrem tiltalende, men talen om Gud virker forstyrrende og uvedkommende. Men det kommer af, at man nok vil tage ansvaret for det store fælles formaal, men ikke sammen med slægten være ansvarlig, ikke vedkende sig livet som et ansvar og intet videre. Ansvaret er nemlig for vor tid et middel for vore formaal, et middel, som lægges til side, naar maalet er naaet; et nødvendigt middel, for uden det ender det hele i kaos, men det er ikke livets mening, for livets mening er for vor tid menneskets udfoldelse og tilfredsstillelse - mennesket selv, dets trivsel og lykke, maaske endda dets trofasthed og karakterdannelse.

Med andre ord: man lever sit liv i æstetiske kategorier, under bestemmelsen natur, og tilsætter den en større eller mindre portion ansvarsoplevelse og moralisme. Maalet er det helt store velbefindende, det helt lette liv som "Mand, Fader og Fuglekonge" uden mindste antydning af fortvivlelse - netop hvad Kierkegaard kaldte fortvivlelse, sygdommen til døden, som man forgæves leder efter og overlegent siger sig fri for, hvad man ogsaa sagtens kan, da det slet ikke drejer sig om en særlig følelse, men kun er en bestemmelse, som Kierkegaard giver af det store velbefindende.

Grunden til, at man afskaffer Gud er, at man ikke vil vide af livet som ansvarlighed, - nok være ansvarlig for udførelsen af det store fælles projekt, der skal gøre os til tilværelsens herrer, for livet som det ubestemmelige, hvoraf vi bygger det fremtidige lykkerige op, men ikke for livet som dette bestemte, der er og bliver hvad det er, fordi vi af Gud har faaet det paalagt og er sat deri. Saa kan man sagtens "overtage" livet og finde sig et "nyt ansvar" - at det ikke er andet end livsflugt og ansvarsløshed, opdager hverken enhedssystemets eller oplevelsesdigterens erkendelse.

For den ansvarlige er livet noget ganske bestemt, men for den, der ikke er ansvarlig, er livet ikke andet end, hvad der passer ham, hvad han vil med det. Det er derfor vor tids realisme ikke er andet end romantik. Kun hvis dette liv er et krav paa os, bliver det det virkelige liv, vi faar med at gøre, - ellers bliver det videnskabens og digterens enhedsliv, hvor dette liv i dets virkelighed ikke længer er opgaven, men opgaven er at omdanne det til et nyt og bedre liv, mere hensigtsmæssigt indrettet til menneskers tilfredsstillelse - eller at finde paa en ny følemaade, hvor jeg af livet skaber de følelser og stemninger, som kan fylde mit begær, og hvor den erkendelse, der tilstræbes, i virkeligheden kun er den selvoptagnes erkendelse af egne begær og deres tilfredsstillelse, selv om det hedder noget saa fint som at lægge sit haab og sin frygt ind i naturen. Man maa være meget lidt engageret i tilværelsen, naar man kan finde paa at fordrive tiden paa den maade. -

Gud er, at der er ansvar, dvs. ansvaret er gudsforholdet. Det betyder da, at enhver tale om Gud, der ikke er en tale om ansvaret, er om en opdigtet Gud, en objektivering af vore idealer, vore krav og vore ønsker. Saa er Gud en afgud, - altid den samme, men i mange forskellige skikkelser. Een Gud: min Gud; et udtryk for min selvhævdelse, hvori jeg naturligvis gerne giver de andre plads eller rettere sagt: hvori jeg kræver de andre skal finde deres plads. Saa gaar man naivt ud fra, at det hele kan indrettes saa hensigtsmæssigt, at alle kan forenes saadan, at enhver, uden at ophøre med at elske sig selv højest, ikke kommer til at forstyrre sin sidemand eller nogen anden - med et udtryk af Dostojevski. Hvilket navn, man giver denne Gud, er ligegyldigt; ogsaa ligegyldigt, om han slet ikke kaldes Gud, men kun behov og tilfredsstillelse - han er jo ganske rigtigt kun udtryk for menneskets oplevelse af sig selv. Og om man taler om missionsiver eller om menneskebehandling er ogsaa ligegyldigt. Men naar man ikke kan se det modbydelige i ordet menneskebehandling, virker det kun komisk, naar man raillerer over missionsiveren.

Vil man tale om Gud uden at tale om ansvaret, er det ikke Gud som Gud man taler om. men om en tjener for vore enkeltvise eller samlede forsøg paa at gøre hele tilværelsen til en stor tilfredsstillelse; de, der har andre at behandle paa, opdager naturligvis ikke saa hurtigt leden ved det hele som manden, der troede, at han var kommet i himmerig, fordi han fik flæskesteg hver dag, men dog efter ti tusinde aars forløb opdagede, at han ikke brød sig om det mer, og at han nok havde taget fejl.

Enhedssystemet og mennesket.
Der er her gjort et forsøg paa at skelne mellem mennesket og dets liv som genstand for videnskabelig forskning, og saa mennesket som det vi er, og livet som det vi lever, mellem nødvendighedens sfære og den historiske friheds sfære, dvs. mennesket i dets historie, mellem menneskets tilværelse som objekt for betragtningen og menneskets eksistens, det at eksistere som menneske.

Med naturvidenskaben som videnskab har vi intet udestaaende; vi anerkender dens arbejdshypotese som forudsætning for en videnskabelig erkendelse af tilværelsen - ogsaa i form af enhedssynet. Vi anerkender den med det strenge videnskabelige arbejde forbundne erkendelsesglæde; vi benytter os af dens resultater, ogsaa hvor det gælder mennesket. Men vi er os bevidst, at naar vi anlægger det naturvidenskabelige syn paa mennesket, saa ser vi bort fra menneskets frihed og ansvar, og derfor er vi os ogsaa bevidst, at vi har ansvaret for anvendelsen af det videnskabelige syn paa mennesket, saa vi ikke glemmer, at mennesket ogsaa er menneske og ikke blot natur, men respekterer dets frihed og ansvar.

Den moderne videnskab har samlet et uhyre stof og udviklet en enestaaende dygtighed paa fagtænkningen omraade; derfor fristes den let til at betragte sine forudsætninger som selvfølgeligheder eller overhovedet glemme, at den hviler paa en forudsætning, dvs. at det kun drejer sig om en arbejdshypotese som forudsætning for en videnskabelig erkendelse af tilværelsen. Deraf den overlegne sikkerhed, ikke mindst hos dem, hvis kendskab til naturvidenskab kun er andenhaands. Enhedssynet bliver til metafysik, til et enhedssystem. Eller - som vi ogsaa udtrykte det - videnskabens system bliver til et tilværelsens system.

Det er enhedssystemet - camoufleret som naturvidenskab - P. D. gør sig til talsmand for. Han kalder det for relativisme. Dette system ophæver eksistensen i systemet; det er tolerant overfor alt, hvad der lader sig indordne i systemet, men absolut intolerant overfor det frie, ansvarlige menneske. Enhedssystemet bærer over med mennesker; de er jo saa forskellige; de er jo et produkt af arv og milieu og kan i grunden ikke gøre for det, men maaske man ved overtalelse kan hjælpe dem til at kunne noget mere. Ens maa man ikke forlange, de skal være, og ens maa man ikke gøre dem, for saa vidt man ikke er blevet ganske klar over deres behov og derfor kan vejlede dem til den rette tilfredsstillelse. - Af denne tolerance venter man sig alt muligt godt; jeg venter mig kun tyranni af den; vi ser det allerede pippe frem i den megen menneskebehandling, og vi skal nok faa større ting at se.

Naturvidenskaben ser mennesket som natur og søger lovene for dets adfærd, følelser og tanker, og det er netop, hvad naturvidenskaben skal: den kender ikke og skal ikke kende til andet end naturlove og derfor holde sig fri af enhver tale om ansvar, om at skulle osv.; den søger at forstaa mennesket ind i sit videnskabelige enhedssystem. Men naar det videnskabelige system bliver til et metafysisk tilværelsessystem, ophæver den menneskets eksistens som menneske; saa flytter den sine begreber fra videnskabens sfære over i eksistensen, dvs. den gør bestemmelsen natur til den bestemmelse, hvorunder mennesket skal leve sit liv, og saa bliver for den enhver tale om at skulle, om ansvar for livet meningsløs og virker paa den som et overgreb, som et krav om, at andre skal have samme oplevelsesverden og samme livsmuligheder.

Enhedssystemet opfatter menneskets tilværelse som et "enhedsliv": i stedet for forholdet til livet sættes enheden med livet; mennesket har ikke med sit liv at gøre, det er sit liv. Derfor maa det opfatte alt som "oplevelser" og enhver tale om noget udefra kommende, om et møde med livets krav, som en objektivering af menneskets ansvarsoplevelse; Gud bliver et navn, som vi pryder vore oplevelser med. Og man spørger lidt naivt, hvad den eksisterende kan have imod at forstaa det som en "oplevelse". Man kan jo ikke forstaa, hvordan et nogenlunde fornuftigt menneske kan opfatte menneskets tilværelse anderledes.

I stedet for at skulle, sætter man livsviljen, menneskets selvhævdelse, naturens selvudfoldelsestrang: behov og tilfredsstillelse. Da man ikke ser mennesket i afgørelsen, kan man ikke tænke sig, der ved vilje kan forstaas lydighed, og derfor maa man opfatte enhver fordring som en fordring om at have en anden vilje og være et andet menneske. Saa forlanger man naturligvis ikke, at mennesket skal andet, end hvad det vil, for det kan kun hvad det vil, eller - som det ogsaa udtrykkes - intet menneske gør andet, end hvad det har lyst til. En teori, som ikke er saa overraskende som den ser ud til, da man i forvejen har defineret lysten som det, der bestemmer menneskets handling.

Der ligger ofte megen menneskevenlighed, megen medlidenhed til grund for enhedssystemets forsøg paa at forklare mennesket dets tilværelse og gøre det lettere for det at eksistere. Det er saa vanskeligt at leve, hvor vilde det derfor ikke være skønt om naturvidenskaben kunde finde ud af, hvordan personligheden bygges op, saa kunde mennesket faa den leveret fiks og færdig i standardudstyr, lige til at trække i. Man vil løse menneskets problemer, saa det ikke behøver at leve under dem; man vil hjælpe mennesket til at tilpasse sig, saa det ikke støder paa sine grænser.

Jeg kan heri ikke se andet end virkelighedsflugt og livsrædsel, som man naturligvis slet ikke aner noget om, og det af den simple grund, at livet ikke er vanskeligt at gaa paa, naar man ikke skal leve det og ikke skal leve det selv, - saa kan man sagtens overtage livet: man overtager det jo ikke som dette bestemte, men som muligheder, man kan eksperimentere med.

P. D. spørger, om der er noget, som a priori er uerkendeligt for videnskaben. Nej, der er intet, som jo kan gøres til genstand for en betragtende videnskab eller som, naar det gøres til genstand for en betragtende videnskab, er principielt uerkendeligt. Det gælder alt, hvad der er sagt og kan siges; det gælder ogsaa fordringen som genstand for betragtning. Men det gælder ikke fordringen som fordring, for den er kun til for den, der hører den, for den, der afgør sig overfor den, men ikke for betragteren. Det er nemlig ikke et erkendelsesspørgsmaal, ikke et teoretisk spørgsmaal, men et personligt spørgsmaal, et spørgsmaal om afgørelse, om lydighed. Jeg vil nødig beskyldes for at komme med personligheder, men maa det alligevel være mig tilladt at stille dette ganske simple spørgsmaal til videnskabsmanden: om han skal være barmhjertig; om dette er sandheden for ham? Her maa enhver svare for sig med et ja eller nej, og ved fordringens absoluthed skal der ikke forstaas andet end dette, at enhver skal svare for sig - og netop ikke i al almindelighed. Barmhjertig - ubarmhjertig! Kan nogen nægte dette enten-eller uden ved ubarmhjertighed?

Ansvarets fordring kan kun anerkendes eller fornægtes, ikke bevises eller modbevises, for det er intet videnskabeligt spørgsmaal, men et personligt spørgsmaal for det enkelte menneske. Det var det, Kierkegaard mente med, at det ikke var nogen objektiv sandhed, men en subjektiv sandhed, der afgøres af subjektiviteten, dvs.af det enkelte menneske, under ansvar for sin afgørelse. At gøre det til et erkendelsesspørgsmaal eller et oplevelsesspørgsmaal er at nægte at besvare spørgsmaalet; at nægte at vælge er ogsaa at vælge, at nægte at tage stilling til spørgsmaalet om ansvar er at fornægte ansvaret; det er set ud fra ansvarets synspunkt eller - som Kierkegaard udtrykker det - med sandhedens rethaveri overfor den, der er uvidende om sandheden: ansvarligt at fornægte ansvaret dvs. ulydighed.

P. D. forlanger, vi skal gøre rede for, hvad vi mener med ordet sandhed. Det er et berettiget forlangende, naar han vel at mærke ikke dermed mener, at der ikke kan tales om sandhed paa anden maade end ved at finde dens plads i enhedssystemet. Vi mener den subjektive sandhed, sandhedens hvorledes, eksistensens sandhed, sandheden om eksistensen som menneskets ansvar, som menneskets virkelighed. Sandheden er sandheden om, hvad det vil sige at være menneske, og det vil igen sige, om hvad et menneske skal.

Men hvordan vil vi bære os ad med at overbevise den, der betvivler, at der findes en saadan sandhed, eller at det at eksistere er sandheden? Det vil vi slet ikke befatte os med. Man kan spørge til dommedag, om hvad der er sandhed, ligesom man kan spørge til dommedag, om man skal være barmhjertig - uden at faa noget svar. For det er det enkelte menneske, der skal give svaret og ingen kan give det for ham. Objektivt, betragtende, videnskabeligt er der ingen sandhed, ingen subjektiv sandhed, - hvis der da virkelig tænkes konsekvent videnskabeligt, og man ikke fusker ved ogsaa at tale om, hvad der skal være, i stedet for at nøjes med at tale om, hvad der er. Her gælder det nemlig, at de kyndige kender sig præcist uvidende - som den uvidende Sokrates. Den samme Sokrates, der betragtede det som den største ulykke at være i en vildfarelse, naar det drejede sig om den væsentlige erkendelse: om hvad et ganske almindeligt menneske skal.

Enhedssystemet er tolerant dvs. det er overbærende, og mener, at det dermed ogsaa er frisindet. Og saa maa det naturligvis mene, at den sandhed, der tillægger mennesket ansvaret for dets liv, er tyrannisk. For naar man fordrer af andre, at de skal overtage sig selv i ansvar for sig selv, fordrer man saa ikke, at de skal være eller blive som man selv er? Nej, tvertimod, man fordrer af dem, at de skal være eller blive sig selv. Men stiller man saa alligevel ikke fordringer til dem? Nej, man henstiller kun deres eget livs fordring som en mulighed for dem, til deres afgørelse. Afgørelsen kan aldrig blive min afgørelse for andre; kun frit kan et menneske vælge sig selv. Kun paa eget ansvar, da ansvaret kun er til som det egne ansvar. Fordringen er altid en fordring paa den enkelte som enkelt. I ansvaret er et menneske altid alene - overfor fordringen paa ham. Og hvis denne fordring virkelig er en fordring dvs. en absolut, en udefra kommende fordring, saa staar mennesket her overfor Gud. Og overfor Gud staar mennesket altid alene.

Ansvaret er altsaa ikke et resultat, som jeg kan være kommet til og saa velvilligst overlade til andre som deres resultat. Resultatet er jo afgørelsen, og det vil sige, at der overhovedet intet resultat er at overtage. Spørgsmaalet er under hvilken bestemmelse et menneske vil leve sit liv; derfor kan det ene menneske ikke væsentlig hjælpe det andet.

Tvertimod at tage ansvaret for mennesker, respekterer man deres frihed dvs. deres ansvar. Tolerance betyder overbærenhed, formynderskab; Jesu skarpe tale - ogsaa hans fordømmelse - betyder respekt for menneskers ansvar for sig selv - naturligvis ikke for deres oplevelser, deres overbevisning eller følemaade, men for dem selv.

Gives der et stærkere udtryk for menneskets frihed, end at det skal være fri? Eller et stærkere udtryk for respekt for menneskets selvstændighed, end at det skal tage ansvaret for sit eget liv? Kan det siges tydeligere, at det ene menneske ikke maa være autoritet for det andet, end gennem fordringen om, at det skal afgøre sin egen sag selv, endda under ansvar? Ganske vist er denne frihed frihed til ansvar; men hvad i alverden skulde frihed ellers være andet end frihed til ansvar? Frihed til at gøre, hvad der falder en ind, er ikke frihed men afhængighed.

P. D.s og min tale om ansvar har intet med hinanden at gøre, - derfor kan jeg ikke gaa ind paa hans smukke tilbud om at gengive mine udtryk i mere profane, mere moderne og videnskabeligt antagelige udtryk. Han taler om mennesket, som det maa forstaas i enhedssystemet; jeg taler om det eksisterende menneske; han taler om den objektive sandhed, om hvad der kan begrundes og demonstreres; jeg taler om den subjektive sandhed, sandheden om hvad et menneske skal, og den kan der kun siges ja eller nej til, eller som Kierkegaard udtrykker det: den er kun til for troen, - naar man ved tro blot forstaar den eksisterendes forhold til den subjektive sandhed. At subjektiviteten - det subjektive forhold til sandheden - er sandheden, gælder nemlig ikke blot kristeligt, om end ogsaa kristeligt.

Men kristeligt gælder det ogsaa, at subjektiviteten er usandheden, dvs. at mennesket er synder og dets sande forhold til sandheden synd. At subjektiviteten er sandheden eller anderledes udtrykt, at et menneske skal overtage ansvaret for sig selv og sit liv, er hvad Ny Testamente kalder loven, og den er vel retfærdig og hellig og god, men for synderen, der gennem lovopfyldelsen søger sit eget dvs. sin egen retfærdighed, fører den til synd. Kristendommen forandrer ikke noget ved eksistensen, ved de konditioner, hvorunder mennesket maa leve sit liv; den gør ikke noget nyt, men den gør alt nyt; for den er evangeliet om syndernes forladelse, der forandrer lovens "du skal" til et "du maa", lovopfyldelsens "for at" til troens "fordi", - og samtidig spærrer vejen til frelse for den gamle Adam, der vil redde sig selv ved at opfyldeloven.