"Hjertets renhed er at ville eet"

Af Knud Lundbek Hansen. Tidehverv, 1994, s.69-77.

"At det dog måtte lykkes den i angeren bedrøvede: kun at ville eet. Vi er da ingen vegne kommet med denne tale, kun eet, at læseren er blevet anbragt der, hvor evangeliet kan lyde, hvor det lyder som sandt evangelium, til den ængstede samvittighed."

"Luthers prædiken på epistelen 3. søndag efter påske er et sandt udtryk af hans forestilling om conformiteten og heterogeniteten mellem det kristelige og det verdslige. Men allerede deri seer man dog, hvor naturligt det måtte ske at følgen af reformationen blev politisk udvikling. Det hele sving ind efter i hvad jeg plejer at kalde "den skjulte inderlighed" blev ikke dialektisk nok sikret; og så ligger det så nær at få travlt med verdsligheden igen, og gøre det første til et ophævet moment, der forudsættes", skriver Kierkegaard i en optegnelse fra 1848. Teksten til den nævnte prædiken er 1. Petersbrev 2,11-20, hvor første vers lyder: "I elskede, jeg formaner Jer som fremmede og udlændinge, at I holder jer fra kødelige lyster, som strider mod sjælen". Udfra disse ord prædiker Luther om den stilling, den kristne har i verden, at han, den kristne i verden, er som en pilgrim, en vandringsmand, der bruger verden, uden at misbruge den, som køber, uden at beholde. Han har himlen som hjem og er derfor ikke af verden, men lever i verden. Som sådan skal mennesket bestandig døde syndens gerninger. Således viser mennesket at dets åndelige hjem er i himlen. Det skal da leve som en gæst, der eksisterer under de givne forhold, underordnet det jordiske regimente; for det sømmer sig ikke for en gæst f. eks. at befale, at stuen skal være på loftet, for at nævne et af de mange ligefremme billeder, Luther kan bruge. "På samme måde", siger Luther videre, "som jøderne i Babylon, havde de kristne også et dobbelt liv eller regimente. Her på jorden ere vi jo ikke borgere, thi her bor verden, her har den sit hjem og himmerige. Vort borgerskab - siger St. Paulus - er med Kristus i himlen, det er, i hint liv, hvorpå vi vente, idet vi håbe, at forløses, som hine i Babylon, og at komme did, hvor vi skulle være borgere og herrer til evig tid. Men da vi, i denne udlændighed, i dette vort Babylon, må blive sålænge Gud vil, bør vi gøre det samme, som blev hine befalet: vi må samleve med andre, æde og drikke, holde hus, dyrke jorden, regere, og omgås andre i fred, ja bede for dem, indtil timen kommer, da vi skulle fare til vort hjem".

Hvad er det nu Kierkegaard øjner i denne prædiken, som får til følge, at reformationen blev til politisk udvikling. Ja, jeg ved det ikke: for mig at se er dog dette, at Luther bestandig understreger, at menneskets borgerskab i himlen, der bestandig skal forme og give betydning til det liv, der føres på jorden, i det verdslige regimente, for mig at se er denne understregning netop en dialektisk sikring af den skjulte inderlighed. På den anden side kan jeg også se den fare, Kierkegaard peger på, nemlig at borgerskabet i himlen, som mennesket er kaldet til ved dåben og holdes fast i ved tilsigelsen af syndernes forladelse, bliver det overståede moment, der forudsættes, f. eks. ved en tale om det af synden udfriede menneske, som om det var en tilstand, der gav mulighed for at se verden med Guds øjne, hvad der så igen ville betyde, at mennesket begynder at indrette sig i verden, som verdens borgere, ikke som dem, der har alt og dog ikke har, men som dem, der har alt både her og der, eller som dem, der begynder at flytte stuen på loftet, kort sagt som dem, der har en sandhed at sige om verden og dens skikkelse, eller om landet og dets skikkelse eller om menneskeligt samliv og samvær, - altså en sandhed, der er løsrevet fra borgerskabet i himlen.

Jeg kunne også sige det på anden vis. At det ikke er forholdet til evigheden eller det himmelske fædreland, der ængster mennesket, men derimod den skikkelse, som verden har eller får gennem myndigheder, magtmennesker, massemedier og den herskende klasse eller den herskende mening, hvorfor evangeliet forstås som et frimodighedsskabende ord, ikke til og overfor den ængstede samvittighed, der er ængstet, fordi den er bundet til Gud i himlen, men som et frimodighedsskabende ord til mennesket, der lider under de krav, påbud, forslag, der kommer fra den herskende klasse i politik såvel som i medierne. Kort sagt, at mennesket er ophørt med at være pilgrim og i stedet for har slået sig ned for, ganske vist ved bekæmpelse af synden, at skabe sig et rige af denne verden. Og i denne verden.

Nu er evangeliet jo ikke en stille syssel mellem mennesket og Gud, der foregår i stille stunder eller i en ørken, men evangeliet skal lyde til levende mennesker i virkelighedens verden, i timeligheden, for nu at bruge et udtryk af Kierkegaard, der som få har skrevet netop om mennesket i timelighedens verden. Og dette også i den tale, som er mit emne. Ved anledning af et skriftemål fra 1846, udgivet i 1847.


Den ængstede samvittighed

Jeg vil igen lade Kierkegaard komme til orde, idet jeg vil citere fra papirerne to optegnelser, der er omtrent samtidige med udfærdigelsen af talen. Disse optegnelser skal vise, under hvilken synsvinkel jeg læser denne opbyggelige tale. Kierkegaard skriver: "Det er ypperligt, at den ene fornødne og det ene forklarende hvad Luther siger: at hele denne lære (om forsoningen, og i grunden hele kristendommen) må henføres til den ængstede samvittigheds kamp. Tag den ængstede samvittighed bort, så kan du også lukke kirkerne og gøre dem til dansepladse. Den ængstede samvittighed forstår kristendommen. Men siger du: "jeg kan dog ikke begribe forsoningen". Her måtte jeg spørge i hvilken forstand, er det den ængstede samvittigheds forstand, eller i den ligegyldige og objektive spekulations forstand? Dersom én sidder rolig, objektiv på sit studerekammer, og spekulerer: hvorledes skulle han kunne forstå en forsonings nødvendighed; da jo en forsoning kun er nødvendig i den ængstede samvittigheds forstand. Et menneske kan erhverve den ligegyldighed som gør forsoningen overflødig, ja det naturlige menneske er egentlig i denne tilstand: men hvorledes skulle man i denne tilstand kunne forstå forsoningen. Det er derfor så konsekvent af Luther, at han lærer, at mennesket må belæres ved en åbenbaring om hvor dybt han ligger i synd; at den ængstede samvittighed ikke er noget der således følger af naturen som det at være sulten."

Og den anden også fra 1846, iøvrigt på det tidspunkt, hvor han taler imod videnskaben som livsbærer og tilrettelægger. "Dersom jeg tænkte mig en dybt forelsket pige, og der da var en mand som ville anvende al sin forstand og kundskab for at spotte denne lidenskab: ja da kunne der vel næppe være tale om at den forelskede pige skulle vælge: mellem at beholde sin rigdom og få spottet i stedet. Nej, men dersom det var en uhyre kold og rolig mand, der sagde med al sin rolighed til den unge pige: jeg skal forklare dig hvad elskov er; og den unge pige tilstod, at det var ganske rigtigt alt hvad han forklarede: mon hun dog skulle ville vælge hans forstandighed i stedet for sin rigdom? Eller mon ikke den unge pige skulle sige til ham: "Det er ganske rigtigt hvad du siger, jeg kan også meget godt forstå det, og dog er det eet jeg ikke kan forstå, jeg kan ikke forstå, hvorledes du kan tale så koldt og roligt derom, om det som griber mig så dybt. Det må dog nok ikke være ganske det samme, siden det fremkalder så forskellig en virkning." Og ære være den unge pige for denne rigtige, i hendes mund så rørende, i en viis mand så ironiske replik mod forståelsens forhold til begejstring. At man når den såkaldte forståelse (oplysning, spekulation o.s.v.) sætter noget formasteligt istedet for troen og umiddelbarheden, at man da absolut har tabt ved at vælge forståelse: er let at indse. Men selv når forståelsen synes at ville give det samme, men dog forandrer formen er det et stort tab. Her gælder et valg, men kan vælge ikke at ville lade sig afkøle ved forståelsen, vælge at holde sig i begejstringen, i troen, i tilliden".

Det sidste er skrevet under overskriften "Umiddelbarhedens eller følelsens dialektik i højeste potens - i forhold til videnskaben". Væsentlig i denne sammenhæng er, at Kierkegaard kan tale om, at "i umiddelbarheden er samvittigheden, der accentuerer forskellen mellem godt og ondt uendelig. Det er Gud, der i åndelig forstand sætter en grænse for mennesket, om ikke ved andet, så derved at han er skabt. Umiddelbarheden er fodfæstet, som man, også om man forlader det, dog er sig bevidst at forlade netop fodfæstet. Derfor er etikken til stede for at byde et menneske at følge den sædelige umiddelbarhed i samvittigheden - og her begynder det religiøse. Den sædelige umiddelbarhed er mennesket selv i betydning af grænse, men også i betydning af rod og grund". Dette er, ganske kort naturligvis, Kierkegaards forudsætning for at kunne skrive den tale, som er emnet for foredraget, idet de to citater således viser hen til hvad der er vigtigt der hvor evangeliet forkyndes, nemlig det dobbelte, at det bliver et virkeligt eksisterende menneske i virkelighedens verden, evangeliet forkyndes til, og ikke til en abstrakt eksistens, og dernæst, at evangeliets forkyndelse er hverken mere eller mindre end syndernes forladelse til synderen, eller trøsten til den ængstede samvittighed. Derfor viser talen, hvorledes mennesket, der lever i tiden eller timeligheden, slår sig på eller rettere har slået sig på det krav, at være Guds gode, enfoldige skabning. Talen skildrer til selv-prøvelse, vil jeg sige, de livsytringer, ved hvilket mennesket er kommet til rette med, eller tror at være kommet til rette med Guds krav. Jeg kunne også sige: det gode - eller rettere, den Gode.

Der i talens begyndelse skildres således: "Fader i Himlene. Hvad er et menneske uden Dig. Hvor er alt hvad han ved, var det end det mangfoldiges mænge, kun et afbrudt stykke, hvis han ikke kender Dig; hvor er al hans stræben, var den end omfattende en verden, kun et halvgjort arbejde hvis han ikke kender Dig, Du den ene som er eet og som er alt! Så give du i forstanden visdom til at fatte det ene, i hjertet oprigtighed til at annamme forståelsen, i viljen renhed ved kun at ville eet; så give Du i gode dage vedholdenhed til at ville eet, i adspredelser samling til at ville eet, i lidelser tålmod til at ville eet."

Således begynder talen, og således slutter den. En bevægelse på stedet, en tale, der ikke skrider fremad mod nye indsigter eller nye resultater, men forbliver på stedet. Således er denne tale ikke en historisk gennemgang af menneskets liv som det har udfoldet sig i historien foretaget med syvmilestøvler, men det bliver en stille finmekanikers forsøg på at sige noget til mennesket på det sted, hvor mennesket er.


Syndens skilsmisse

Hvad kan man da kalde denne tale, der bliver på stedet og ikke vil andet sted hen - uden til alterets fod. Naturligvis, det er en tale, hvis indhold må kaldes et opgør, et opgør med menneskets eller om man vil, selvets forståelse af Gud, et opgør med menneskets forståelse eller selvets forståelse af sig selv, og endelig afledt deraf et opgør med menneskets, selvets forståelse af sin omverden, hvilket sidste vi kunne kalde for menneskets kulturelle, politiske og sociale forståelse. Hvor det ofte er det sidste opgør, der interesserer, ja hvor for det moderne menneske det sidste er det eneste, der har interesse, da hænger for Kierkegaard disse tre opgør på det nøjeste sammen, og det skal tilføjes, at det er en tale, der lyder til kristenheden, altså der, hvor der er en kirke, hvor mennesket har hørt evangeliets ord; for at sige det med billedet fra før, hvor pigen er forelsket, men lader sig overtale af den kolde nøgterne mand til at vælge den forstandige nøgternhed.

Når jeg bruger ordet opgør, skyldes det at den fejende flotte Guds-bekendelse med dens indhold af Guds krav til sin lydige skabning afbrydes, og afbrydes af følgende ord: "Ak, men det er jo ikke således, der kom noget imellem, der ligger jo en syndens skilsmisse derimellem". At dette ikke blot er en dogmatisk sætning hevet frem til lejligheden, og ej heller et menneskeligt naturvilkår, får sin uddybning i følgende: "Der lægger sig jo daglig og dag fra dag noget derimellem: forsinkelsen, standsningen, afbrydelsen, vildfarelsen, fortabelse. Så give du i angeren frimodighed til atter at ville eet".

Som den unge piges forelskelse - og dette er naturligvis i denne sammenhæng kun, men dog træffende et billede på sagen - er det, der giver hendes konkrete historiske virkelighed liv, danner det og giver det skikkelse, således at hendes liv først er ret forstået, ikke af den kolde og nøgterne mand, men kun hvor forelskelsen er med, således er da den menneskelige virkelighed først sandt forstået, hvor det og det midt i dets historiske virkelighed, er under Faderen i Himlens krav om - at ville eet. Eller med Luthers ord, hvor dets borgerskab er i himlen, og mennesket således er en rejsende. Men en sådan rejsende er mennesket da også, netop i sin historiske virkelighed, at kød og blod, og til dette sidste hører alt det andet, også hvad vi kalder for kultur, fordi der kun er en relativ forskel på såkaldte åndelige sysler og at spise og æde, som Luther udtrykker det. Alt skal ses under forelskelsens fortegn, borgerskabet i himlen, dette at ville eet, eller for at bruge et andet udtryk af Kierkegaard, som kan være en kommentar til det selvberoende kulturelle menneske, at menneskets kendemærke ikke er den oprejste gang, men at det kan knæle. (Naturligvis for Gud).

Og som det er ved den unge piges forelskelse, at det ikke er videnskabsmanden, der har ret, og pigen lægger noget til, men omvendt, at pigen har ret, medens videnskabsmanden trækker noget fra, således også med mennesket, at det aldrig er ret forstået som neutral skikkelse, der kan undersøges og nærmere defineres, hvorefter Gud lægger noget til, nej igen, det er omvendt, en rent menneskelig opfattelse trækker noget fra - eller som det siges, syndens skilsmisse er kommet imellem. Selvom vi nu bruger udtrykket "den umiddelbare sædelighed", så måtte det siges, at Gud ved denne umiddelbare sædelighed er til stede i sin omsorg og forsorg for mennesket, og derfor melder samvittigheden sig straks. Men dermed er denne umiddelbare sædelighed ikke blot samfundets indtryk på et menneske, eller landets skik eller forfædrenes overlevering, nej så er det stedet, hvor Guds krav lader sig høre.

Når så er, og lad da forelskelsen være den umiddelbare sædelighed og pigen et godt eksempel, om forelskelsen er tabt, eller giver pigen slip på det ansvar og den forpligtelse, det kald, hun dér har, fordi hun lader sig overtale af så meget andet, ja så hjælper det ikke, om nogen kommer og vil belære hende, hvorledes hendes følelser m.m. skal være, nej da hjælper alene et, at søge tilbage til begyndelsen, at ville eet, men dette sker alene ved den anger, der erindrer, der husker, og husker alt. Anderledes udtrykt, i angeren er hun den, hun var engang. Men nu som fortabt, med en mistet forelskelse, som hun da alene kan bede om - at få den igen.

Dette udtrykkes i talens vigtige forord eller overskrift "O, du som giver både at begynde og at fuldkomme, Du give sejer på nødens dag, at hvad der ikke lykkedes den i ønsket brændende, ikke den i forsættet besluttede, at det dog måtte lykkes den i angeren bedrøvede: at ville eet". Er der da, siger Kierkegaard noget evigt i et menneske, så må det være og kunne fordres under enhver forandring. "Så er det evige det herskende, som ikke vil have sin tid, men vil gøre tiden til sin, og da give sit minde til, at det timelige også får sin tid". Lig Luthers prædiken. Men således er det som sagt ikke, for menneskenes virkelighed ser anderledes ud.


Anger

Hvad har den efter syndens skilsmisse skikkelse efter? Svar: den har skikkelse efter Tvesindets raseren. Tvesind er at have to viljer på en gang, sådan vil vi normalt sige, men ikke her. Mennesket står ikke og skal vælge mellem to ting. Nej, skriver Kierkegaard, Gud er til stede i valget, ikke for at kikke på, men for at vælges, og hvor dette ikke sker, ja da er tvesindet der straks. For i sandhed kan mennesket kun have én vilje, den gode, og kan ikke vælge andet end det gode i frihed, al andet er ufrihed.

Hvor det evige er, eller Gud er, hvad der er det samme, da er mennesket stillet over for dette, at gøre det gode.

Ethvert sandt kendskab til sig selv, det må da have evighedens fulde vægt. Og hvorledes får det nu det? Det får det gennem fortrydelsen, angeren. Angeren er ikke at erindre de historiske øjeblikke og evt. føje dem ind i en ny forståelse, som man bagklog finder på, men angeren er at kastes tilbage i sin historie, og lære den som Guds førelse eller, om man vil, at Gud var tilstede i hvert øjeblik, ikke for at kikke på, men for at vælges. Angeren er altid i 11. time, skriver Kierkegaard, og dette må betyde, at Guds rige er nær, og at der ikke er andre muligheder, der er ingen anden fremtid, end den, der nu bliver til i ansvaret, at ville eet. Og der er ingen anden virkelighed end den, der er lige nu, hvor Gud viser sig som den, der kræver og sætter i ansvar. At det er den 11. time betyder endvidere en afvisning af de muligheder, der kunne vise sig i fristende stemmer, der lovede en ny og anderledes fremtid, eller sagde, at livet, det, der havde været, skulle forstås på anden måde end det bestandige møde, hvor Gud altid var til stede som den, der skulle vælges. Derfor hører angeren til i skriftemålet, der er samtalen med Gud, og derfor er angerens sted bag lukkede døre, for at lukke de fristende stemmer ude, der vil tale anderledes om og til én, end den tale, der allerede har lydt, dér, hvor man i angeren blev klar på, at det var Gud, man var stillet overfor i sin historie. Nu er angeren ikke blot en from gestus, men det sted, hvor mennesket skal tale sandt om sig selv. Angeren bliver derfor, kunne vi sige, en kamp, en stædig fastholden ved sin konkrethed og historiskhed, ved sin historie, ved sin krop, ved sin tid. Angeren er da den kamp mennesket kan føre, for ikke at blive et abstrakt væsen, angeren holder sig til det konkrete, at det er dér, mennesket møder evigheden, eller sagt anderledes: den konkrete tid, mennesket lever i, det er den, evigheden gør til sin.

Således er det i angeren, at mennesket forsvarer sig mod verdens idealer og utopier, for det er i angeren, at mennesket bliver konkret. Således er det i angeren, at mennesket så godt det lader sig gøre, bliver sig selv, fordi i angeren forenes legeme og sjæl eller det timelige med det evige, ja angeren er netop denne forening. Derfor er angeren ikke den hurtige anger, hvorved man fortryder noget pludselig og hårdt; dette ville være en svag anger, der egentlig alene gør skade på frimodigheden; ej heller er angeren hurtig forbi, for derved at kaste sig ud i et nyt projekt, nej angeren er i sidste øjeblik, den sidste redning, og den er altid i den elvte time, og evigheden er den behjælpelig med at få sin tid, så det bliver det hele menneske, der er til stede i angeren. Angeren er i stilheden, ikke den stilhed, der er den digteriske vemodighed om det svundne liv, ej heller et forsøg på at gå op i en naturhistorie, som følgende skildring af Kierkegaard viser. Han taler om vandringsmanden, der standser ved bækken, "Og når du opdager den, da må du stå stille, da overtaler den dig, og når den har overtalet dig, da må du bøje dig lyttende efter den, og når du bøjet lytter efter den, da fængsler den dig, og når den har fængslet dig, da kan du ikke løsrive dig fra den, og når du ikke kan løsrive dig fra den, da er du overvældet - bedåret synker du ned ved dens side, det er i ethvert øjeblik som måtte det i næste øjeblik komme til forklaringen; men bækken bliver ved at risle og kun vandringsmanden ældes ved dens side", for nu at tage denne gode beskrivelse med af en åndløs vemodighed, der kunne se ud som dybsindighed.

Således med den vemodige stilhed, der ikke kommer i forhold til det evige, fordi det evige blot bliver en tanke, der derfor ikke kommer i forbindelse med menneskets virkelighed forstået som kød og blod, og heller ikke er der med evighedens vægt. Anderledes med den, der skal gøre regnskabet op med den alvidende; her ved angeren, at det er den fortrydende, der møjsommeligt må samle erfaringen op - for den alvidende. Først der bliver mennesket åbenbar, eller vinder gennemsigtighed, med et andet udtryk.

Menneske, kend sig selv, kunne dette betegnes som, vel at mærke med den forudsætning, at det sande kendskab til sig selv fås alene ved og gennem forholdet til den alvidende; andet kendskab til sig selv ifører sig altid selvbedraget og må gøre det, det selvbedrag, der ikke har evigheden med, og for selvbedraget bliver livets handlinger blot som dyrets en ophobning af forskellige øjeblikke, som historisk naturligvis altid kan føjes ind i en oversigt, der endda kan tage sig ud som en nødvendighed.

Eller det kunne måske også siges således: Hvor forstår mennesket sig selv bedst? Ja, Kierkegaard siger et andet sted, at kun der lærte han sig selv at kende ved forkyndelsen af Kristi kors, f. eks. ved at der spørges: Hvor havde du været, da Kristus blev korsfæstet, da Gud meldte sig i en historisk skikkelse, i en historisk tid - der kunne have været din tid og dit sted. Men så er jeg naturligvis lidt udenfor selve talen her, men det er sagligt korrekt, at der bag denne tale ligger evangeliets ord, det, der stiller mennesket overfor den korsfæstede. Her har vi det kendskab til sig selv, der må ængste, og med henblik på forsoningen, ja da er der kun en forståelse af den, som er den rette, nemlig den ængstede samvittigheds forståelse. Således kan da forsoningen ikke forstås ligefremt, men forstås først af den ængstede samvittighed. Og anger og skriftemålet er jo alene til for den ængstede samvittighed. Således er forkyndelsen af nåden det, der giver mennesket at turde være sig selv eller fastholde det sande kendskab til sig selv.


Tvesind

Det er da menneskets forhold til Gud, der bærer det hele. Og udfra Jakobsbrevet 4,8: "Holder eder nær til Herren, så skal han holde sig nær til eder! Rense hjerterne, I syndere, og luttrer hjerterne i tvesindede", vil Kierkegaard gå på opdagelse for at se, hvad der ligger i ordet Tvesindethed. Og talen opsøger da i menneskers liv de mange udtryk, der er for det tvesind, der som allerede omtalt er tvesind, fordi det ikke valgte det gode.

Talen bliver nu, siger Kierkegaard, ikke så meget en direkte tale, - for den direkte tale siger blot: det gode er eet - men talen bliver den vanskelige tale, der forudsætter tvesindetheden. Derfor bliver talen en indirekte tale; den taler tilsyneladende om noget ganske andet, men netop derfor kan den trænge forskende ind og afsløre tvesindet, det tvesind, der styrkes af mislig bekendtskab med det mangfoldige og med kundskaben.

Nu er tvesindet jo en kendt sag i verden, skriver Kierkegaard, og der er mange, der fordømmer tvesindet, som det, at viljen er svag, fordi den deler sig i to. Der findes da også en menneskelig kamp mod dette tvesind. Man kan ofte høre, at ét menneske vil hævde viljen; det gælder om at ville, som politikerne siger. Således fremstår den, der vil det store, hvad enten det er godt eller ondt, altså vil det, man ikke burde ville, nemlig det, der er udenfor godt og ondt. Men dette er at være tvesindet, for her er to viljer på spil, det ene det han vil, den anden, hvad han ikke vil, men som han slet ikke kan blive fri for, og som slår igen i fortvivlelse. For ingen kan blive fri for at ville det gode. "Thi hvad enten han, den svage, fortvivler over, at han ikke kan løsrive sig fra det onde; eller han, den formastelige, fortvivler over, at han ikke ganske kan løsrive sig fra det gode, de er begge tvesindede. Enhver fortvivlet har to viljer, een som han forgæves vil følge ganske, og en som han forgæves ganske vil være kvit; således har Gud bedre end nogen konge sikret sig mod ethvert oprør, idet enhver oprører mod Gud bringer det i det højeste til selv at fortvivle. Fortvivlelsen er grænsen, - hertil og ikke videre. Fortvivlelsen er grænsen. Her mødes den feje frygtagtige selvkærligheds arrigskab, og det stolte trodsige sinds formastelighed, her mødes de i lige afmagt."

Således får vi da her en i al sin korthed omtale af det samme Gudsord, der kan lyde til den i sandhed gode, og det gudsord, der overfor den tvesindede lyder som Guds vredes tale. Det vil udtrykke, at Guds nådige ord viser sig som Guds vredes tale, så sandt som dette afslørende ord må høres som Guds vredes tale, ja høres som sådant og ikke kan høres som andet af den tvesindede, der alene kan høre det som evangelium, der hvor mennesket placerer sig i skriftestolen og beder om syndernes forladelse.

Men, og dette foregriber måske begivenhedernes gang, for at denne tvesindede kan høre denne gudstale i tvesindet, som Guds nådige ord, ja da skal det netop høre evangeliet, der kalder hvad der dømmes og er fordømt, for tilgivet, og derfor rejser den tvesindede op, således at han igen skal ville det gode i sandhed - der hvor han lever og bor. For om evangeliet ikke forkyndes, ja da vil tvesindet enten forskanse sig eller finde andre veje, som det så tror er den salige vej; hvad der får til følge, at det vil bestandig, men nu udfra tvesindet, søge sig en løsning, en frelst situation.

At ville eet, det gode, er da bestandig med som fortegn, det samme fortegn, som kan hedde "søg Guds rige først", eller som findes i Luthers prædiken om det sande fædreland. Hvor dette fortegn ikke er, eller hvor mennesket ikke i syndernes forladelse ser, at hvad der ramte det af dom, var Guds dom, og derfor nådens forbindelse med Gud, fordi det hørte det i evangeliets ord, dér søger det selv ud i ny tvesind, fordi det vil opsøge det gode, men ikke kan. Og det er derfor, jeg har sagt, at talen bestandig også er et selv-opgør, for så vidt enhver skriften er et selvopgør, man sættes i af den instans, der har dannet selvet. Og et kulturelt opgør, for så vidt det samtidigt bliver et opgør med de gerninger og de ytringer, der finder sted i det omgivende samfund, for så vidt samfundet vil sætte og være sin egen bestemmelse. Kulturopgøret er da alene den afledning af evangeliets tale, at hvor evangeliet lyder, dér må siges til det, der møder en i tiden: Det er nok ikke det samme, vi taler om. Det må da således både være et opgør mod nye fremtidsvisioner, der vil overvinde tvesindet ved at pege på den entydige gode verden, eller mod den domsafsigelse, der verdsligt finder sted fra åndsløse, d.v.s. kredse, der ikke vil vide af nogen forbindelse med det evige. På en måde er det fra menneskets side alene angeren, der fører dette kulturopgør, og ikke evangeliet. Ganske vist er angeren naturligvis først dér, hvor evangeliet er, men angeren er at kende sig selv som synder og ikke noget andet, altså være der, hvor mennesket med den ængstede samvittighed er. Men hvad der kaldes den herskende mening og alle dens ytringer, de åndløse, ja de kan jo dog ikke skabe en ængstet samvittighed, så sandt den ængstede samvittighed er et udtryk for ånd, hvad den herskende mening, der vil skabe en anden instans end Gud, ikke er. Men hvor evangeliet lyder, dér er den herskende mening sat fra roret, og der vægrer angeren sig mod at blive kaldt ved noget andet end det evangeliet selv har kaldt det, og dette gøres netop i det kulturopgør, der siger: det er nok ikke det samme, vi taler om.

Det er da ikke således, at man kan placere sig i skriftemålets situation, nej, der placeres man, det sted, hvor alene en bøn om syndernes forladelse giver mening, eller med andre ord, det er det sted, hvor forsoningen forstås af den ængstede samvittighed. Og hvor den ængstede samvittighed har mod og frimodighed til at sige til al anden tale om livet: Det er nok ikke det samme vi taler om.

Til gengæld er man dér med sin krop, med sit legeme, som den man er, og det er da denne historiske virkelighed, man kan slås for, at man også har et sted at være i verden. Det er der, man kan træde i karakter, og kun der.

For at ville på anden vis træde i karakter, det er at ville benytte en almindelig menneskelig analyse af, hvorledes tilværelsen er, og da man har opdaget den almindelige menneskelige dorskhed og svaghed, ja da siger man med jordisk kløgt og djævelsk kløgt: Det er viljen, det kommer an på, du skal ville noget, - karakteristisk nok er dette jo alfa og omega for den politiske forståelse af virkeligheden, - og således mener man at man overvinder den menneskelige svaghed; men djævelsk er det, fordi det anbringer menneskets frelse et forkert sted, nemlig i kraften, fordi der bliver påstået, at svagheden og ikke synden er menneskets vildfarelse, og derfor bliver den helbredelse falsk, f. eks. menneskelig kraft og styrke. Det er fortvivlet at ville være sig selv, som den, der selv vil skabe sig et hjemsted på jorden, et sted, hvor man godt og sikkert kan stille sig og dermed mene at være sand menneske.

Ganske vist kan en sådan sparke til den menneskelige dorskhed og middelmådighed, men fordi hans spark ikke er "det ene godes" spark, men den overmodige stoltheds spark, fordi han mener, at han er den eneste fri, han af alle, da åbenbares tvesindet som en svimmelhed, der egentligst ser bort fra timeligheden og derved bliver det øde og tommes forbandelse, der ikke får kontakt med jorden.


Det gode

Skal et menneske virkelig i sandhed ville eet, da må han ville det gode i sandhed. Skal et menneske ville det gode i sandhed, da må han forstå sig selv i at ville forsage al tvesindethed, er de næste overskrifter.

Dette er talen om de fleste menneskers liv. De vil det gode, og dog er der så megen tvesindethed til i verden. Og her hører taleren da også hjemme, og derfor skal talen ikke dømme andre i stedet for ham selv. Talen skal snarere støde alle fra sig for kun at gøre dem det gode tiltrækkende. Kierkegaard taler nu om det tvesind, der vil det gode af hensyn til løn og af hensyn til straf. Dette kunne lyde som en definition af, hvad vi kalder loven i dens borgerlige brug, den, der skal holde det onde i ave og fremkalde gode gerninger, og blandt andet gøre det ved at true og lokke. Men loven således forstået fører ikke til salighed; det er ikke ved lovgerninger, at menneskene frelses, og måske kan vi finde antydet her den tanke, at også loven i dens borgerlige brug tager mennesket til fange og forsøger at bruge den i selvretfærdighedens tjeneste.

Men, altså den, der vil det gode for lønnens skyld, er tvesindet, fordi han skiller ad, hvad der ikke kan skilles ad, det gode, og lønnen; men det gode og lønnen er evigt og altid det samme. Naturligvis kan vi her, og det ville ligge lige for, se en kritik af, hvad samfundet kalder for det etiske, hvor alt skal ske for fremtidens skyld, eller for andres skyld eller for at tækkes andre eller for at se from ud og hvad der nu kan nævnes. "Så står en sådan grublende og overvejer, hengiver han sig ganske til denne grublen, da bliver han stående - et sindbillede på tvesind: men så river han sig vel løs fra overvejelsen og går nu fremad. Ad hvilken af vejene. Ja, spørg ham ikke derom. Måske var han i stand til at besvare lærde spørgsmål og forråde udbredte kundskaber, men eet kan han dog ikke, nemlig det eneste han ikke kan, han kan ikke svare på spørgsmålet om, hvilken af de to veje, han går. Ved grublende i overvejelsen atter og atter at se det uensartede sammen, har han noget forvirret sit syn. Han tror at have opdaget, at der er en tredie vej - og det er da den han går. Denne tredie vej har intet navn, da den slet ikke er til, og således er det forklarligt, at han, netop når han skal være oprigtigt, ikke kan sige, hvilken vej han går.

Når han skal være oprigtig, thi ellers ville han vel sige, at han går det godes vej, det må jo være ham magtpåliggende at overbevise menneskene derom - at de kunne ære ham, hvilket hører med til lønnen, som han eftertragter. Den tredie vej er den, han har for sig selv." Han går da som en liniedanser, forsigtigt. "Han føler sig for med foden, og sætter han endelig foden til og gør skridtet, da ser han sig straks om efter skyerne, fra hvilken kant vinden kommer, og om røgen står lige op ad skorstenen. - Det er nemlig verdens løn, han ser efter, og den er som skyerne, og som vinden, og som røgen i skorstenen".

Ja, det kan være, at en virkelig sætter sig op til og efter det gode, men udmattet, træt af, at det godes løn er skjult, da mener en sådan, at der da burde være nogen overensstemmelse mellem det gode og verden, en bestemmelse, der kommer igen andre gange i Kierkegaards tale, og er en præcis formulering af, at mennesket bestandig vil skabe Gudsriget på jorden, eller rettere, ikke vil leve som en pilgrim, for at bruge dette udtryk, men indretter sig i verden, som det eneste og sidste udtryk for livet. Og det er jo i verden, man lever og gerne ser, at det gode former verdens skikkelse. Så segner han, nu vil han dog se lidt til lønnen, og således gik det tilbage med ham, skriver Kierkegaard, næsten som en kommentar, ikke blot til vore dages mange idealister, men også til den kirke, der ikke blot vil forkynde, men også demonstrere det Gode.


Lægemidlet

Og tonen skærpes i næste afsnit, hvor talen beskæftiger sig med "at gøre det gode af frygt for straf".

Den, der vil det gode, han skal alene frygte eet, nemlig at handle ilde, men handler han ilde, da må han, skriver Kierkegaard, hvis han virkelig vil eet og vil det gode i sandhed, endog ønske at blive straffet, at straffen kan helbrede ham, ligesom lægemidler helbreder den syge. Frygter han lægemidlet, da frygter han egentlig at blive sund. Sygdommen er tvesindet, og straffen er ikke sygdommen. "Så er han jo alligevel syg, og hans sygdom netop den: at forveksle sygdom og lægemiddel. - Frygten betyder: at bruge og at have brugt, at have indtaget lægemidlet - på den rigtige måde". Nej, straffen er alene et hjælpemiddel, eller Guds håndsrækning, som det står andetsteds, eller, hvis man vil bruge andre ord for det, den er, at Gud dog stadig viser sig, at Gud ikke slipper sin skabning, selvom Gud viser sig i vredens skikkelse. Derfor er straffen egentlig lægemidlet, og at frygte lægemidlet, jamen det er jo egentlig at frygte for at blive rask, at blive sund. Hvad der sker er, at straffen, eller konsekvensen af ens handling, for at udtrykke det således, at den kaldes sygdommen, således at det er den, øjet i frygt opsøger. Men når så er, ja da er han langt fra at ville det gode i sandhed, for han vil kun et, være fri for straffen, det er, være fri for lægemidlet. At prædike loven af hensyn til konsekvenserne er efter denne skarpe iagttagelse at prædike det forkerte sted, ja er dette, ikke at ville være ved den Gud, der skjuler sig under vredes åsyn, eller den Gud, som mennesket alene kan kende som den vrede Gud, den, der netop fører mennesket hen, hvor det kan høre evangeliet.

Jeg mener, at dette sætter et vigtigt skel mellem teologisk forståelse og human forståelse, som er vigtig at lytte til, dér hvor man falder i den fælde at tro, at den teologiske tale kan føre samme tale som den almindelige menneskelige f. eks. i analyse og udsagn om tidernes og sædernes forfald. Den almindelige humane tale om dette, som i analysen kan synes rigtig, den bliver alligevel forkert, fordi sygdommen for den humane analyse bliver tidernes forfald, og ikke det tvesind, der valgte Gud bort. Og der sker da dette, at lægemidlet indtages på den forkerte måde, at straffen ikke ses som Guds håndsrækning, hvilket kan forstås ligefremt, at Gud holder en fast i hånden, selvom det ikke ser sådan ud. For lægemidlet er dog alene at føre en hen til det sted, hvor sygdommen er, nemlig i det forkerte Gudsforhold. Altså rigtigt er det, at sædernes forfald osv. er straf, men ikke straf, fordi man forlod en gammel humanistisk tradition, men straf fordi man forlod Gudstroen. En restaurering, om man vil, såfremt den ses som redningen er desto værre, fordi den antyder en tilstand, der kunne være fuldstændig sand og god, og derved kommer den alene til at tildække den virkelige nød.

Måske er det her, at Kierkegaard ser denne reformatoriske tendens, at bruge løn eller straf til at skabe et samfund, der er godt, og gøre det samme med de tilfældige, men nu mener at dele synspunkter med. Dette er skarpe ord, hver gang vi mener at gå det godes ærinde.

Kierkegaard bruger nogle eksempler, jeg kort skal nævne. "Det er set, at frygt for armod pludselig gjorde den ødsle karrig, men det ses aldrig, at den gjorde ham sparsommelig, og hvorfor ikke? Fordi frygten for lægemidlet var: at indtage det på den urigtige måde. Vel har frygt for legemets svækkelse lært den vellystige - at holde måde i udsvævelser (fordi frygten var at indtage lægemidlet på den urigtige måde), men den har aldrig gjort ham kydsk; den lærte ham altså, istedetfor at glemme Gud i lastens hvirvel (sørgelige adspredthed!) dagligt at bespotte Gud ved mådehold - i udsvævelse (afskyelige besindighed). Og vel har frygt for straf gjort synderen til en skinhellig, der i hykleriets væmmelige tvesind på skrømt elskede Gud (thi frygten var: at indtage lægemidlet på den urigtige måde) men den har aldrig gjort ham ren af hjerte. Dette står fast, at straffen ikke er sygdommen, men lægemidlet, og således går det til, at den lidende dog ikke vil i sandhed være fri for sygdommen, men i usandhed være fri for lægemidlet". Jeg læser dette om en brug af loven som en undskyldning for at fare fort som synder, at leve som synder i syndernes verden, men uden ængstelse, For så er det jo netop den syge, der trøster sig, hvor han ikke skal trøste sig, med en tilsyneladende helbredelse, hvad der selvsagt ikke er helbredelse i grunden. At slå fast, at man er en synder, uden den ængstede samvittighed, er jo netop at ville tale menneskeligt om livet, og giver netop baggrund for at ville skabe tilstande, der er bedre end andre, hvad de også jordisk kan være, men dog ikke set under evighedens synspunkt. Kierkegaards eksempel kunne vist nok ligne en beskrivelse af en form for neurose, at man værger sig mod en tilstand, der frygtes, og derfor vil skaffe en anden tilstand tilveje, men i denne afværgemanøvre kommer i en værre tilstand, værre, fordi man tror, at man er rask. Og dette kunne få mig til at tale om en kristelig neurose, dér hvor man i angst for en jordisk tilstand, sædernes forfald og hvad det nu kan hedde, fører sig selv ind i en anden tilstand, som man mener er den rette, men som ikke er det, men blot bliver et værre udtryk for det at være menneske i tiden.


Mangel på evighed

Sygdommen er da tvesindet. Derfor rummer dette ret beset den stærkeste form for kritik af samfundet, en kulturel kritik om man vil, nemlig denne, at man, fordi man ikke vil høre evangeliet, og derfor ikke kender Gud som den, der viser sig under vredens fortegn, fordi Han er den gud, der har givet sin skabning loven, da vil det ske, at man kommer til at stille en anden tilstand i udsigt, at man altså, fordi man kalder sin nuværende situation for sygdommen, at man da fremstiller en anden tilstand som sundheden, og det er jo også hvad der rask væk sker i det politiske og kulturelle liv. Og også, i samklang hermed, at man teologisk følger efter i den forstand, at man mener at kunne foreskikke og forestille sig dette samfund som rask, hvis altså noget andet hændte eller blev skabt. Men kun det gode i sandhed kan skabe det gode, og frygten eller at gå ud fra frygten kan intet skabe, uden ny sygdom, eller fastholdelse af gammel sygdom i ny forklædning. Og det er kirkens opgave at sige dette overfor enhver tanke om verdensforbedring, ellers svigter kirken sin forkynderopgave, fordi man kommer til at dele vilkår med den almindelige humane forståelse, i Kierkegaards sprogbrug kommer til at kalde lægemidlet for sygdommen.

"Den tvesindede skyer straffen som en lidelse, en ulykke, et onde, og løsriver derved sig selv og sin forståelse af straffen og straffen ganske fra det gode", siger Kierkegaard, og bruger da i denne forbindelse billedet med barnet, der henhører det gode til faderen, men mener, at det er en slem mand, der har fundet på at straffe barnet, hvis der er behov derfor, i stedet for at det er den kærlige fader, der har fundet straffen i kærlighed til barnet. Ja, hvor den tvesindede skyer straffen som en lidelse, en ulykke, et onde, og løsriver derved sig selv og sin forståelse af straffen ganske fra det gode, javist det er jo at lade loven gå på egne ben, løsrive den fra, at den er Guds lov, der i sin egentlige opgave dømmer mennesket og fører det til Kristus.

Altså, hvis man stiller en diagnose over vor tids tilstand, da er denne diagnose alene sand, dér hvor den ser vor tids tilstand som symptom på mangel på evighed. Man tror at et nyt ministerium vil hjælpe, men sandelig, det er evighed tiden mangler, som Kierkegaard udtrykker det et sted. Al anden symptombeskrivelse eller diagnose vil nemlig altid kun føre til ny sygdom, havne i en ny usalig tilstand. Fordi man tror, at et nyt "ministerium" vil hjælpe. Rigtigt er det jo, at der kan komme skildringer af samtiden, som man er enig i, men spørgsmålet er egentlig, hvor enig man er. Hvis enigheden går så langt som til at dele symptombeskrivelsen, som jo altid i sig rummer tanken om en frelst tilstand, en anden levevis, som nu skulle være mulig, og som mennesket skal holde sig til, da forkynder man jo ikke dom og nåde, men kristelig levevis, som så igen bliver lig med almindelig menneskelig levevis. Spørgsmålet er, om man ikke teologisk og kristeligt ofte må sige, selvom man finder ytringer, man kan være enige i, fordi man deler politisk eller menneskelig holdning, om man ikke ofte skal sige, som den unge pige til videnskabsmanden: Det er nok ikke helt det samme, vi taler om. Det var i alle tilfælde, som jeg ser det, den kritik, Kierkegaard rejste i sin tid mod Rasmus Nielsen, der netop ville bruge hans tanker til samtidskritik og forøvrigt endte som grundtvigianer.

Men for at fortsætte gennemgangen af Kierkegaards tale, ofte ender det med, at det bliver verdens straf, der frygtes, og det er jo blot et andet udtryk for, at man vil kæde det lykkelige liv sammen med Gudsriget, at man vil skabe Gudsriget i denne verden. Her har Gud bestemt mig til at bo til evig tid. Det er jo et forsøg på at få stillet et samfund på benene, om hvilket man kan sige, at det så at sige er en afglans af Gudsriget. "Eller mon nu virkelig verden var blevet så fuldkommen og så hellig, at den er ligesom Gud, at hvad den belønner er det gode, hvad den straffer, det slette? Kunne nogen finde på således at forgude verden. Der høres jo rigtignok især på de steder, hvor menneskene komme festligen sammen for at bedrage hinanden ved mange taler, der høres jo rigtignok herlige ord om, hvorledes verden går frem, og om vor tid og om vort århundrede, men, tilføjer Kierkegaard, turde du sige således til dit barn, når du sender ham ud i verden: Gå kun trygt, mit barn, agt på hvad mængden siger og verden belønner, for det er det gode".

Nej, således vil den formanende ikke fæstne den unges opmærksomhed på verdens straf eller belønning, men tværtimod alene sige: "Frygt ikke, vær langsom til at dømme andre, men agt på dig selv, hold fast ved at ville eet, ved at ville det gode i sandhed, og lad så dette føre dig hvorhen, det nu skal føre dig - thi evigt fører det dig til sejr, hvorledes det nu fører dig i verdens øjne. Formanende vil han altså advare mod frygt for verdens straf".


Mangel på tålmod

Det afgørende bliver da, at hvor loven, også kristeligt, forkyndes som dette, at undgå en tilstand, en tilstand, der frygtes, ja da havner man i samme frygt, som det umiddelbare menneske har, og da havner man i den forestilling, at verdens udseende bliver kommensurabel med Guds rige, at på en eller anden måde kan dette rige stables på benene, at på en eller anden måde eksisterer der en verdens udseende, som er sand. Men just dette er tvesindet, der løsriver enhver formaning fra det gode. Og dette er da det tvesind, som ikke kristeligt bestandig tager enhver form for formaning tilbage til det gode, eller til Gud. Med andre ord, der har glemt at Guds rige ikke er af denne verden, eller har glemt, at borgerskabet er i himlen.

Dette gælder da også for den utålmodige, den tilsyneladende heftige ånd, der vil alt for det gode, der vil, at det gode skal sejre ved ham. Han skyer ingen anstrengelse, han gør det gode ikke for lønnens skyld eller af frygt for straf, men han åbenbarer sit tvesind derigennem, at han gør det gode - for dets sejrs skyld. Men tvesindet er åbenbart, for også han glemmer, at det gode har sin sejr i sig selv, og det gode sejrer, når det gøres, således at det gode, hvor det gøres for sejrens skyld, da ikke har dét bag sig, at det gode er det himmelske fædreland, at den kristne er en rejsende, så at sige, der altid er parat til at bryde op. Derfor skal det gode gøres alene for sin egen skyld, alene fordi det skal gøres, og ikke for at skabe et himmelsk rige på jorden. Paradoksalt sker der dette, at det egentlig bliver den jordiske tilværelse, der bliver tilsidesat, fordi man forarges på, at det er på jorden, man skal leve, hvor tiden gør sig gældende i dens langsommelige skikkelse. Hvad der sker er, at man overser, at det er på jorden kravet er til en, her skal der leves og træffes afgørelser, her i timeligheden står man overfor sin opgave og en afgørelse. Her skal man vandre mod det mål, Gud sætter, selvom man ikke ser det og ikke forstår det. Derfor kan det godes sejr alene ses med troens øjne, det vil sige i den tro, at evigheden er i himlen, hvad det betyder, at ethvert trin man gør ind i verden, er et foreløbigt trin, uden nogen synlig evigheds følge, eller med andre ord, at man lever i en verden, der er menneskenes eller syndernes verden.

Den tvesindethed, der findes i den almindelige hverdag, kalder Kierkegaard for svaghedens tvesindethed. Det er der, hvor det gode bliver kvalt, eller i det hele taget tanken om det gode bliver kvalt i travlhed. Det er en tvesindethed, der kommer af, at man alt for meget har øje for de herskende, der ved deres påbud giver eller vil give det gode skikkelse i verden. Denne travlhed klarer sig udmærket med det gode, idet den har en forestilling om det, en følelse for det, en vilje til det.

Forholdet til det gode afsætter sig da blot i en følelse for det gode, som ikke får tilhold i en daglig gerning, eller den tvesindede har en følelse for ret og uret, som kommer stærkt til orde, netop når én skildrer de nidkære mænd, der i sandhedens tjeneste med selvopofrelse hævdede ret og uret, medens det for ham selv bliver til, at han med alle midler, selv urettens midler vil hævde sin egen ret.

Eller forholdet til det gode afsætter sig i en erkendelse af det gode, hvor betragtningen egentlig skiller ham fra handlingen. Eller en vilje til det gode, som mishandles ved den fatale fejltagelse at mene, at det er viljen, der skal bevæges af argumenter, overvejelser, i stedet for, at det er viljen selv, der er den bevægende. Dette sidste er da at kaste sig i armene på erfaringer, leveregler, grunde, hensyn o.s.v.


Lidelse

Skal et menneske ville det gode i sandhed, da må han ville gøre alt det gode, eller ville lide alt for det gode, siges der i næste afsnit, i hvilken især det er klogskaben, der står for skud. Klogskaben er mester i at søge udflugt, i at redde sig, endda ved at give det skin af, at man er i fuld gang med at ville det gode. Således bruges klogskaben indefter, til at betrygge sig selv; men også udefter bruges klogskaben, i det bedrag, der rummer den tanke, at det er det gode, der skal sejre ved den kloge, og ikke omvendt, at det er ham, der har brug for det gode, som understøttelse.

Derfor får han travlt i verden navnlig med at samle sig tilhængere, for de sammen kan gøre verden god. Man tror da, at timeligheden er det eviges gennemsigtighed, der er den igen - altså man vil på en eller anden måde skabe en Gudsstat, eller i det mindste en ordentlig verden; men skulle det nu kunne lade sig gøre. Nej: "Men i såfald ville det aldrig være hændt i timeligheden (for at nævne det højeste og det forfærdeligste, men også det forbilledligt alt forklarende) at Guds søn, da han åbenbaredes i en menneskelig skikkelse, blev korsfæstet, forskudt af timeligheden, thi han ville dog vel i evig forstand det evige, og dog blev han i timeligheden kjendelig på, at han blev forskudt og således kun udrettede lidet."

Således mødes mennesket, der har alle sine gode visioner og alle sine gode gerninger hos sig, da mødes dette menneske med netop Kristusskikkelsen, og mennesket, hvis det hænger fast i timeligheden, forarges på hans skikkelse, den, der er alt forklarende. Derimod skal klogskaben bruges indefter til at afsløre bedrag og udefter til at splitte menneskene op i enkelte. Og det er så hvad Kierkegaard har gjort bl.a. her.

Endelig skal et menneske også ville lide for det gode. Kierkegaard bruger mange ord for at skildre den lidende, for her brænder det virkelig på, for netop her går det ikke så nemt med at tale om det evige, fordi man så let falder i fælden med at ville skildre eller bortforklare lidelsen. Den bliver nemt den anfægtelse, der helt skiller en fra det gode, eller Gud. Den lidende, nederlagets mand, som alt for nemt kaster sig i armene på modløsheden, som synes at være den eneste mulighed eller resignation overfor det umulige i at være et menneske på samme tillidsfulde måde som andre, der har en lykkeligere skæbne. Nej, overfor en, der synes at være en født indvending mod styrelsens godhed, som Kierkegaard skriver, da skal der holdes fast i ønsket. Igen må Kierkegaard da meget omhyggeligt fastholde, at dette at være menneske er noget konkret. Hvorledes gør han det? Han gør det, netop ved at skildre ønsket hos den lidende, ønsket, som kan kaldes dette at have ønsket om et godt liv, således kan det måske udtrykkes. Hvis ikke dette fastholdes, og det er jo at fastholde sig selv som menneske, konkret menneske, ja da havner man langt fra det gode, fordi man lader sig trøste af almindelige menneskelige klogskabstrøst. F.eks. via kriseterapi.


Samvittighedens stemme

Hidtil har talen skildret tvesindet, den der ikke vil være det sted, hvor Gud havde anbragt ham til kald og afgørelse, i ansvar.

Men nu kommer den virkelige tale, den alvorlige tale, skriver Kierkegaard.

Talen har, skriver Kierkegaard, idet den konsekvent holdt fordringen fast: at ville eet, lært mange vildfarelser, skuffelser, bedrag, selvbedrag at kende; den har stræbt at spore tvesindet ad dens skjulte veje, at opdage dens lønlighed. Ved om muligt at gøre sig forståeligt har talen søgt at bringe sig i forståelse med tilhørere. Men denne talens forståelighed og tilhørerens forståelse er endnu ikke den sande alvor, giver ingenlunde overvejelsen sit rette eftertryk. For at nå dette sidste må talen afgørende fordre noget af tilhøreren, og ikke blot hvad den hidtil har fordret, at han som læser deler arbejdet med taleren, nu må den ubetinget fordre hans afgørende selvvirksomhed, på hvilken alt beror.

Således skal da taleren agte på sig selv, som tilhøreren skal gøre det, for her er alvoren da rigtigt anbragt, at det ikke er de andre, der er afsløret som tvesindede, men én selv. Frataget dette hovmod, selv at ville skabe en virkelighed, der er ubetinget sand, stilles mennesket da overfor en ny fordring, eller et nyt spørgsmål, der ikke er en snagen i folkets kald og stand, der ikke har med verdens udseende at gøre - i den retning håbes det bedste, dér hvor nu menneskene lever, og der forudsættes, at ethvert menneske har en sådan virkelighed, konkrethed, og lad dette være det bedste menneskelige, der kan tænkes - men så spørger talen da: hvilket dit liv er, om du vil eet med sandhed. Den spørger ikke nysgerrigt efter din gerning i livet, den spørger ikke efter hvorledes tilværelsen arter sig og ser ud, men dermed om du kan svare på dette spørgsmål, om det spørgsmål overhovedet er til for dig. Den spørger videre om du er dig bevidst at være enkelt, for ellers er det således, at en støjer ved at være i spidsen af mængden, de fleste ved at være med i mængden. Således er da her samvittighedens stemme det afgørende, ved hvilken man er den enkelte, og hvorledes da denne enkelte forholder sig til Gud, netop i det daglige livs beskæftigelse. Der er her tale om, at mennesket forholder sig til Gud, idet det ikke er de enkelte tilstande, man er i, i kald og stand, hvorledes det ser ud, om det er godt eller skidt, o.s.v. Talen ønsker og håber alt godt, men den spørger om den enkeltes forhold til Gud, og ikke om, hvorledes man indretter sig, og derfor heller ikke, hvorvidt det man er i livet, hvorvidt dette nu ser ret ud, for dette er aldrig det kristelige spørgsmål. Nej, den spørger dig som enkelt, siger Kierkegaard, og det er da forpligtetheden, der prædikes eller tales om, den forpligtelse, der ikke kommer andetsteds fra end fra Gud i himlen. Kierkegaard taler da i det hele om menneskets forhold til det gode, og det er ikke således, at han først beskriver et menneske, hvad det f.eks. er af krop, om det er dansker eller tysker, eller hvad han er, men derimod altid den, der som den unge pige skulle have andet at sige end en videnskabelig analyse af tilværelsen kan sige, eller en hvilken som helst anden analyse af tilværelsen kan sige, førend evangeliet kommer til. Dette er alfa og omega i talen.

Og netop således kan den da spørge efter gerningen i livet, kaldet, midlerne, der bruges, ens sind mod andre. Og fordi disse spørgsmål kommer til at lyde som anklager, da er det Gud, mennesket kommer til at stå overfor som skyldig, og så slutter talen som den begyndte, med den bøn, at det, der ikke lykkes den i ønsket brændende, ikke den i fortsættet besluttede, at det dog måtte lykkes den i angeren bedrøvede: kun at ville eet. Vi er da ingen vegne kommet med denne tale, kun eet, at læseren er blevet anbragt dér, hvor evangeliet kan lyde, hvor det lyder sandt som evangelium, til den ængstede samvittighed.