Friedrich Gogarten i mellemkrigstiden

Af Morten Brøgger. Tidehverv, 1998, s.204-214+219.

"Sandheden er en Tomandssag, ..., vi maa mindst være to om den, vi kan aldrig eje den ene - nej, for Sandheden er det Personlige, og det bliver først til, hvor Hjerter mødes, det opstaar først hos os selv, naar vi møder det hos andre, hos Gud og hos Mennesker. Dette umiddelbart at møde et Hjerte, det er at støde paa Bund, at støde paa Virkeligheden, at blive rodfæstet - alt andet i vort Liv laaner sin Virkelighed af dette Møde - -" (Jakob Knudsen: Rodfæstet. Romaner og Fortællinger, bind 4, København og Kristiania 1917, s.61.).

Med dette citat af Jakob Knudsen har jeg valgt at indlede, hvad jeg i det følgende skal sige om Friedrich Gogartens teologi i mellemkrigstiden, fordi det udmærket kan stå som et slags motto for, hvad Gogarten havde at sige i denne periode: "Sandheden er en Tomandssag".

Friedrich Gogarten levede fra 1887 til 1967. Hans teologiske værk kan groft inddeles i to hovedgrupper: Først hans dialektiske teologi i mellemkrigstiden og dernæst hans sækulariseringsteologi i efterkrigstiden. I denne inddeling ser jeg bort fra hans allertidligste værker fra før 1918, som stod under den teologis tegn, som det meste af hans senere og - kan man godt sige - egentlige produktion gjorde op med. Fra 1914 til 1931 var Gogarten præst tre forskellige steder i Tyskland; fra 1927 var han tillige privatdocent ved universitetet i Jena; i 1931 blev han professor i Breslau for i 1935 at tiltræde et professorat i Göttingen. I Göttingen forblev han til sin pension i 1955.

Gogarten var i sin studietid blevet præget af præsten og forfatteren Arthur Bonus' værker. Bonus var inspireret af blandt andre Nietzsche og Darwin og havde beskæftiget sig med nordisk og germansk mytologi. Gennem hans værker blev Gogarten ført ind i en irrationalismens og livsfilosofiens verden, som dannede en modvægt mod den rationalisering, etisering og historisering af religionen, som han mødte i universitetsteologien gennem ikke mindst hans lærer Ernst Troeltsch. Således stræbte Gogarten i sine tidlige værker - inspireret af blandt andre Fichte, Arthur Bonus, Nietzsche, tyske mystikere og Luther - efter at forstå Gud, mennesket og verden som en væsensmæssig enhed. Menneskets inderste væsen skulle forstås dynamisk som skabende vilje, en livskraft, der gestaltede verden og historien. Historien var på denne måde Guds skabelse og stedet, hvor Gud selv vandt skikkelse, fordi mennesket i sin omgang med verden udtrykte sit eget inderste guddommelige væsen. Således hørte en forståelse af historien som Guds skabelse til de centrale temaer i Gogartens teologi allerede her, som den også skulle gøre det senere - omend i en ganske anden forstand.

Gennem Bonus fik Gogarten kontakt til forlæggeren Eugen Diderichs i Jena, der var bevæget af det konservative opbrud, der var begyndt i Tyskland før Verdenskrigen. Man ville gøre op med den satte borgerligheds stivnede konventioner og var samtidig bekymret over den fremmedgørelse, som industrialiseringen medførte. Dette opbrud gav sig også til kende i den frembrydende ungdomsbevægelse, Wandervogel-bevægelsen, der søgte nye autoriteter og nye lydighedsforhold. Man stræbte imod den abstrakte lovmæssighed for tilværelsen, der viste sig i kapitalismens og industrialiseringens samfund og ville finde ind til det personlige troskabsforhold igen. Denne konservative strømning havde et antivestligt præg, da industrialiseringens onder var kommet fra England. Dette præg forstærkedes senere i Weimartidens Tyskland med modviljen mod parlamentarismen og den franske revolutions abstrakte friheds- og lighedsidéer, der forfægtedes af venstrepartierne. Man forsøgte i den kreds af forfattere, som Diderichs havde samlet om sit forlag, (hvortil også Bonus hørte) at finde tilbage til de åndeligt og religiøst livskraftige kilder, hvoraf det tyske åndsliv var udsprunget. Gogartens bøger udkom i de følgende årtier indtil Anden Verdenskrig på dette forlag, altså også længe efter at han i det dialektisk-teologiske nybrud omkring 1920 egentlig havde distanceret sig fra den diderichske verden og sin egen tidlige teologi.

For Gogarten gav Luther-studiet, som han intensivt havde givet sig i kast med fra cirka 1916 eller -17, det afsæt, der fik ham til at bryde med sin egen hidtidige teologi. I artiklen "Zwischen den Zeiten" og foredraget "Die Krisis der Kultur", der begge blev offentliggjort i det liberalteologiske tidsskrift "Die christliche Welt", vakte han i 1920 opsigt med en radikal afstandtagen fra den herskende teologi. Idet han knyttede til ved den almindelige kulturelle krise, som sammenbruddet i Tyskland efter den tabte krig og monarkiets fald havde medført, påpegede han, at den religion, man havde beskæftiget sig med, var et kulturelt fænomen, der var lige så truet af undergangen, som hele kulturen var det. Det eneste, der i situationen var at gøre, var, at lade være med at undvige krisen eller forsøge på at reparere på den, men i stedet at fastholde krisen. Kun således kunne religionen, den ægte religion, vise sig som den krise, der er enhver kulturs og hele kulturens krise, fordi den er den gudshandling, hvori Gud dømmer det menneske og den kultur, som i sin kulturreligion har dyrket sig selv.

Stående i det samme opgør med kulturprotestantismen fandt Gogarten sammen med Karl Barth og hans ven Eduard Thurneysen samt münchenerteologen Georg Merz. I 1922 grundlagde de tidsskriftet "Zwischen den Zeiten", som blev den dialektiske teologis talerør i det følgende årti. Fra Gogartens hånd foreligger der en lang række artikler fra denne periode, men jeg vil holde mig til et større værk, bogen "Ich glaube an den dreieinigen Gott" fra 1926. Det opgør, som Gogarten havde kastet sig ud i, blev nemlig ikke foretaget ud fra en sikker teologisk position, men de forskellige artikler og polemiske indlæg i den teologiske debat var lige så meget forsøg på selv at komme til rette med den teologiske sag. Bogen "Jeg tror på den treenige Gud" udgør en første sammenfatning af den tilkæmpede teologi, og heri kan vi finde de afgørende grundtræk i Gogartens teologi midt i tyverne.

Det historiske
Bogens undertitel lyder "en undersøgelse over tro og historie" og angiver dermed dens tema. "Der findes kun en eneste mulighed for at tale om det, vi kalder kristendom," begynder Gogarten bogen. "Og det er den enkle forkyndelse, [d.v.s.] budskabet eller rettere: evangeliet ...." [1] (Ich glaube an den dreieinigen Gott, Jena 1926.) Det er hans udgangspunkt. Et budskab videregiver efterretningen om en enkeltstående, tilfældig og forgangen begivenhed. At ville viderebringe et budskab om en almengyldig sandhed er meningsløst. Et budskab appellerer endvidere til tro, mens en almengyldig sandhed fordrer indsigt eller erkendelse. At ville tro på en almengyldig sandhed er en selvmodsigelse.

Gogarten anklager nu den kulturprotestantiske liberalteologi for at have forvekslet det historiske med det almengyldige. For denne teologi er det historiske nemlig kun vigtigt i det omfang, det bliver transparent for det overhistoriske. Hvad der interesserede denne teologi, var ikke det konkrete, tilfældige møde med Jesu person og ord, men den almengyldige sandhed, menneskets evige væsen, som angiveligt kom til syne i ham.

Gogarten fører liberalteologiens historieforståelse tilbage grækerne, og genfinder den i den tyske idealisme. Det karakteristiske ved denne historieforståelse var opdelingen i det over-historiske eller ikke-historiske og det kun-historiske. Det egentlige, det bestandige og det virkelige lå i dette skema bag eller over historien. Historien, det forgængeliges sfære, blev reduceret til være anledning for menneskets ånd eller bevidsthed til at nå til erkendelse af sit eget og verdens væsen. Men det er Gogartens påstand, at man med denne tænkning overser virkeligheden, og skifter den ud med en tænkt virkelighed. Vores virkelighed er begrænset, den foregår i tid og rum, dermed er den helt igennem forgængelig. Det eneste, der virkelig er, er det, som også bestandig forgår. Det overhistoriske, varige og almengyldige er ikke virkeligheden, men det er det uvirkelige.

Også historismen, som Gogarten havde stiftet bekendtskab med gennem sin lærer Ernst Troeltsch, forfejler det historiske. Historismen søgte at vinde et mere ægte syn på historien og på virkeligheden som heltigennem historisk. Man anerkendte her altings plads i historien, hvilket betød, at man anerkendte dets totale betingethed, dets relativitet. Troeltschs hovedtanke var en såkaldt kultursyntese, et dannelsesideal, hvor nutidens mennesker skulle lære af fortiden. Man skulle finde et værdisæt i historien, og dér erhverve en kundskab, hvormed man kunne træde ansvarligt og medskabende i forhold til sin egen tid. Præget af idealismen mente Troeltsch, at kun det almengyldige eller ligefrem det absolutte kunne have forpligtende karakter. Han stod med dette projekt over for problemet, hvordan man i lyset af historismens erkendelser overhovedet skulle kunne finde noget almengyldigt i historien. Derfor endte han - trods forskellige løsningsforsøg - i en blindgyde. Men ifølge Gogarten erkendte Troeltsch ikke selv klart nok umuligheden i sit eget projekt. Et andet problem for historismen var, at dens historisk-videnskabelige objektivitet hvilede på den illusion, at det erkendende individ, historikeren i en eller anden forstand var unddraget den historiske relativering. Kun et individ, der ikke var relativeret, kunne objektivt fastslå altings relativitet, men et sådant individ fandtes jo netop ikke.

Gogartens svar på den blindgyde, som historieforståelsen og teologien var endt i, var at foretage et kategorialt spring. Forholdet til historien kunne slet ikke afgøres principielt og videnskabeligt, det måtte tværtimod være et konkret og personligt spørgsmål. Løsningen på det historiske problem kundgjorde sig som en dom over det menneske, der med sin egen tydning havde bemægtiget sig sin virkelighed og gjort sig selv til princippet for virkelighedens opfattelse.

Forholdet til det historiske, som slet og ret er menneskets virkelighed, vindes ikke gennem erkendelse, men ved anerkendelse. Dette svarer til Kierkegaards bestemmelse af dette forhold som tro i "Philosophiske Smuler". Det historiske er ikke nødvendigt, men kontingent, tilfældigt. Kierkegaard peger på, at det historiske er blevet til, det er ikke blot. Dette svarer til, at Gogarten påpeger det historiskes forgængelighed. Hvad der bliver til og forgår, er ikke til med nødvendighed. Hvis man derfor vil forholde sig til det nødvendige, så forholder man sig ikke til det historiske som det konkrete, men til det almene bag det konkrete. Hvis jeg forholder mig til et andet menneskes nødvendighed, så er jeg rettet mod hans væsen, som han er fælles med alle andre mennesker om. Det konkrete Du, som jeg står over for, er derimod et tilfældigt eksemplar af menneskearten, kunne man sige. Nu er det så Gogartens påstand, at det historiske, det vil sige vores konkrete virkelighed, er dette tilfældige Du. At han er min virkelighed, er der ingen nødvendighed i, derfor har jeg ingen anden mulighed for at træde i forhold til ham end ved at anerkende, at han er min virkelighed.

Forholdet mellem Jeg og Du, som er grundkategorierne i Gogartens historiebegreb, er nu endvidere det, at det - i modsætning til idealismens subjektivitets-orienterede virkelighedsforståelse - er Du'et, der konstituerer Jeg'et. Jeg'et er kun til i sit forhold til Du'et. Dets væren er at stå forhold til et Du. Jeg'et er altså ikke idealt eller på anden vis til forud for dets forhold til den omgivende virkelighed, til historien. Det er den historiske virkelighed, som Jeg'et er samtidig med, der konstituerer Jeg'et. At være et Jeg er altid kun at være et Jeg over for et Du.

Virkelighedens lovkarakter
Det er vigtigt i denne sammenhæng at huske på, at Gogartens udgangspunkt var det kristne budskab, som så at sige satte høreren i historien. Gogarten bevæger sig ikke fra et filosofisk virkelighedsbegreb over i teologien, men hans virkelighedsbegreb er i udgangspunktet teologisk bestemt. Hans pointe er at vise, hvordan den konkrete virkelighed har karakter af lov også uden den faktiske lovforkyndelse. Det vil sige, at den enkelte, der altid er stillet over for et Du, står under den fordring, som forholdet til Du'et udgør. Jeg'et er i sit forhold til Du'et ansvarligt for Du'et, eller mere præcist Jeg'et er ansvarligt for sit forhold til Du'et. Men denne ansvarlighed indebærer en tredie instans, som man er ansvarlig over for. Det er denne mellembestemmelse i forholdet mellem Du'et og Jeg'et, som forkyndelsen hævder eller åbenbarer, når den forkynder, at mennesket er skabning over for Skaberen. Det ægte Du-Jeg-forhold er derfor egentligt kun til i skabelsestroen, siger Gogarten. Mennesket er altid til i dette forhold, men anerkendelsen af det er tro på Skaberen. Forholdet til næsten kan altså ikke ophæves, men det kan modsiges.

Hvis den enkelte således svigter sin næste og afgør sig imod ham, afgør han sig også imod sig selv. Han isolerer sig. Men trods denne isolation, som den manglende opfyldelse af den andens fordring betyder, slipper han altså ikke fri af den anden. Tværtimod bindes den enkelte kun fastere til den anden, han bindes til den anden ved skyld. Dette er menneskets oprør mod Skaberen i dets fornægtelse af hans skabning. Det er synden og viser i Gogartens beskrivelse, hvordan mennesket har fortabt sig til sig selv. Den andens virkelighed, som er uophævelig, fastholder nu forholdet som et skyldens forhold og gør, at Jeg'et har lige så lidt magt til ophæve sin egen isolation, som det har magt til ophæve Du'ets virkelighed.

At forkynde skabelsestro eller lov er at henvise den enkelte til hans virkelighed. Det er altså ikke at finde den enkelte i hans egen, individuelle, virkelighed og derpå føje noget til denne virkelighed, eller at tilbyde ham en anden (og eventuelt bedre) virkelighed. Det er at tage ham ud hans egen uvirkelighed og sætte ham i den historiske virkelighed over for næsten, det er at afsløre hans svigt og dermed hans synd.

Syndernes forladelse
At afsløre synden er at vise mennesket, hvordan det ved selv at ville konstituere sin egen væren, ved selv at ville skabe forholdet til næsten har umuliggjort sin egentlige væren, som altid er at modtage sig selv som den, der skal svare næsten, som den ansvarlige. Mennesket har ved sig selv bragt sig ind under en magt, synden, som det ikke selv kan komme fri af. Ethvert forsøg på selv at oprette det egentlige forhold driver kun mennesket længere ind i synden, fordi dette forsøg netop er synden. Og samtidig er det et forsøg på at flygte fra erkendelsen af sin egen synd. Kun hvor synden er tilgivet kan mennesket holde ud i erkendelsen af synden. På grund af synden er skabelsestroen kun mulig i troen på Jesus Kristus. Kun syndstilgivelsen opretter atter mit forhold til min næste.

Jesu Kristi ord, skriver Gogarten, "tager synden væk. Det tilgiver mennesket synden. Og det gør det, idet han tager synden på sig. Når hans ord giver syndserkendelse, så gør det det således, at jeg erkender min synd i ham, hvordan den ligger på ham og hvordan han bærer straffen. Jesus Kristus, der kender min synd, hører og opfylder i en meget dybere forstand, end jeg selv nogensinde kunne udtænke, min fordring. Fordi han kender menneskets synd, så ved han også, bedre end mennesket selv, at menneskets dybeste længsel er at blive forløst fra denne synd, at blive befriet fra sin isolation." [155]

Således vender syndstilgivelsens ord i første omgang forholdet mellem Du og Jeg om. Jesus Kristus bliver som det forgangne Du, jeg møder i hans ord, til det Jeg, der ene og alene er til som opfyldelsen af min fordring, det Jeg, der er til som svar på min situation, som jo er synden. Men idet syndstilgivelsens ord skaber mødet, bliver Jesus Kristus samtidig det Du, der konstituerer mig. Syndstilgivelsen lader mit forhold til ham være opfyldt. Idet jeg hører syndstilgivelsen, oprettes mit forhold til Jesus Kristus som et opfyldt forhold. Derfor er Jesus Kristi ord det eneste virkeligt historiske ord, der opretter forholdet til et Du, fordi forholdet heri oprettes som et opfyldt forhold.

"Der findes", skriver Gogarten videre, "en gerning, der ikke atter opretter menneskets isolation. ... Det betyder ..., at der ikke oprettes en ny, altså en 'kristelig' lov. ... Det, som sker her, hvor det drejer sig om at opfylde den andens krav, er først kun, at man, idet man hører Jesu Kristi ord, også hører, at Jesus Kristus har opfyldt den andens krav, at han altså opfylder loven i forhold til den anden ligesom i forhold til mig. ... [Han] gør også for mig mod den anden, hvad jeg ikke kan gøre mod den anden." "Der findes for mig og for den anden ingen anden opfyldelse af [loven] end den gennem Jesus Kristus; der er for mig ingen anden mulighed, vil det sige, for at opfylde den andens fordring, at elske den anden, end denne, at Jesus Kristus for mig, i mit sted opfylder denne fordring, at han elsker den anden. Og alt, hvad jeg gør og kan gøre, kan i hvert fald ikke have nogen anden mening end den, at åbne den andens øren for Jesu Kristi ord, i hvilket dét gives ham, som jeg ikke og aldrig formår at give ham. Jeg kan ikke handle anderledes end ved at høre dette ord og denne høren, troen, vil i al handling være den egentlige gerning, ud over hvilken der ikke findes mere, og ikke må findes mere." [196f.]

Med syndserkendelsen er det klart, at mennesket ikke har og ikke kan have sin væren i sine gerninger, mennesket fortabte tværtimod sin væren i sit forsøg på selv at konstituere den. Menneskets væren afgøres derimod af Gud, i hans handlen mod mennesket, som mennesket kun kender gennem hans ord. Som lov afslører Guds ord, hvordan mennesket har forgjort sin egen væren og fastholder sig selv i en ikke-væren, som evangelium derimod giver Gud mennesket dets væren og opfylder loven for mennesket, så at mennesket har sit liv og sit forhold til næsten, sin retfærdighed, i Guds ord, og det som en fremmed retfærdighed. Derfor må troen, det at høre Guds ord, syndstilgivelsen, i al handling være den egentlige gerning, som Gogarten siger.

Men dermed er det helt afgørende om det historiske også sagt. Historien er det sted, hvor synden og forløsningen finder sted. Den konkrete virkelighed er en syndens virkelighed, der er henvist til den fremmede retfærdighed, som i syndstilgivelsen skænkes mennesket. At retfærdigheden er fremmed, altså forbliver Jesu Kristi retfærdighed, betyder, at det Du-Jeg-forhold, som mennesket i skabelsestroen henvises til, er et i sig selv uopfyldt forhold. Min handling i forhold til næsten er i sig selv syndig og kun tilgivet i troen, i Guds ord. Spørgsmålet bliver derfor for Gogarten, hvad der kan siges om mit forhold til næsten, når syndstilgivelsen ikke betyder skabelsens endelige genoprettelse, og når det samtidig skal tages alvorligt, at jeg virkelig er stillet over for min konkrete næste.

Skabelsesordningerne
Den bundethed til Du'et, som mennesket i troen er sat fri til, kan det nu begribe i sin i ethvert tilfælde givne ejendommelighed og bestemthed. Du-Jeg-forholdet viser sig med andre ord altid som et historisk bestemt forhold i den forstand, at man netop ikke står over for et abstrakt Du, men dette Du møder man altid som et ganske konkret Du. Som sin moder eller fader, som sit barn, sin mand eller sin hustru, som dommer, som præst eller som herre. I troen erkendes disse historiske, konkrete forhold som Guds ordninger, hans skabelsesordninger. "Det drejer sig her om", siger Gogarten, "at se, at denne skabelsesordning er noget ganske andet, end hvad man ellers kalder de naturlige ordninger eller love." [206] Kort sagt forsvinder den konkrete person, min moder eller min fader eller mit barn, til fordel for kategorien moder, fader og barn, når det forstås som naturlige ordninger. Så bliver der straks væsensbegreber ud af dem, og de er taget ud af historien, hvor de hører til. Skabelsesordningerne er ikke et forudgivet system af ordninger, som derefter appliceres på virkeligheden. Gogarten skriver:

"At jeg, idet jeg hører mit barns fordring og anerkender mit ansvar over for denne fordring, erkender min væren fader som tilhørende skabelsesordningen, betyder ikke, at jeg tyder min væren ud fra et eller andet system af skabelsesordninger og som en sådan tydet [væren] stiller den ind i en større eller mindre hændelsessammenhæng. Men det betyder, at jeg i lydighed mod Guds vilje, som lader mig være fader, hører mit barns fordring". [209]

Dermed skulle det også være klart, at skabelsesordningen ikke betyder en sikring af det menneskelige liv, i hvad man kan kalde faste ordninger, som mennesket råder over. Det betyder, at lade sig give netop denne hustru som sin hustru af Guds hånd, denne mand som sin mand, dette barn som sit barn.

Således sluttede Gogarten bogen "Jeg tror på den treenige Gud" med at antyde en lære om lovens første brug, som han skulle udfolde nærmere de følgende år.

Lovens første brug
Næsten alle Gogartens skrifter i de næste ti år beskæftigede sig med dette tema. Han udarbejdede nu en etik med lovens civile brug og skabelsesordningerne som de centrale begreber. Modsat en idealistisk etik, der er rettet mod den endnu ikke virkeliggjorte idé om det gode, hævdede Gogarten det gode som det allerede givne. I skabelsesordningerne (familie, ægteskab, folk, stat m.m.) har mennesket fået givet sin eksistens som en væren med og ud fra andre. Gogarten kaldte også dette en væren i kærlighed. Kærligheden er forudsætningen for menneskets eksistens, og mennesket kan så enten være lydigt eller ulydigt i kærligheden. Denne væren med den anden er Guds skaberværk, som altså ikke er noget overstået, men derimod vederfares ethvert menneske dagligt. I ordningerne så Gogarten Guds vilje til at opretholde den syndige verden til den yderste dag. Ordningerne er altså udtryk for Guds vilje eller lov. Men mennesket møder her loven i en form, hvor det er i stand til at opfylde dens krav. Lovens første brug eller civile brug skal ikke afsløre synden, men den skal muliggøre menneskets jordiske eksistens på trods af synden.

Gogarten understregede i den forbindelse, at det ikke er en sekundær gudsvilje, der er givet med ordningerne. Både lovens første og anden brug er udtryk for Guds ene vilje. Guds vilje er antagelsen af synderen. Dette endemål indeslutter det foreløbige mål opretholdelsen af det syndige menneskes liv og verden. De to momenter i Guds vilje kan kun forstås som udfoldelsen af det ene endemål. Derfor kan lovens første brug også kun bestemmes i sin sammenhæng med den anden brug og omvendt. At mennesket lever i to riger eller under to regimenter betyder ikke, at det tilhører Gud i det ene og en jordisk herre i det andet; det betyder derimod, at det i det verdslige regimente i at tilhøre en jordisk herre tilhører Gud. Mennesket tilhører altid, først og sidst Gud.

Gogarten arbejdede sig sidst i tyverne frem mod det, han i sin bog fra 1932 "Politische Ethik" kaldte menneskets politiske eksistens, hvilket betyder så meget som, at mennesket har sin eksistens i ordninger, hvor mennesket er tvunget til at leve med og ud fra andre mennesker. Derved forstod han sin egen etik som et opgør med den tradition, der så mennesket som grundlæggende autonomt. Gogarten betoner herimod, at mennesket dels - som vi har set - har sin væren i Du-Jeg-forholdet, dels at dette forhold historisk-konkret er bestemt som over- og underordningsforhold, for eksempel mellem borger og øvrighed, forældre og børn. At ville hævde menneskets grundlæggende lighed her på jorden er derfor at fornægte den konkrete virkelighed og modsætte sig det gode, som Gud lader vederfare mennesket i ordningerne. Men lad os nu se, hvordan han udfoldede dette nærmere i sin politiske etik.

Det egentlige og det uegentlige etiske fænomen
Gogarten skelner her mellem det egentligt etiske fænomen og det uegentligt etiske fænomen. Bag denne skelnen ligger den lutherske skelnen mellem lovens to brug. Men ved ikke at tage sit udgangspunkt i den teologiske lovforståelse kan han vise, hvordan den naturlige lov også har to måder, som er parallelle til lovens dobbelte brug, men som alligevel har andre konsekvenser, sålænge de ikke er erkendte i troen.

Det egentlige etiske fænomen er det, at mennesket i mødet med et andet menneske stilles over for en ubetinget fordring. I den egentlige etik, det som Gogarten også kalder "Du-skal-fordringen", tiltales man som enkeltperson. Man står alene. Den fordring, der møder én, kan man ikke råde over. I dette "du skal" er der allerede rådet over én. I fordringen udtrykkes det, at man tilhører den anden. Man er undergivet den anden, er udleveret til ham. Til forskel fra det uegentlige etiske fænomen, kan mennesket i denne situation ikke dække sig ind bag konventioner og skikke i sit forhold til den anden, men er prisgivet ham. Den uegentlige etik derimod gør sig netop gældende i konventioner, den er kulturbestemt. Den er en betinget fordring, i den forstand, at man kun er forpligtet på den, for så vidt man regner sig til den kreds, hvor denne etik er gældende. Således er den uegentlige etik, noget man på sin vis selv vælger at acceptere, og som man derfor ikke kan siges at være udleveret til. I den uegentlige etik tilhører man et "man", siger Gogarten, men man er ikke udleveret til dette i radikal forstand.

Det egentlige etiske fænomen afslører, hvordan menneskets eksistens er beskaffen. Gogarten siger, at mennesket i prisgivelsen til den anden vinder sin selvstændighed, fordi det, man er udleveret til er fordringen, det "du skal", der udgår fra den anden. Derfor er mennesket ikke udleveret til den anden som en ting, men det tilhører den anden i den forstand, at det ikke kan undlade at være til som svar. Mennesket selvstændighed er ansvar.

"... så sikkert det er, at jeg ikke kan ophøre med at være mig selv", skriver Gogarten, "lige så sikkert er det, at jeg ikke kan undlade at tilhøre den anden. Men jeg kan tilhøre den anden i had, mistro og ulydighed." [43] (Politische Ethik, Jena 1932.).

Menneskets ondskab og staten
I den egentlige etik skylder man sig selv den anden. Men at det er skyld, der konstituerer menneskets selvstændighed, dets væren person, sætter et særligt fortegn for dets væren. Hvis jeg skylder den anden mig selv, betyder det, at jeg har forholdt ham mig selv, hvorved jeg har pådraget mig skyld. Men så skylder jeg den anden noget, hvorover jeg ikke selv råder. Jeg tilhører altså ikke mig selv, når jeg kender min skyld; men jeg tilhører heller ikke den anden, det vil sige jeg tilhører ham i ulydighed. Derfor kan jeg ikke uden videre vende tilbage til lydigheden fra ulydigheden. Gogarten forklarer dette nærmere ved at pege på et troskabsforhold. Hvis troskaben én gang er brudt, og når man ved, at man er skyldig i troskabsbrud, så kan man ikke tro, at det forræderi, man er blevet skyldig i, kan gøres godt igen ved fremover at være tro. Men man må leve i den overbevisning, at man aldrig bliver fri for denne skyld. Med denne skyld kan man nu ikke være sig selv i forhold til sig selv, men heller ikke over for den anden. Man har i skylden umuliggjort sin eksistens. Man kan ikke være sig selv, men man kan jo heller ikke ophøre med at være sig selv, og må derfor være det som skyldig, hvilket netop er fastholdelsen af umuligheden. Man har fortabt sig selv i skylden.

På denne måde, mener nu Gogarten, støder mennesket på den magt, som det helt er udleveret til. Den magt, der råder over menneskets eksistens, og altid allerede har gjort det ved at henvise mennesket til den anden i den fordring, hvor det tilhører den anden. Denne magt kundgør sig i skylden og viser sig som både det gode og det onde. Det er den magt, der overhovedet muliggør menneskets væren, da menneskets væren er en væren ud fra den anden, og derfor er den det gode. Men i skylden fastholder den mennesket i en eksistentiel intethed, og derfor er den det onde. Det egentlige etiske fænomen, konkluderer Gogarten, er "erkendelsen af det onde ... at mennesket selv er ondt. Ikke det almene væsen 'menneske', men jeg selv, som erkender [dette]." [53]

Gogarten hævder videre, at den etik, hvori der kan holdes stand i denne erkendelse, er en etik, der i staten ser det eneste mulige gode for mennesket. Kun hvor den magt, som truer mennesket, er holdt i skak af staten, kan mennesket i skyldens afgrund både se det godes og det ondes magt. Staten er nemlig den ordning, med hvilken mennesket søger at sikre sig mod den dæmoniske magt, som truer dets eksistens i verden, og det vil sige sikre sig mod den ødelæggelse, der udspringer af menneskets eget væsen. Staten kan yde den beskyttelse, som mennesket søger, hvis den så at sige bliver forvalter af den magt, som mennesket er udleveret til. Ødelæggelsen forbeholdes staten og holdes derved i skak, idet staten kan bruge den ødelæggende magt til også at forsvare sin eneret til magten. Det heltigennem tvetydige i denne statsopfattelse træder således tydeligt frem. Det gode, som staten er for mennesket, er den i kraft den ondskabsmagt, som kommer fra mennesket selv, og den er det ved at forbeholde sig den magt og ved at øve sit herredømme over borgerne med denne magt. Staten kan med magt holde menneskets ondskab i ave og tvinge det til at eksistere med og for andre. Sådan er staten det gode, der muliggør menneskets eksistens i denne verden, fordi mennesket er ondt.

Gogarten viser nu, hvordan det menneske, der søger at sikre sin eksistens, i den kristne tro udlægges som det syndige menneske. Det er det menneske, der er udleveret til ondskaben, sin egen ondskab. Og det er det menneske, der vil have livet i og ved sig selv, og dermed tager fra Gud, hvad der tilhører ham. Gud giver mennesket livet, for at det skal leve sit liv ud fra ham og for hans åsyn, det skal leve sit liv med Gud. Men fordi mennesket er ulydigt, bliver Guds godhed til en forbandelse for mennesket. Guds godhed har to sider. Gud både giver og fordrer livet. Men denne fordring, der tillader mennesket at være til for Gud, bliver i kraft af menneskets ulydighed til en anklagende lov. Det forholder sig med menneskets ulydighed sådan, at det nok kan sætte sig op mod fordringen, men dets ulydighed kan ikke hindre den Guds godhed, der består i at mennesket får givet livet som et liv, der kun kan leves ud fra Gud. Derved fastholder Guds godhed mennesket i synden, i det liv, der er ulydighed. Det står ikke i menneskets magt at ophæve ulydigheden. Mennesket kan ikke være menneske, men det kan heller ikke ikke være menneske. Menneskets eksistens er derfor dømt til døden. Svarende til, hvad vi allerede har set, udfolder Gogarten derpå, hvordan syndstilgivelsen på ny muliggør mennesket dets eksistens. Kun i troen på syndernes forladelse kan mennesket forstå sig selv som det til døden dømte menneske, fordi det i Guds ord tillige er kaldt til live igen.

Menneskets gudsforhold er knyttet tæt sammen med forholdet til det andet menneske, til næsten, således at Gogarten kan sige:

"Det, som kræves i budet om kærlighed til Gud, er det samme, som kræves i næstekærlighedsbudet. Det skal ikke betyde, at Gud Herren og næsten er den samme. Men det skal betyde, at man ikke kan elske Gud anderledes, end idet man elsker sin næste." [100]

Det, som her er på færde er atter, at Gud skaber mennesket til at leve ud fra den anden, at han lader mennesket være til i kærlighed, hvilket er at være til ud fra og med sin næste. Dette er, hvad det er at være skabning over for sin Skaber, at være henvist til sin næste, således at man har sit liv i at være til for ham, og således har sit liv ud fra næsten. Denne væren til ud fra næsten, altså væren til i kærligheden, kan nu ytre sig som lydighed og ulydighed, som kærlighed eller had, som vi også allerede har set det. Denne skabelse af mennesket kan som sagt modsiges, men ikke ophæves.

"Da gud har skabt mennesket [således], så er det allerede for menneskets ydre, tidslige beståen nødvendigt, at denne væren-ud-fra-den-anden og -for-den-anden i det mindste i det ydre opretholdes. Eller set fra den anden side, at der sættes grænser for hadet og menneskenes væren mod hinanden. ... Disse grænser oprettes i staten. Bedre og tydeligere kunne man sige: i øvrigheden, og tilmed i enhver øvrighed. Det vil sige overalt, hvor en er stillet over den anden. Og det ikke som individ, men som bærer af et embede." [108f.]

Den uegentlige etiks politiske egentlighed
Således støder Gogarten frem til spørgsmålet om staten, som er omdrejningspunktet i dette skrift. Meningen med at kalde etikken for politisk etik er at understrege, at enhver etik må tage sit udgangspunkt i, at menneskets eksistens er politisk. Det vil hos Gogarten sige, at det er en eksistens, det altid har med andre mennesker. "Politisk" er afledt af det græske ord polis, der ofte oversættes med bystat, men oprindeligt snarere betegnede, hvad vi kan kalde et sogn eller en kommune, men altså grundlæggende rammen om et fællesliv. Polis, staten eller øvrigheden, som Gogarten egentlig hellere vil sige, er nødvendig, fordi mennesket er ondt. Menneskets ondskab erkendes ifølge Gogarten altså både i den kristne tro og i det egentlige etiske fænomen. Men det er kun i den kristne tro, at mennesket kan holde ud i erkendelsen af sin egen synd, sin ondskab, fordi den der er tilgivet. I den rent etiske selvforståelse er mennesket derimod tilbøjelig til at flygte fra erkendelsen af sin egen ondskab, som den egentlige etik afslører. Derfor prøver det at søge sikkerhed i den uegentlige etik, i blandt andet staten, hvor det ondes magt netop er holdt i skak. Men prisen er, at, at den uegentlige etik så regnes for den egentlige, og at mennesket således mener, at det har sin væren i sin egen hånd og grundlæggende tilhører sig selv. Idet den egentlige etik i den kristne tro opretholdes i sin egentlighed, og erkendelsen af Du-skal-fordringen holdes åben, bliver den ikke skjult af eller forvekslet med den uegentlige etik. Den uegentlige etik, den almindelige moralske og den civile fordring, fastholdes derfor i sin uegentlighed og kan dermed erkendes i sin politiske egentlighed, hvor fordringerne er til for at ordne menneskenes liv i fællesskabet, i staten.

Fordi der findes de to måder, hvorpå loven bruges, får menneskets handling inden for den ordning, som staten udgør, et dobbelt 'ansigt'. Når mennesket i troen på skaberen handler i overensstemmelse med den verdslige lov, så ved det, at i dets handling vederfares Guds egen skabelseshandling mennesket, og så er det Gud en god og velbehagelig gerning. Det er den ene og alene, fordi den sker i den ordning, der er Guds værk. Den er det ikke, fordi den, der udfører handlingen, er god. Den verdslige eller civile lov spørger ikke efter motiver, for den er alene den rent legale handling god, den handling, der følger lovens bogstav. Om et menneske undlader at stjæle af frygt for straf eller af frygt for Gud og kærlighed til næsten, tager den ikke hensyn til. Loven i dens åndelige brug, spørger derimod om, hvorvidt udføreren af handlingen er god. Her fordrer loven mennesket selv. Og derfor må det menneske, der over for Guds lov erkender sig som synder, også erkende den i ren legal eller civil forstand gode gerning som syndig.

Det er altså staten, eller øvrigheden, der muliggør menneskets eksistens her på jorden, fordi den tvinger mennesket til at leve i bundetheden, altså som én, der allerede tilhører den anden, én der kun har sit liv ud fra andre. Derfor må en etik orientere sig ud fra spørgsmålet om staten. Dette svarer ikke til den almindelige opfattelse af etik. For her gås der ud fra menneskets evne til at råde over sig selv, at det har sig selv i sin egen magt. En sådan etik er individualistisk og må hævde, at mennesket grundlæggende er godt. Etikkens mening er i så tilfælde at vise, hvordan mennesket skal virkeliggøre sit livs muligheder, det være sig i erhvervelsen af den højeste lykke eller i fuldendelsen af moralen for det godes skyld. I den sammenhæng bliver staten et middel, der skal tjene til denne fuldkommengørelse. Staten skal derfor her garantere den individuelle frihed. Denne statsopfattelse, skriver Gogarten, har fundet sit klassiske udtryk i menneskerettighederne, hvori "individet selv stiller de betingelser, hvorunder det indtræder i samfundet, og siden beholder disse betingelser som rettigheder i staten." [120] (Gogarten citerer Georg Jellinek: Die Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte, München und Leipzig 1927.) Gogarten fortsætter anerækken tilbage til blandt andet stoicismen og Platons statstænkning.

Det sociale spørgsmål
Denne individualistiske tænkning er altså ifølge Gogarten grundlaget for nutidens etik, men han hævder samtidig, at et nyt etisk problem er brudt frem, der stiller spørgsmålet om menneskenes væren ud fra hinanden. Det er det sociale spørgsmål.

"Det sociale spørgsmål har sit udgangspunkt i det faktum," skriver han, "at en bestemt gruppe mennesker, en ny gruppe opstået som følge af industrialiseringen, såvel i materiel som i åndelig henseende ikke er blevet indlemmet i det bestående folkefællesskab. Disse mennesker er af den økonomiske udvikling blevet gjort rodløse, og de har ikke kunnet slå rod på ny. De er blevet revet ud af ... en livsorden, i hvilken de i det mindste gennem skik og tradition ... havde hjemme, og blev stillet ind i en ny omgivelse, hvor der af alt dette ... fandtes så godt som intet." Og for så vidt som denne gruppe bliver sig sin særstilling bevidst, "bliver grebet af det store løsen om proletariatets enhed, [...] må folkefællesskabet, der ikke har formået atter at optage disse masser i sig, erkende, at det i dets eksistens er blevet afhængig af denne fremmedgjorte klasse. Udviklingen går ... hen imod, at stadig mere af det øvrige folkefællesskab hjemfalder til den samme ... rodløshed. En navnløs ... magt, der ikke kan drages til ansvar har bemægtiget sig menneskene og påtvunget dem sine love. ... den kender kun menneskene som bærer af ... arbejdskraft. ... Den ved intet, vil intet vide af den historie, som ethvert menneske har og uden hvilken det slet ikke kan tænkes som menneske ... " [137f.]

Det såkaldte sociale spørgsmål, som Gogarten her skitserer, havde stået på dagsordenen længe. I kirkelige sammenhænge havde der før århundredeskiftet været kristelige sociale kongresser, evangelisk-sociale kongresser, i Schweiz havde den religiøs-sociale bevægelse spillet en rolle ikke mindst i de første årtier af dette århundrede. Politisk havde selvfølgelig de forskellige socialistiske og kommunistiske partier sat spørgsmålet på dagsordenen, men også det opbrud i konservatismen i Tyskland, der var begyndt før Første Verdenskrig, var i høj grad bevæget af det sociale spørgsmål i den form, som Gogarten her formulerer det. Således var socialisme ikke et begreb, som marxismen havde patent på, der fandtes også en konservativ socialisme, der var orienteret ud fra folkefællesskabet i stedet for klassefællesskabet. At konservative tænkere i socialismen, hvordan den så ellers nærmere skulle forstås, så en ny samfundsorden, der var tidens problemer voksen, gjorde, at visse dele af den tyske konservatisme fik et revolutionært præg. Således taler man om den konservative revolution i tyvernes politiske litteratur. Dele af denne revolutionære konservatisme bekendte sig til, hvad man kaldte nationalbolsjevisme og som bekendt nationalsocialisme. Mens det hovedsageligt drejede sig om en strømning i den politiske litteratur, der oftest havde meget lidt indflydelse på den reelle politik, udgjorde i hvert fald nationalsocialismen en undtagelse herfra, da denne først og fremmest var en politisk og halvmilitær organisation.

Men tilbage til Gogarten. Den dybere årsag til, at industrialiseringen, kapitalen eller simpelthen forholdene har taget magten over menneske, vil han se deri, at mennesket i det industrialiserede samfund udelukkende forstås som det handlende menneske, som arbejdskraft, som homo faber. Det er det moderne oplyste menneske, der så at sige er blevet fanget i sin egen frigørelse, og derved gradvist har tilintetgjort den ordning af verden, hvori det tidligere var bundet i personlige forhold. I sidste ende skyldes det, at man har tabt det egentlige etiske fænomen, du-skal-fordringen, af syne, hvori alene menneskets bundethed til den anden kan begrundes og hvori staten dermed også finder sin begrundelse. Derfor mener man i stigende grad ikke stat, når man taler om staten, men samfund. Grænsen mellem stat og samfund opløses. I staten er mennesket én, der ikke er sig selv mægtig, men som netop er undergivet øvrigheden, i samfundet derimod er mennesket sig selv mægtigt. Samfundet er civilisationens, kulturens område, siger Gogarten. Staten og samfundet er nok to forskellige ting, men de griber ind i hinanden. Gogarten eksemplificerer dette med, at det er statens opgave, retsligt at garantere ægteskabet. Idet staten anerkender ægteskabet, binder den ægtefolkene til hinanden. Hvordan de lever med hinanden i ægteskabet er derimod ikke statens sag, det er en samfundssag, det vil sige her hersker den folkelige moral og kun i særlige tilfælde af misrøgt griber staten ind. Men hvor samfundet og staten ikke holdes ude fra hinanden, dér ender man i den modsigelse, at man kræver af staten, hvad samfundslivet selv skulle regulere og sørge for, samtidig med at man ikke vil vide af et statsligt herredømme.

"Staten skal kunne alt muligt, men ikke mere have lov til noget ... Jo grundigere statens hellige ret (dens tidligere herredømme over liv og ejendom) dør væk, desto bredere udvider man dens profane ret," citerer Gogarten Jakob Burckhardt for [148]. Med denne sammenblanding af stat og samfund, der er statens opløsning, vil mennesket have sit liv i egen hånd, men fortaber sig dermed til de samfundsmæssige lovmæssigheder. De kræfter, som mennesket dér er hjemfaldet til, kan imidlertid kun virkelig erkendes i den egentlige etik. Og hvor det sker, må staten også blive synlig som den autoritative magt, der giver mennesket eksistensmulighed. Kun dér kan derfor også det sociale spørgsmål få det eneste svar, der besvarer det, nemlig det politiske - politisk her taget i Gogartens forstand.

Ære
Mens mennesket i Guds ord får skænket sin væren helt og fuldt, giver staten kun i en vis grad mennesket muligheden eller friheden til at være til som menneske, det vil sige i ansvarlig bundethed til den anden. Staten muliggør menneskets eksistens i præcis det omfang, den er i stand til at give frihed fra det ondes magt. Den væren sig selv, eller selvstændighed, som staten kan sikre borgeren, karakteriserer Gogarten med begrebet ære. Staten kan, som tidligere sagt ikke binde mennesker til hinanden i egentlig troskab og kærlighed. Den rent yderlige måde, hvorpå staten kan holde mennesket i bundethed til den anden, har karakter af ære.

"Ære er ikke noget, man kan have i og for sig selv. ... Man kan ikke give sig selv ære. Den som gør det, gør sig latterlig. Ære kan man altid kun modtage fra den anden. Min ære betyder mig i min væren ud fra den anden. ... Er min ære krænket kan jeg ikke mere i frihed være mig selv over for den anden. ... Det samme gælder for den anden, der har krænket min ære." [199]

Gogarten skelner her mellem ære og anseelse. Anseelse er noget, man selv kan skaffe sig ved sine handlinger, men ikke ære. Gogarten bruger en konge som eksempel. En konges ære består ikke i hans personlighed eller præstationer. En konges ære afhænger alene af hans embede. Hans ære er således strengt taget uberørt af hans personlige præstationer. Æren tilhører kun embedet kunne man også sige. Således vedrører æren kun den, der har embedet i hans egenskab af embedsindehaver. Hvis han gør krav på æren for sig personligt, gør han sig latterlig ved sin forfængelighed. På den anden side må han beskytte sit embedes ære og fordre den, hvor den ikke gives. Hvis æren tilkom ham selv og ikke embedet, kunne den ikke fordres. I et embede, der har mistet sin ære, eksempelvis fordi embedsindehaveren gør krav på æren for sig selv som person, der bliver embedsudøvelsen vilkårlig. Hvor embedet har mistet sin ære, der mister også de, der står under dette embede, deres ære. Hvad der gælder for embedet, gælder også for kald og stand. Ære betegner et gensidigt forhold, men en konges ære er noget andet end undersåttens ære, og en fader ære er igen forskellig fra barnets ære. I æren kan mennesket således være sig selv, det vil sige være til i forholdet til den anden. Men eksistensen i æren, er altid en eksistens, der er bestemt som et forhold til en konkret anden, som et forhold mellem konge og undersåt, mellem fader og barn o.s.v. Det vil sige, det er en væren sig selv i et "man", et man, der tilkommer en bestemt ære.

"Og da æren er noget, hvorover jeg ikke selv råder, som i modsætning til min anseelse ikke angår min handlen, men min væren, så er det selv, der menes i æren, ikke det selv, som jeg har, det imidlertid heller ikke det selv, som jeg er. Men det er, ... det selv, som jeg til enhver tid er i et man." [203]

Statens egentlige politiske opgave er dermed at våge over æren, hvilket den gør med sine love, med retten. Staten kan imidlertid ikke selv skabe de forhold, hvori borgerne har deres ære. Æren hører til i folkeligheden, kunne man sige med et dansk udtryk, eller i folkets sædelige liv, som Gogarten siger. Skik og konvention, eller folkelig moral er dermed forudsætning for staten. Dette forhold kan ikke vendes om , men et folks liv kan vanarte der, hvor staten ikke beskytter og våger over æren. I forholdet til æren, som er et særkende og en nødvendighed for den ægte stat, viser statens forhold til folkeligheden sig. Hvor dette forhold er opretholdt, beskyttes staten tillige mod den fare, der består i, at den kan degenerere til en magtstat.

Statens grænser
Hører det etiske til menneskets eksistens, så betyder det, at eksistensen ikke er mulig uden den fare, der er givet med det etiske, at eksistensen kan fortabes. Netop fordi staten, det politiske, er den farlige måde, hvorpå menneskets eksistens er mulig, er staten også mest udsat for den fare, at den kan degenerere, udarte. Idag, hvor den etiske opgave består i at erkende statens egentlige væsen, er det derfor ikke nok, at ønske og arbejde hen mod en stærk stat. Men man må erkende, hvori statens styrke eller værdighed ligger. At spørge efter statens ægte begrundelse er også at spørge efter dens grænse, argumenterer Gogarten videre. Staten kan udarte derved, at den ikke når sin grænse, at den ikke udfylder sit område, hvorved den bliver til samfund, velfærdsstat, der skal sørge for alle menneskets behov. Men den kan også degenerere ved at overskride sin grænse, når den ikke vil nøjes med at muliggøre menneskets eksistens som politisk, men vil give mennesket dets eksistens absolut. I det første tilfælde begrunder man staten i den enkelte, i det andet tilfælde vil man begrunde den i nationen. Den strømning, der idag vil en stærk stat, vil begrunde den i det nationale. Det har sine gode grunde. Det nationale er beslægtet med den politiske bundethed, for så vidt det forstår mennesket i en historisk-naturlig prægning, der ikke uden videre står til at ændre. Man tilhører en nation ved fødsel og vokser gennem historie og skæbne stadig dybere ind i den. Nationen er tillige selv bestemt af en kortere eller længere historie. I nationen er et folks åndelige-moralske liv givet, det drejer sig der om skik og konvention. Det findes - vokset frem af historien - som nationalt bestemt. Det afgørende er imidlertid, hvordan man bestemmer forholdet mellem staten og det nationale. Hvis staten er begrundet i det nationale, så har den sin højhed fra det nationale, så er det nationale statens højeste formål. Men derved har man miskendt statens egentlige begrundelse, som ikke er afledt af det nationale, men som staten har alene for sig fra den dæmoniske magt, som holdes i skak af staten. Så ophører staten med at være stat, men det nationale fordærves også. Af det levende konkrete, som det nationale er, bliver der et dødt abstraktum, en mere eller mindre vilkårlig udtænkt idé om et folks egenart. Det er ikke tilfældigt at talen om statens nationalisering opstod samtidig med tanken om menneskets autonomi. Den nationalistiske statsopfattelse stammer fra den samme teori, som lader individet være suverænt over for staten, den stammer fra den franske revolution. Hvis det nationale var det, hvori staten var begrundet og til hvis tjeneste og opretholdelse staten var til, så ville mennesket også have sin eksistens ud fra det nationale som sin højeste værdi. Dermed har man tilkendt det nationale den højeste religiøse værdighed. Det må man gøre, hvis staten vil herske over menneskets liv og ejendom for at tjene det nationale. Sådanne fordringer kan kun hævdes af den instans, der har magt over menneskets eksistens. Således trænger det nationale ind på Guds plads, det bliver guddommeliggjort. Staten får præstelige funktioner. Dette er, hvad der er på færde i vore dages nationalisme i Tyskland, siger Gogarten.

Når denne fare reelt består for at staten udarter således, skyldes det, at der altid vil være en tendens til i staten at tildække den skræmmende, dæmoniske magt, som er statens egentlige begrundelse. Dette er statens tendens til det religiøse. Man vil omskabe denne magt til en afgud, som man på en eller anden måde kan have et slags kontraktforhold til. Det religiøse er forsøget på, at få indflydelse på eller magt over den magt, man er udleveret til.

Heroverfor står den kristne tro, der holder erkendelsen af menneskets ondskab åben, der fastholder erkendelsen af den magt, som mennesket er hjemfalden til. Den kristne forkyndelse løser den, der i troen er blevet Jesu Kristi tjener, ud af den skyldsammenhæng, i hvilken han er prisgivet den skyldmæssige eksistensumulighed. Den gør ham fri, så at han nu kan tilhøre Gud og næsten i tilgivelsens frihed i stedet for i frygtens trældom. Hvor evangeliet tros, hersker der derfor også frihed i den politiske bundethed, ikke fra den, men i den og til den. Staten, ordningerne bringes i lyset af den kristne tro, til deres politiske egentlighed, hvor de ikke skal forløse mennesket fra ondskaben, men beskytte mennesket mod den, så ondskaben ikke ødelægger menneskets ydre, politiske bundethed. Her erkendes det, at staten har sin begrundelse i den dæmoniske, ondskabens magt, i synden og er en gudgiven ordning. Staten behøver ingen sanktionering andre steder fra, heller ikke fra kirken. Men for at det sanktum, som er statens kan blive synligt, behøves kirkens forkyndelse, der afslører synden.

Kirken holder ikke som staten det onde i skak, den forkynder den endegyldige sejr over denne magt. Kirken har sin højhed fra dette forkynderembede, hvor den i forkyndelse af forløsningen af verden også afslører verdens udleverethed til det ondes magt. Hvor kirkens prædiken mister sin himmelske og djævelske alvor og i bedste fald bliver til moralske formaninger af en tvivlsom alvorsgrad, der må kirken også blive fristet til at vinde magt over staten og gennem den magt over menneskene. Men hvor kirken røgter sit embede, holder den erkendelsen af det onde åben, og giver således også staten mulighed for at være stat.

Den totale stat
Efter således at have fulgt Gogartens argumentation for begrundelsen af staten og bestemmelsen af dens begrænsninger i "Politische Ethik" fra 1932 er det overraskende året efter at finde Gogarten blandt forsvarerne af nationalsocialisternes projekt: den totale stat. I et mindre skrift fra 1933, "Einheit von Evangelium und Volkstum?", gav Gogarten sin egen fortolkning af en af de teser, som De tyske Kristne havde fremsat. De tyske Kristne var en kirkepolitisk bevægelse, der arbejdede på kirkens ensretning med Det tredie Rige, organisatorisk såvel som verdensanskuelsesmæssigt. Mens De tyske Kristne med formelen "Enheden af evangelium og folkelighed" plæderede for en artsadækvat kristendom, altså en kristendom tilpasset den særlige tyske, ariske egenart, gik Gogartens fortolkning af formelen ud på at se Guds lov udtrykt i folkeligheden, i folkets skik og moral, som vi også allerede har set det hos ham. Gogarten læste i denne parole derfor et udtryk for samspillet mellem lov og evangelium. Han var godt klar over, hvordan denne parole af andre brugtes til at fremme et særligt tysk evangelium, men han mente ikke, at der var grund til at tage disse særligt alvorligt.

Det afgørende i skriftet er imidlertid hans vurdering af den aktuelle stat i Tyskland. Gogarten ønsker i det nye styre at se en regering, der vil være ægte øvrighed. Han regner med, at nu har Tyskland fået en stat, der vil lade loven gælde i hele sin ubønhørlighed. I den forbindelse hævder han en forståelse af begrebet den totale stat som udtryk for statens egentlige væren stat. At den er total betyder, at hele menneskets jordiske eksistens hører under staten. Således er der ikke noget helle, hvor statens lov ikke gælder. Gogarten mente, at den nye stat ved strengt at hævde loven skabte en situation, hvor evangeliet bedre kunne forkyndes. Han skriver blandt andet:

"derved, at den nye stat er ægte herredømme, som den menneskelige eksistens ... ikke kan undvære, er den menneskelige eksistens bragt tilbage til sin virkelighed", og: "Den kendsgerning, at der atter er herredømme til, burde være et tegn for [kirken] på, at man atter er stødt på virkelig grund og alvor, hvor det så ganske vist vil gå hårdt til. ... hvor derfor også dens prædiken om Jesu Kristi herredømme og hans overvindelse af denne verdens magter får den objektive alvor og realitet, uden hvilken intet virkeligt kerygma ... findes." [14f.] (Einheit von Evangelium und Volkstum, Hamburg 1933, (2. oplag, jan. 1934).)

På denne vis er der en tendens til her at overlade lovforkyndelsen til den verdslige øvrighed, således at evangelieforkyndelsen siden kan knytte til ved denne erfaring af loven. Gogarten er hermed ved at gøre evangelieforkyndelsen afhængig af politiske forhold.

Gogartens vurdering af nationalsocialisterne
Som sagt er Gogartens vurdering af det nye styre påfaldende efter hans kritiske vurdering af den politiske situation i 1932. At den nye stat, i dens egen forståelse af, hvad en total stat var, var i færd med udarte, sådan som han netop havde beskrevet det, så han åbenbart ikke.

Selv allerede i sensommeren 1933, hvor dette skrift udkom, kunne man ellers have forventet i det mindste en større tilbageholdenhed i tilliden til den nye stat. Endnu før Hitlers magtovertagelse havde nationalsocialistiske studenter i Breslau opfordret Gogarten til at træde tilbage fra sit professorat. I maj måned 1933 var Gogartens bøger nær gået op i flammer ved en nationalsocialistisk arrangeret bogbrænding i Breslau; men det evangelisk-teologiske seminars direktør nægtede at udlevere dem fra seminarbiblioteket. Det kan således ikke have været helt ukendt for Gogarten, hvilken karakter nationalsocialisternes intentioner havde. Bortset fra disse lokale hændelser - bogbrændinger havde dog fundet sted i mange universitetsbyer, som demonstration mod "utysk ånd" - kunne den slående målrettethed og effektivitet, hvormed regeringen arbejdede hen imod en ikke blot en stærk stat, men en nationalsocialistisk monopoliseret stat, også havde have givet grund nok til betænkelighed. Hitlerregeringen opererede - ligesom de seneste tre regeringer - i begyndelsen ved hjælp af provisoriske nødforordninger. Efter rigsdagsbranden sidst i februar måned var retssikkerheden reelt blevet ophævet ved en sådan nødforordning. Den 13. marts havde man oprettet et propagandaministerium, selv om Hitler en uges tid forinden - før et rigsdagsvalg - havde lovet ikke at ændre på kabinettets sammensætning. Den 21. marts udstedte man en forordning, der forbød ondskabsfuld kritik af regeringen. Den 23. marts havde rigsdagen givet regeringen bemyndigelse til at regere uden parlamentet i fire år, med ret til at udstede forfatningsændrende love, det betød i realiteten at den kunne herske diktatorisk. Fra den 1. april organiseredes en rigsomfattende boykot af jødiske butikker. Den 7. april blev der givet en lov, der skulle rense embedsmandstanden for jøder og politisk upålidelige (sidstnævnte var særligt kommunister og socialdemokrater). Efter at kommunistpartiet og socialdemokratiet var blevet forbudt, nedlagde de øvrige rigsdagspartier sig selv i løbet af forsommeren, så at nationalsocialisterne opnåede partipolitisk monopol. Dette blev ydermere den 14. juli blev stadfæstet ved lov. Samme dag muliggjorde en lov arvehygiejnisk motiveret tvangssterilisering. Med til billedet hører, at hele det politiske liv var stærk påvirket SAs terrorvirksomhed. Allerede i Weimarrepublikken havde SA medvirket til i vid udstrækning at forlægge den politiske kamp til gaden. Det politiske liv var særligt i republikkens sidste år præget af denne forbindelse mellem sådanne militære organisationer og rigsdagspartierne, således havde også kommunisterne og socialdemokratiet deres kampforbund. Efter magtovertagelsen i januar 1933 fik SA politimæssige opgaver. SA kunne ved hjælp af de tvivlsomme varetægtsfængslingsbestemmelser terrorisere politiske modstandere. Allerede i slutningen af marts var de første koncentrationslejre blevet oprettet til internering af politiske forbrydere, det vil sige politiske modstandere. Her øvede SA en uhæmmet terror. Man skønner, at der alene indtil oktober 1933 var tale om 100.000 fængslinger og 500-600 dødsfald.

I lyset af disse begivenheder fremstår Gogartens tillid til regeringen som en decideret villet tillid. Netop sammenblandingen af samfund og stat og begrundelsen af staten i det nationale, som Gogarten havde advaret imod, var kendetegnende for nationalsocialismen.

Hvad der motiverede Gogarten til at ytre sig, som han gjorde her, var flere ting. For det første kan man se en linie gennem hans værk, der betonede virkelighedens karakter af lov. I den henseende ønskede han ikke at sige noget afgørende nyt her. For det andet var der en stigende tendens til knytte denne linie sammen med en tolkning af åndshistorien. Dette har jeg kun kunnet antyde ved at referere hans bedømmelse af traditionen fra oplysningen og den franske revolution og dens betydning som en strømning, der fornægter den konkrete virkelighed i dens karakter af lov. Derfor fremførte Gogarten i flere mindre skrifter i slutningen af tyverne og begyndelsen af trediverne den kristne virkelighedsforståelse som et opgør med den herskende virkelighedstolkning. For det tredie var Gogartens forhåbninger til det nye styre vel ikke mindst udsprunget af hans egne overvejelser over lige præcis statens betydning for folkeligheden. Således kunne en stat, som vil være ægte øvrighed i Gogartens forstand, hjælpe til at føre folkeligheden tilbage til en sandere virkelighedsforståelse. En sidste motivation var derfor også forsøget på at øve en venlig kritik af den nye stat og vise, hvad staten ret forstået er. Gogartens vurdering af den nationalsocialistiske stat var altså grundlæggende en overbevisning om, at denne stat også forstod mennesket som et bundet væsen, og at den ville gøre op med individualismen.

Verdensanskuelsen
Denne vurdering af den nationalsocialistiske stat og den omvæltning, der fandt sted i det tyske folk, holdt også i de følgende år - i hvert fald til 1937. Dette år udgav Gogarten skriftet "Weltanschauung und Glaube", der var en omarbejdelse af et skrift fra 1932. Omarbejdelsen bestod stort set i, at han brugte de i skriftet fra 1932 fremlagte tanker til at legitimere den politiske og folkelige omvæltning siden da. Det nye ved dette skrift i forhold til "Politische Ethik" er, at han her analyserer fænomenet masse. Han tager her tanken om den uegentlige etik op; men hvor det karakteristiske herved i den politiske etik var, at mennesket i en vis forstand i konventionerne var sig selv mægtig, fordi det ligesom indgik en moralsk kontrakt i dem, så viser Gogarten nu, hvordan mennesket også kan fortabe sig i dette konventionernes man. Han har allerede været inde på det. Hvad der sker er, at mennesket flygter fra den dæmoniske magt, i forhold til hvilken det er til som menneske, til en uegentlig væren selv. Denne flugt er ikke nogen erklæret flugt, fordi mennesket derved mener først at komme til sig selv. Men den betyder i sidste ende, at det fortaber sig selv til konventionerne eller til det "man", som konventionerne er. Det kommer ind under en magt, som det ikke er opmærksom på, den magt, der ligger i dette man. Mennesket vil for det første i dette man, bemægtige sig den truende magt, og for det andet ønsker det herved at blive sig selv mægtigt, hvilket for tredie har den følge, at mennesket kommer under dette mans herredømme. Mennesket prisgives således i frygten for den dæmoniske magt dette man. Det er overbevist om, at det selv er den, der handler og tænker, men i virkeligheden er det dette man, der handler og tænker i mennesket. Der begynder anonymisering af mennesket, en massegørelse, hvor menneskeligheden går til grunde. Menneskene er blevet til masse. Og det er de blevet af frygt. Gogarten beskriver, hvordan dette fænomen også kan opleves, når en større forsamling af en eller anden grund gribes af panik. Så handler den som en samlet organisme, så bliver den masse.

Man kunne nu atter forvente, at Gogarten med disse overvejelser ville forsøge en kritik af nationalsocialismen, men - som allerede angivet - ser Gogarten ikke nationalsocialismen som et massefænomen, men han ser i den nye bevægelse eller tankegang i det tyske folk - han udtrykker sig meget generelt - et middel mod massegørelsen af mennesket. Dette skyldes, at han stadig mener, at denne nye tankegang netop forstår, at mennesket behøver tugt, at det behøver en øvrighed og lov. Derfor er der i denne tankegang også mulighed for at erkende menneskets ondskab. Hvilket netop er det mennesket flygter fra ind i den anonyme masse. Kort sagt vil den nye statsopfattelse føre mennesket tilbage til virkeligheden.

I Gogartens tilslutning til den nationalsocialistiske ledede bevægelse i det tyske folk gør et særligt træk sig gældende. Hans teologisk motiverede virkelighedsforståelse knyttes som sagt sammen med en tolkning af åndshistorien, sådan at han kan bedømme forskellige strømninger på enten deres modsætning eller overensstemmelse med hans virkelighedsforståelse eller simpelthen med virkeligheden. Vi har allerede set, hvordan han hævdede, at den græske tænkning om historien, idealismen og den franske revolutions stats- og menneskeforståelse havde en falsk forståelse af virkeligheden. Denne linie fortsætter han nu. Men det nye i dette skrift er, at verdensanskuelser vurderes anderledes end tidligere. Allerede i førsteudgaven af dette skrift fra 1932, der bar titlen "Die Selbstverständlichkeiten unserer Zeit und der christliche Glaube", havde han udarbejdet denne nye forståelse af verdensanskuelsens status. Det, Gogarten hævder, er, at en tids mennesker lever i en selvfølgelig verdensanskuelse og selvforståelse. Det er det, der menes med tidens selvfølgeligheder. Det er ikke en udtænkt eller intellektuelt tilegnet selvforståelse, men den er netop så selvfølgelig, at man kan sige, at mennesket uden videre lever i den. Den er den måde mennesket umiddelbart opfatter sin virkelighed på, ja det er lige ved, at Gogarten siger, at den er menneskets virkelighed. Denne selvfølgelige selvforståelse er derfor afgørende for om mennesket for alvor lever i den historiske virkelighed eller om det lever i en falsk virkelighed. De afgørende træk ved en sådan selvfølgelig selv- eller virkelighedsforståelse er for Gogarten dens forståelse af det nationale og det sociale eller med andre ord af stat og samfund.

Det er nu Gogartens påstand, at den herskende åndshistoriske strømning, som kort sagt er individualismens og menneskerettighedernes, har været bestemmende for den selvfølgelige selvforståelse. Derfor har massegørelsen af mennesket siden oplysningen udgjort en særlig stor trussel. Men nu er en ny selvforståelse ved at blive opbygget i Tyskland. Det nye Tyskland er mere i overensstemmelse med virkeligheden.

Nybygning af en verden
Omdrejningspunktet i Gogartens tænkning er blevet verdensanskuelsen eller selvfølgelighederne. Verdensanskuelsen afgør om mennesket lever i virkeligheden eller i en falsk virkelighed. Derfor er det ikke længere forkyndelsens opgave at henvise mennesket til den givne virkelighed. Tværtimod hævder Gogarten, at virkeligheden i verdensanskuelsen skal genopbygges eller grundlægges på ny. Ved at ændre den selvfølgelige selvforståelse nybygges der en verden. Denne nye verden er altså den virkelige verden, mener Gogarten med en mærkelig cirkelslutning. Den nye verden eller virkelighed får sin forpligtende karakter ved at være i overensstemmelse med virkeligheden. Den er så at sige begrundet i den magt, som virkeligheden er bestemt af. I denne selvforståelse erfarer mennesket derfor et herredømme over sig; det ved sig taget i tjeneste af den, som livet og dets ordning kommer fra. I denne kendsgerning begrunder den nye selvfølgelige selvforståelse eller verdensanskuelse sit totalitetskrav. Den kan ikke være en verdensanskuelse ved siden af andre, men må være "den eneste mulige verdensanskuelse, som er forbindtlig for alle." [40] (Weltanschauung und Glaube, Berlin 1937.) Gogartens argumentation kan for tydelighedens skyld forenkles til, at den nye verdensanskuelse simpelthen er den rigtige. Derfor hævder han også, at den ikke kan diskuteres. Man kan jo ikke sætte virkeligheden til diskussion, det drejer sig derimod om, at denne virkelighedsopfattelse bliver tidens selvfølgelighed.

Gogarten repeterer nu den fare som en sådan virkelighedsforståelse står i for at blive et virkelighedssurrogat. Hvis denne verdensanskuelse skal undgå at blive et man, som mennesket skjuler den egentlige virkelighed med, må den være åben for den kristne forkyndelse, hvor erkendelsen af menneskets syndighed fastholdes. Men ved i så høj grad at have gjort virkeligheden til spørgsmål om verdensanskuelse, politisk såvel som etisk, har han fordrejet hele sin egen teologi. Hans teologi har derved fået rollen som legitimation af en bestemt politisk bevægelse og verdensanskuelse. Når verdensanskuelsen er virkeligheden, er det kun logisk at forkyndelsen ikke længere kan rive mennesket ud af dets uvirkelighed og sætte det i den virkelighed, som altid er dets virkelighed. I stedet må virkeligheden først bygges i form af en verdensanskuelse, som i en slags kortslutning legitimeres ved dens overensstemmelse med virkeligheden. At Gogartens teologi i trediverne ender med befordringen af det ukristelige projekt at opbygge en verden eller en virkelighed, hvor verden netop burde være det givne, vidner om, at Gogarten i denne periode lod sig lede af sin tolkning af åndshistorien.

Mens Gogartens politiske vurdering af nationalsocialismen kan diskuteres alt efter hvor stor en viden om dens egentlige intentioner, man vil forudsætte hos ham, hviler hans teologiske arbejde og den teologisk betingede vurdering af den totale stat og nybygningen af verden ikke på en politisk fejlvurdering, men på saglige fejlslutninger, som er Gogartens eget ansvar.

Gogarten søger over for hele denne verdensanskuelses totalitetskrav at redde den enkeltes samvittighedsfrihed i forholdet til Gud. Troen på skaberen, skriver han, "har ikke sin kraft fra den verden, som vi bygger på med vores verdensanskuelse. Den ændrer heller ikke noget ved den; og den står heller ikke i modsætning til denne verdensanskuelse. Den holder kun ... det sted åbent, hvor de mennesker, der i [verdensanskuelsen ] slutter sig sammen i det dybeste fællesskab, må have deres frihed til, hver for sig at stå og falde for sin evige herre. Nemlig samvittighedens frihed." [56]

Stik modsat den grundlæggende intention i hele Gogartens teologi til at se den nære sammenhæng mellem forholdet til næsten og forholdet til Gud, til at forstå menneskets forhold til Du'et som den måde mennesket har sit gudsforhold på, synes der her at liste sig en afgørende adskillelse ind mellem disse forhold. Samvittighedens frihed har mennesket i forhold til Gud, mens det i de verdslige forhold ingen frihed må have over for den herskende verdensanskuelse, fordi den hævdes at være den virkelighedsadækvate. Det er formodentlig Gogartens mening, at bekymringen over verdensanskuelsens totalitetskrav overflødiggøres af, at den netop er den rigtige verdensanskuelse, der derfor heller ikke står i vejen for menneskets gudsforhold. Men hvis sandheden er en tomandssag, hvis sandheden, som Jakob Knudsen sagde det, er det personlige, der først bliver til, hvor hjerter mødes, når vi møder det hos andre, hos Gud og hos mennesker, så er gudsforholdet givet i forholdet til andre mennesker her på jorden, og så må samvittighedens frihed også herske i de verdslige forhold. At jeg over for Gud er ansvarlig for mit forhold til ethvert Du, om det også er som borger over for øvrigheden, betyder, at man ikke kan adskille menneskets eksistens i en jordisk og en evig, hvor der hersker hver sit ansvarlighedsforhold, som ikke falder sammen med hinanden. Den kristne forkyndelses funktion for den verdslige øvrighed er ikke udtømt med, at den verdslige øvrighed bestemmes som rent verdslig, forkyndelsen hævder netop, at mennesket i såvel det verdslige som det åndelige regimente tilhører Gud.

Styrken i Gogartens teologi i mellemkrigstiden var dens evne til udlægge menneskets konkrete virkelighed som lov, hvorved Guds ord som lov og evangelium netop ramte det historiske menneske, der er af kød og blod. Det menneske, der står i eksistensens afgørelse, og ikke et abstrakt begreb om mennesket. Paradoksalt nok mistede hans teologi atter dette træk i løbet af trediverne i et forsøg på at yde det konkrete historiske retfærdighed. Stik imod intentionen fik Gogartens arbejde her et træk af historiefilosofi med hans koncentration om verdensanskuelsens virkelighedsskabende karakter.