Kristi Kongemagt

Af Morten Brøgger. Tidehverv, 2003, s.29-38.

Karl Barth og den politiske teologi

I.
Dansk teologi har ikke mindst siden reformationen været stærkt præget af tysk teologi, og særligt Martin Luthers værk har på større eller mindre afstand spillet en afgørende rolle. Man kan vist nok uden at overdrive tilskrive Luther en stor del af æren for, at teologien også i Danmark er blevet holdt fast på sin sag: Evangeliet. Det skal nu ikke betyde, at vi ikke herhjemme har haft teologer, der kunne tænke selv. Men dansk teologi og tysk protestantisk teologi er dele af den samme teologiske tradition.

I det forgangne århundrede var det i Tyskland særligt de såkaldte dialektiske teologer, såsom Rudolf Bultmann, Karl Barth, Friedrich Gogarten og Emil Brunner, og lidt senere de hermeneutiske teologer såsom Gerhard Ebeling og Eberhard Jüngel med flere, der gjorde, at teologien blev holdt til sin egentlige opgave. Herhjemme havde foruden den tyske teologi også Tidehverv en ikke ringe indflydelse på universitetsteologien.

Efter at jeg gennem mit eget teologiske studium stiftede bekendtskab med den solide tyske teologi, var det noget af en overraskelse og - må jeg indrømme - også en skuffelse at komme til Tyskland og få et indtryk af det tyske evangeliske kirkeliv. Jeg kan ikke prale af noget indgående kendskab til den tyske evangeliske kirke, men jeg har på forskellige rejser haft lejlighed til at besøge tyske kirker, gå til gudstjeneste og tale med tyske teologistudenter. Det har næsten hver gang slået mig, i hvor høj grad evangeliet om syndernes forladelse og kødets opstandelse synes skudt i baggrunden til fordel for kirkens sociale, moralske, politiske og økumeniske engagement. Kirken i Tyskland optræder hyppigt som aktør i den samfundsmæssige debat. Den tager på sig som kirke at have meninger om dette og hint.

Lad mig give et par eksempler:

Træder man ind i en kirke i Tyskland, ser man ofte inde i kirkerummet en række i øvrigt ganske uskønne opslagstavler med plancher om et hjælpeprojekt i den tredie verden eller lignende. Dette første indtryk af, hvad kirkens opgave er, viser sig ved nærmere bekendtskab at ramme den tyske evangeliske kirkes selvforståelse meget godt.

En gang, jeg var i kirke påskedag, indledtes gudstjenesten med, at der blev læst et brev højt fra den rhinske landskirkes kirkeleder om, at påskedag var en glædens dag, og at glæden kun ville være virkelig glæde, hvis den gav sig udslag i, at man ville glæde andre, ikke, som man kunne have forventet, med opstandelsesbudskabet, men med et økonomisk bidrag til projektet brød til verden. Så var der da sat et fortegn for den påskegudstjeneste!

Som kirker, der åbenbart gerne vil gøre sig gældende i samfundsdebatten, tilsluttede stort set alle de tyske landskirker sig det økumeniske bluffnummer Fælleserklæringen om Retfærdiggørelseslæren trods en lang række universitetsteologers advarsel mod dokumentet. Økumenik er i høj grad på dagsordenen i Tyskland. Enhed gør som bekendt stærk.

En ung tysk teolog, som jeg mødte, ville gerne tale om Karl Barth med mig. Han fremhævede, at en af de vigtige ting, som Karl Barth havde gjort for den tyske kirke, var, at han havde ført socialdemokratiet og kirken tættere sammen. Barth var selv medlem af socialdemokratiet, så han havde sikkert ret. Men jeg var alligevel overrasket over, at det blev set som særligt vigtigt. Men man må huske, at der ofte i historiens løb er sket det, at en kirke, der gerne vil være på højde med sin tid og præge det omgivende samfund, blot kommer til at overtage de toneangivendes dagsorden.

I tysk fjernsyn så jeg en reportage fra fejringen i Osnabrück af 350-året for den westfalske fred, hvor der blev sluttet fred mellem de stridende parter i de religionskrige, der havde hersket siden reformationen. Arrangørerne havde da i deres visdom som hovedtaler inviteret den tibetanske Dalai Lama, der sagde noget om begrebet fred generelt - at det først og fremmest drejede sig om at få indre fred. Hvad det havde med den westfalske fred at gøre, var ikke til at se. Men det var endnu et vidnesbyrd om den dagsorden, der hersker i det tyske offentlige liv og også i den tyske kirke.

På baggrund af disse og andre indtryk fra Tyskland har jeg spurgt mig selv, om der også er et problem i den ellers i vid udstrækning solide tyske teologi. For der er tydeligvis et problem i det tyske kirkeliv: Man har mistet sansen for evangeliet, for Guds ord. Kirken præsenterer sig og er åbenbart også i mange tyskeres opfattelse en slags godhedsorganisation, der sætter sig ind for alle de gode sager, der kommer på samfundets dagsorden. Fred og broderskab mellem kirker, fred generelt, indre fred, ulandshjælp, social retfærdighed og omfordeling af goderne i samfundet for blot at nævne nogle af de gode sager, som mine eksempler pegede på. Kirken er ikke længere det sted, der ikke har andet end evangeliet at dele ud af. Men kirken har - som kirke, som organisation - et politisk engagement. Den har, mener man, i kraft af evangeliet en særlig indsigt i, hvad det gode er, og derfor kan den bedre end andre politiske og samfundsmæssige aktører give svar på forskellige samfundsmæssige spørgsmål.

II.
Nu er der ingen tvivl om, at der hele tiden har været teologer i Tyskland, for hvem kirken og dens evangelium først og fremmest betyder et kald til engagement i alverdens gode sager. Teologer, der ikke ser noget problem i, at kirken som institution er politisk aktør. Men disse teologer, som der findes en bred vifte af, vil jeg tillade mig at se bort fra her. Dels, fordi de simpelthen ikke interesserer mig, dels, fordi de ikke repræsenterer noget, der kan overraske i denne sammenhæng.

Jeg vil i stedet interessere mig for især Karl Barth. Det er der gode grunde til. For det første har han haft en kolossal indflydelse på tysk protestantisk teologi i det forgangne århundrede, så man kan forvente, at hans teologi også må have sat sig spor i tysk kirkeliv. Dernæst er han en af de teologer, der har villet blive ved teologiens sag: evangeliet, og som har villet holde kirken fast på evangeliet. Sluttelig har han selv flere gange advaret kirken mod som institution at blive politisk aktør, fordi kirken da - uanset, hvilke kristelige argumenter den bruger - altid vil forvandle sig til et verdsligt parti og dermed svigte sin sag: forkyndelsen af evangeliet. Hvorfor er denne advarsel ikke blevet hørt? Det er for mig det interessante spørgsmål. Og videre: hvorfor er endog nogle af Karl Barths egne elever blevet politiske teologer i den forstand, at de har identificeret kirkens sag med en politisk ideologi eller forskellige gode sager? Spørgsmålet bliver, om Barth selv må bære ansvaret for det og dermed for den sørgelig tilstand i den tyske evangeliske kirke?

Det mener jeg, han må. Jeg vil i det følgende pege på en linie i Barths teologi, der fører frem mod en politisk teologi, og jeg vil også prøve at vise, hvorfor Barth lægger denne linie.

III.
Allerede i 1919 holdt Barth et foredrag, der havde titlen Der Christ in der Gesellschaft (Den kristne i samfundet). Foredraget formede sig som et opgør med politisk teologi i det bele taget.

Det var et nej til enhver tagen evangeliet i brug som verdensforbedrende remedium. Den kristne havde ikke i kristendommen fået et middel i hånden, hvormed han kunne reparere på verdens dårligdomme. I det hele taget afviste Barth, at den kristne i den henseende skulle kunne indtage nogen særstilling i forhold til andre. Den kristne var stedt ligeså hårdt i nøden som alle andre. Gudsriget var som forjættelsen om en forløsning af verden samtidig en radikal dom over verden, som den var. Den forløsning, som evangeliet om gudsriget forjættede, var Guds forløsning af verden. Det var ikke en immanent udvikling til en bedre verden, men en Guds handling, der så at sige ikke foregik på det horisontale plan, men var en handling, der greb ind i dette plan "lodret fra oven". Den kristne var selv som menneske i og af denne verden ligesom alle andre draget ind under den dom, som vederfaredes verden inklusive alle behjertede forsøg på at frelse og forbedre verden. Kun gennem Guds dom og nåde forløstes verden. Denne handling kunne end ikke vore menneskeord indfange, tværtimod måtte menneskets tale og handlinger opfattes allerhøjst som analogier og henvisninger til Guds handling. Barth hævdede dermed den radikale forskel på evangeliet og religiøsiteten. Han afviste udtrykkeligt, at der skulle være nogen som helst kontinuitet mellem menneskets og Guds handlinger, og dermed, at mennesket selv skulle kunne arbejde på oprettelsen af gudsriget i denne verden. Under Hitlers såkaldte Tredje Rige blev spørgsmålet om kirkens forhold til samfundet og om den enkelte kristnes forhold til samfundet og øvrigheden akut. Der skulle træffes afgørelser ikke kun teologisk abstrakt, men også konkret og personligt. Det nazistiske styre krævede aggressivt alle borgeres tilslutning til eller underordning under sit førerskab såvel politisk som verdensanskuelsesmæssigt, ligesom alle institutioner, heriblandt også kirken, skulle ensrettes med den nazistiske bevægelse. Det var altså umuligt at forblive neutral, enhver måtte tage stilling.

I det tyske skæbneår 1933 skrev Barth en pamflet, der i løbet af få måneder fik en kolossal udbredelse. Pamfletten, der havde den tyske titel Theologische Existenz heute!, på dansk Teologisk eksistens i dag!, var et Nej til den nazistiske bevægelses og særligt det nazistiske kirkepartis, De tyske Kristnes, bestræbelser på at spænde kirken for sin vogn. Barth opfordrede heri i første omgang til, at man ikke kastede sig ind i dagsaktuelle, kirkepolitiske stridigheder, men søgte at bevare sin teologiske eksistens, som han kaldte det. Kirken skulle være kirke og ikke læne sig op ad nogen som helst folkelige eller politiske bevægelser - uanset hvilke. Den skulle stole på Helligånden, som ikke havde behov for bevægelser. Barth opfordrede til, at man arbejdede videre med den opgave, som var teologiens og kirkens "som om intet var hændt". Dette, "som om intet var hændt" var en hævdelse af, at kirkens sag altid forbliver den samme, uanset hvilke samfundsmæssige og politiske vilkår kirken skal leve med. Der kan aldrig indtræde en situation i historien, hvor kirkens opgave bliver en anden end at forkynde evangeliet og bekende sig til Jesus Kristus.

IV.
I forbindelse med kirkekampen i trediverne - altså den kamp, som kirken blev tvunget ud i af det nazistiske styre, en kamp for at bevare sig selv som kristen kirke og dermed en tilspidset kamp mellem teologer om den rette forståelse af det kristne evangelium - i forbindelse med denne kamp blev Barth i stigende grad betænkelig ved Luther og den lutherske teologi. Kort fortalt skete der det, at den tyske lutherske teologi og kirke dels viste sig påfaldende forsvarsløs over for nazismens åndelige overgreb mod kirken og dens budskab, dels i nogle tilfælde ligefrem hilste nazismen med dens ideologi velkommen som den sande folkelighed i forhold til den lutherske tro.

Lad os tage en teolog som Emanuel Hirsch. I 1934 udgav han et skrift, hvori han i et kapitel skrev om teologiens øjeblik i samtiden (Die gegenwärtige Stunde der Theologie). I dette skrift forstod Hirsch den politiske omvæltning i landet som et folkeligt nybrud. Det tyske folk var kommet ud af den krise, som det havde befundet sig i siden Første Verdenskrig. Folket var ved at finde tilbage eller rettere frem til sin egen folkeligheds lov og selvforståelse (nomos og logos). I kriseårene, hvor den tyske folkelighed havde været ved at omkomme, var også den evangeliske teologi udartet og havde fortabt sig i spidsfindigheder. Nu gjaldt det derfor om for teologien og for kirken at gribe øjeblikket. Man kunne i det historiske vendepunkt se, hvordan Gud, der er herre over historien, havde fundet en vej for det tyske folk. Den nye situation udsprang ikke af kirken eller kristentroen, men den kom udefra og måtte modtages af kirken og teologien. Derfor måtte kirken og dens teologer være indstillede på en lang omstillingsperiode, hvor de skulle opdrages til at svare til den nye folkelighed.

"Evangelisk teologi og kirke og nutidens (historiske) øjeblik hører sammen", skrev Hirsch, "fordi de begge stiller os i det ene og samme ansvar over for historiens Herre." Kirke og teologi måtte derfor berede sig på en virkelighedsnær nyordning. Det var, forstår man, nødvendigt, at der blandt teologer og gejstlige fremstod førere, der kunne bidrage til at stille teologi og forkyndelse ind de folkelig-statslige begivenheders levende strøm. Der måtte uden tvivl opstå både en ny dogmatik og en ny etik.

Der var tale om et radikalt nybrud. Den nye tyske folkeordning tjente til dannelse af det nye tyske menneske, skrev Hirsch. Derfor måtte teologien uden bekymring for overleveringen sætte sit billede af et kristenmenneske i forhold til billedet af det nye tyske menneske og lære at se begge i hinanden. Altså: ligesom man skulle se det nye tyske menneske i kristenmennesket, skulle man også se kristenmennesket i det nye tyske menneske. Og konsekvent nok forudså han også, at man efter en tid ville skulle formulere en ny bekendelse. Kirken måtte være rustet til med sin forkyndelse at stille den evangeliske kristendom ind i ansvaret for den nye folkelige lov og selvforståelse.

Det er stærke sager! Ikke blot omfavner Emanuel Hirsch her den nationalsocialistiske bevægelse på den evangeliske kirkes og teologis vegne, men han fordrer endog, at teologien og kirken i vid udstrækning skal lade sig foreskrive sin dagsorden af den.

Teologisk repræsenterer Hirsch den dualistiske tænkning, der fik Barth til at blive kritisk mod luthersk teologi. Det kristelige og det folkelige ses her som to rum eller sfærer, der ganske vist begge har den samme Gud som Herre. Men det folkelige får tilskrevet sin egen selvstændige lovmæssighed (nomos og logos), der gør, at det kan blive en slags åbenbaringskilde, der kan diktere teologien, hvad den har at gøre og sige. Man kan ved at aflæse historien få noget at vide om Gud og Guds vilje, som teologien ikke ud fra åbenbaringen i Kristus er i stand til at erkende.

V.
Barth var selv meget påvirket af Luther, selv om han også allerede tidligt anmeldte visse forbehold over for ham. Barth var jo reformert teolog. Barth mente dog ikke selv, at hans diskussioner med de tyske lutherske teologer skulle kunne reduceres til rene grænsemarkeringer mellem konfessionerne. Der var mere på spil. Som vi skal se, var det også hans intention på flere punkter ikke blot at genformulere en reformatorisk teologi, men selvstændigt at tænke videre og således nå frem til en sandere - mere bibelsk eller mere evangelisk - forståelse. Det konfessionelle tilhørsforhold kan selvfølgelig forklare kontroverserne delvist, men - deri har han ret - opgøret kan kun forstås i sin fulde rækkevidde, hvis man mener, det drejer sig om sagen selv og ikke blot om nogle konfessionelle kontroversspørgsmål. Men at Barth satte Luther højt, kan man forvisse sig om ved blot at se på, hvor ofte og hvor udførligt han med tilslutning anfører Luthercitater i sin berømte romerbrevskommentar.

I 1935, 1938 og 1946 udgav Karl Barth tre skrifter, der tilsammen udgjorde et opgør med den lutherske to-regimente-lære og den lutherske lovforståelse i det hele taget. Gerhard Ebeling, der har beskæftiget sig med Barths forhold til Luther, skitserer opgøret således: først kom skriftet Evangelium und Gesetz (Evangelium og lov), hvori Barth gjorde op med lovens teologiske brug, siden kom skriftet Rechtfertigung und Recht (Retfærdiggørelse og ret), hvori han gjorde op med lovens politiske eller civile brug, til sidst skriftet Christengemeinde und Bürgergemeinde (Menighed og samfund), hvori han proklamerede evangeliets politiske brug. At Barth ville dette opgør, kan der ikke herske tvivl om, da han i skriftet om retfærdiggørelse og ret lagde ud med en kritik af reformatorernes lære om forholdet mellem kirke og stat eller religion og politik. Og at det særligt var den lutherske lære, han kritiserede, er også ganske klart, idet han eksplicit holdt lutherdommen medansvarlig for, at det gik så galt i Tyskland, som det gjorde i trediverne. Således skrev han i et brev fra 1939: "Det tyske folk lider under arven fra et særlig dybsindigt og netop derfor særlig vildt, uklogt, livsukyndigt hedenskab. Og det lider under arven fra den største kristne tysker: under Martin Luthers vildfarelse, hvad angår forholdet mellem lov og evangelium, mellem verdslig og åndelig ordning og magt, gennem hvilken dets naturlige hedenskab ikke såvel er blevet begrænset og inddæmmet som langt mere blevet ideologisk forklaret, stadfæstet og forstærket." Det er også stærke sager!

VI.
Lad os da først så kort, som det lader sig gøre uden at fortegne det helt, se på den lutherske forståelse af forholdet mellem lov og evangelium og mellem verdslig og åndelig magt.

Teologien taler om loven som et generelt begreb. Det kræver en nærmere forklaring, da man ellers altid møder begrebet lov i en nærmere afgrænset form. Det være sig som borgerlig lov, morallov eller hvad der ellers kan nævnes af love. Når det giver mening i teologien at anvende det helt generelle begreb lov uden nærmere bestemmelse af, hvilken skikkelse eller form loven har, skyldes det, at teologien stiller loven over for evangeliet, over for hvilket enhver slags lov står på samme side. Kun ved modstillingen af evangelium og lov kan der tales generelt om loven som en enhed.

Hvor evangeliet er gave, der er loven fordring. Evangelium og lov har i sidste instans samme indhold: den fuldkomne tro og den fuldkomne kærlighed. Mens evangeliet giver troen og kærligheden, fordrer loven troen og kærligheden. Loven er altså fordring eller krav, og selv om lovens fordring altid rammer mennesket som et bestemt krav, og mennesket erkender loven, idet det ved sig selv stillet over for et bestemt krav, så er det ikke muligt endegyldigt at fiksere loven i en bestemt formulering. Loven kan ikke udtømmes i paragraffer eller bud. Mennesket møder derfor i det bestemte bud eller det bestemte krav kun loven i en særlig afgrænsning og i en vis grad. Mennesket møder således oftest loven i en afsvækket form i forhold til lovens radikale fordring om fuldkommen tro og kærlighed. Loven kan gradbøjes og bliver gradbøjet i de konkrete, bestemte fordringer. Men bag hvert enkelt krav, som mennesket stilles over for, ligger loven i sin fulde radikalitet.

Det forhold, at loven kun fremtræder som enhed i sin modstilling til evangeliet, fortæller, at dette lovbegreb er genuint teologisk. Det vil sige, at det ikke er et lovbegreb, som teologien henter fra andre videnskaber og derefter bruger i sin egen sammenhæng. Det er heller ikke et begreb, som teologen kan komme frem til på andre præmisser end dem, der må siges at være strikte teologiske, for præmissen for dannelsen af det generelle lovbegreb er evangeliet, som er teologiens særlige genstand, og som andre videnskaber ikke arbejder med. Men da det generelle lovbegreb indbefatter alle positive love, altså alle bestemte skikkelser af loven, som blandt andre juraen og filosofien beskæftiger sig med, taler teologien ikke kun om forhold inden for et bestemt sagsområde, som så skulle være teologiens område. Men teologien taler teologisk om forhold, der også kan behandles og bliver behandlet ikke-teologisk.

Loven er med andre ord også virksom der, hvor det ikke er den kristne forkyndelse, der hævder den. Mennesket er altid under loven i en eller anden form, og uanset, hvilken skikkelse mennesket møder loven i, så er det i sidste instans Guds lov, der fordrer mennesket. Det er det, der bliver sammenfattet i begrebet om den naturlige lov. Når den kaldes den naturlige lov, så skyldes det, at lovens krav kan erfares naturligt, og det vil sige uden en særlig åbenbaring. Mennesket har altså en erfaring af loven, Guds lov, også uden at det kender til loven, sådan som den er forklaret gennem Kristus. Og mennesket kender i kraft af loven også Gud uden åbenbaringen af Kristus. Men det kender vel at mærke kun den ene side af Gud. For ved loven lærer mennesket Gud at kende som en dommergud. I erfaringen fra livet med sine medmennesker lærer mennesket loven om løn og gengældelse at kende, hvoraf det kan drage den lære, at dets retfærdighed kommer af, hvad det selv gør. Handler det retfærdigt, så er det retfærdigt. Loven og dermed Gud bliver menneskets dommer.

Med den naturlige erfaring af loven følger den naturlige gudserkendelse. Men den naturlige gudserkendelse lider ligesom den naturlige loverkendelse skibbrud et bestemt sted: i erfaringen af, at viljen er trælbunden. I den erfaring altså, at mennesket mod sin vilje gør det onde. Eller værre endnu: at det med vilje gør det, som det godt ved er ondt, og som det ikke burde gøre og heller ikke mente, at det ville gøre. Således fordømmes ikke kun menneskets handlinger, men tillige dets vilje af loven og af Gud.

Oftest er det naturlige menneskes loverfaring og -erkendelse fordunklet af kødet, djævelen og verden, hvorfor det gerne først er det lovens ord, der høres sammen med evangeliet, der ryster mennesket i dets sikkerhed, i dets forvisning om selv at have retfærdigheden i sin hånd. Når loven prædikes i sammenhæng med evangeliet, er det ikke en anden lov eller en mere radikal udgave af loven, der forkyndes. Det er helt igennem den samme lov, som evangeliet peger tilbage på som den fordring, mennesket hele tiden har stået under, og som har dømt mennesket. Der er derfor ingen undskyldning for det menneske, som ikke har fået loven prædiket, for ethvert menneske har loven skrevet i hjertet, som det hedder. Lovprædikenen er altså kun nødvendig, fordi menneskets erfaring og hukommelse er fordunklet. Lovprædikenen skal minde om den naturlige loverfaring, vække den og forny den.

Lovens funktion er at vise synderen hans synd, at afsløre for ham, at loven ikke fører til retfærdighed, men på grund af hans synd kun kan føre til ny synd. Lovens opgave er at binde mennesket til dets synd - eller fastholde mennesket på dets ansvar for synden.

Dette er lovens opgave både i dens åndelige brug og i dens borgerlige brug. Forskellen er kun, om den rammer mennesket i hjertet eller blot udvendigt. Rammer loven i hjertet, vil den drive mennesket til at søge Guds nåde, som da vil åbenbares som menneskets eneste frelse. Rammer loven udvendigt, vil den holde synden i ave. Det vil konkret sige, at øvrigheden vil straffe forbryderen og hindre nye forbrydelser ved blandt andet at true med straf. Loven vil som lex civilis have en forebyggende effekt og således sikre fred og orden i landet.

Det vil sige: Gud bruger loven på to måder. For det første bruger han loven til rent udvendigt at påvise synden og holde den i ave, for det andet til at vække syndserkendelse i hjertet og drive mennesket til nåden i Kristus. Det er det, man henholdsvis kalder lovens første eller borgerlige brug og lovens anden eller åndelige brug.

Hvad angår den borgerlige brug, så er der yderligere det at sige, at der her er tale om loven i skikkelse af for eksempel et lands love, som øvrigheden er sat til at give og håndhæve. Disse positive love, det vil sige konkret formulerede love, er alle i større eller mindre omfang udtryk for den naturlige lov. Det vil sige: de er af lovgiverne formulerede ud fra lovgivernes naturlige erkendelse af, hvad der er lov og ret. De positive love kan så være mere eller mindre heldige forsøg på at bringe lovens indhold - som jo var kærligheden og troen - på formel. I sagens natur vil enhver nedskrift af loven i paragraffer og regler betyde en reduktion af lovens krav. Men det er ligefuldt den naturlige loverfaring og -erkendelse, der ligger til grund for landets love.

VII.
I Evangelium og lov retter Barth sit angreb mod primært to punkter i den lutherske lovforståelse. Dels, som Ebeling anførte, mod lovens åndelige brug, dels mod læren om den naturlige lov.

Mod den naturlige lov skriver Barth: "Det forholder sig nemlig sådan, at hvem der virkelig og alvorligt først vil sige lov og først derefter og under forudsætning af dette først sagte vil sige evangelium, han vil trods den bedste vilje ikke tale om Guds lov og derfor sikkert heller ikke om hans evangelium." (3) Mens Luther altså kunne indrømme menneskets ganske vist ofte fordrejede og mangelfulde loverkendelse karakter af erkendelse af Guds lov; så tager Barth fordrejningen og manglerne som udtryk for, at den naturlige lov er en lov, som mennesket i sin syndige egenrådighed selv opfinder. Menneskets naturlige loverkendelse er ikke en erkendelse af Guds lov, hvis den ikke er fejlfri. Barth har det mod den naturlige loverkendelse, at den, også når den falder relativt heldigt ud, vil være omgærdet af tvetydighed. Han stiller dermed indirekte en utvetydig loverkendelse i udsigt, da det jo vil være alternativet. Hvor bliver loven så kendelig ifølge Barth? Det bliver den i Guds særlige åbenbaring, i Jesus Kristus. Åbenbaringen i Jesus Kristus er her som i Barths teologi i det hele taget det altdominerende centrum for teologien.

Man kunne opfatte forskellen i vurderingen af den naturlige lov som forskellen på skabelsesteologi (det lutherske synspunkt) og åbenbaringsteologi (Barths synspunkt). Men det ville ikke være rigtigt. Såvel den lutherske som den barthske lovteologi er åbenbaringsteologi. Forskellen kommer snarere af, at Barth i høj grad forstår troen som en erkendelse - erkendelse af Gud, af loven osv., mens Luther forstår troen som et personligt forhold, der ikke står og falder med en erkendelse, men med tilliden til det ord, som opretter forholdet. Konsekvensen for opfattelsen af den naturlige lov bliver, at Luther kan hævde, at mennesket hele tiden har med Gud at gøre i sin erfaring af loven, og således er det altid på forskellig vis Guds lov, mennesket har med at gøre. At det er det, kan dog først erkendes i kraft af åbenbaringen i Jesus Kristus.

Herimod hævder Barth altså, at loven aldrig kan være anonym. Den kan kun være Guds lov, hvis den er kendt som Guds lov, og det vil for Barth sige, hvis den er kendt gennem åbenbaringen i Jesus Kristus. Og derfor vil erkendelsen af Guds lov også altid være en erkendelse af den fuldkomne lov erkendelsen kan aldrig være mangelfuld og fordrejet. Er den det, så er mennesket så at sige faldet ud af gudsforholdet og har kun med sine egne afguder at gøre.

En af konsekvenserne af benægtelsen af den naturlige loverkendelse, bliver, at lovens åndelige brug bortfalder. Loven kan ikke i sig selv virke syndserkendelse, men loven vil i sig selv altid blot være anledning til menneskets selvhævdelse og afgudsdyrkelse. Der, hvor loven virker syndserkendelse, er kun, hvor den optræder sammen med evangeliet. Loven og evangeliet knyttes da også hos Barth så tæt sammen, at han kan sige, at loven er evangeliets ydre form, hvis indhold er nåde. Lov og evangelium falder næsten sammen hos Barth. Ja, visse steder kan Barths lovforståelse næsten virke som en ophævelse af loven. Han skriver således, at loven i menneskets hænder bliver forvandlet fra et futurum til et imperativ. Mennesket opfatter loven som et "du skal", hvor lovens egentlige mening er et "du vil blive". Hvor mennesket hører: du skal retfærdiggøre dig, siger loven egentlig: du vil blive retfærdiggjort. Man kan spørge, hvor megen lov der er i dette futurum. Hvis ikke loven er en fordring, en befaling, så bliver ordet lov til et tomt navn eller et navn, der betegner noget andet, end det siger.

Falder hævdelsen af den naturlige lov væk, så falder også hævdelsen af lovens borgerlige brug væk. Den naturlige lov er forudsætning for lovens borgerlige brug, for rent praktisk er det den naturlige erfaring af, hvad der er lov og ret, der er ledende for øvrighedens arbejde. Hvis ikke øvrigheden har en naturlig erkendelse af, hvad der er ret og lov, så må dens arbejde som konsekvens heraf stå i urettens tjeneste. Derfor vil den borgerlige lovgivning i barthsk perspektiv kun kunne komme på ret kurs, hvis den vejledes af de af evangeliet oplyste. Den særlige åbenbaring bliver en forudsætning for den relative jordiske retfærdighed. Og som vi skal se, udfolder Barth da også denne konsekvens af sin lovforståelse i de skrifter, vi nu skal se nærmere på.

VIII.
I skriftet Retfærdiggørelse og ret gennemfører Barth nu opgøret med læren om lovens borgerlige brug. Han gør det her helt klart, at han med dette skrift vil gå ud over, hvad den reformatoriske teologi lærte på dette punkt. Han mener, at hverken Luther eller Calvin gennemførte en egentlig evangelisk begrundelse af øvrigheden. De nøjedes med at konstatere, at der fandtes både den guddommelige retfærdiggørelse og den menneskelige ret, at der fandtes både en kirkens opgave og en statens opgave, og at disse størrelser ikke var modstridende. Desuden hævdede de i overensstemmelse med skriften, at øvrighed og lov var indsatte af Gud til at beskytte menneskene mod de værste og mest håndgribelige udslag af den endnu ikke overvundne synd. Men reformatorerne havde ifølge Barth ikke svaret på, "om de også begrundede retten på retfærdiggørelsen, samt den politiske magt på Kristi magt, eller om de her ikke i hemmelighed byggede på en anden grund og dermed trods al tilsyneladende bibeltroskab dog alligevel ikke havde udfoldet det bibelske gods." (7-8) Ja, det er jo konsekvensen af hans anliggende i Evangelium og lov, at dersom retten eller øvrigheden ikke er begrundet i evangeliet eller, som han siger det her: i retfærdiggørelsen, så bygger man på en anden grund. Så er begrundelsen ikke teologisk, og så betyder borgerens lydighed mod øvrigheden ikke lydighed mod Gud, men lydighed mod den afgud, som mennesket i sin egen loverkendelse har oprettet sig.

Barth fastholder, at "den Gud, fra hvem øvrigheden kommer, af hvem enhver faktisk bestående øvrighed er indsat ... denne Gud kan ikke forstås løsrevet fra Kristi person og værk, han kan netop ikke i almindelighed forstås som Skaber- og Herskergud." (21)

Det betyder nu, at staten ikke kan have sin begrundelse i en almen menneskelig erfaring af behovet for og af det rigtige i at straffe de onde og beskytte de gode, men statens eneste begrundelse og legitimitet består i, at den sikrer forkyndelsen af evangeliet om retfærdiggørelsen. Det skal den ikke gøre ved selv at blive kirke, men ved at sikre kirken friheden til at forkynde. For at sikre og fremme evangeliets forkyndelse skal staten opretholde fred og orden. Fordi staten har sin begrundelse og sin legitimitet i at sikre denne kirkens frihedsret, må staten for at være sand stat være en retsstat. Barth udfolder det ikke nøjere, men sammen med sin hævdelse af, at staten har sin bestemmelse i det himmelske Jerusalem, i gudsriget, hvor Guds retfærdighed hersker, har han udstukket en kurs for en nærmere bestemmelse af, hvad der er menneskelig ret her på jorden. Han skriver her: "Hvad der er menneskelig ret, kan ikke måles på en eller anden romantisk eller liberal naturret, men ganske enkelt på den konkrete frihedsret, som kirken må kræve for sit ord, for så vidt det er Guds ord." (47) Det er i Barths forenkling alternativet: Enten naturret, som er menneskets falske og ugudelige lovforståelse, eller kirkens forkyndelses frihedsret. Men der var flere og mere vidtrækkende konsekvenser at drage af dette opgør med lovens borgerlige brug.

IX.
I skriftet Menighed og samfund tog han et motiv op, som allerede var til stede i hans artikel fra 1919 om Den kristne i samfundet. I det skrift, der i høj grad betød et opgør med politisk teologi, skrev han, at der ikke er nogen kontinuitet mellem menneskets og Guds handling; der går ingen udvikling fra menneskets forsøg på at skabe jordisk retfærdighed til virkeliggørelsen af Guds retfærdighed i gudsriget. Mennesket tale og handlinger skulle derimod kun være analogier og henvisninger til Guds handling. Mens det foredrag var et nej til identifikationen af verdslige politiske bevægelser med Guds egen frelsergerning, så var dog i en anden forstand med talen om analogierne vejen åbnet for en ny slags politisk teologi.

I Menighed og samfund beskriver Barth forholdet mellem de to størrelser (altså menigheden og samfundet) som to cirklers forhold til hinanden, der har det samme centrum. Centrum er Jesu Kristi rige, den indre cirkel om dette centrum er menigheden, mens den ydre cirkel er samfundet. Men de har altså dette fælles centrum. Samfundet har, skriver Barth, "ingen fra Jesu Kristi rige abstraheret, autonom begrundet og sig udfoldende eksistens, men det er - uden for kirken, men ikke uden for Jesu Kristi magtkreds - en eksponent for dette hans rige." (55)

Da nu menigheden som den indre kreds er en del af samfundet, må den i erkendelsen af, at også samfundet er eksponent for Jesu Kristi rige, medansvarligt løfte de opgaver, der er samfundets. Samfundets opgave er, så vidt menneskelig indsigt og formåen rækker, at sørge for jordisk ret og fred, for en ydre, relativ, foreløbig humanisering af den menneskelige eksistens. "Der findes i den henseende ingen idé, intet system, intet program, men en linie og retning, der under alle omstændigheder skal erkendes og holdes i de kristelige afgørelser, der skal træffes i det politiske rum". (60) Menigheden skal ikke orientere sig efter sin naturlige loverkendelse, men efter den for den alene troværdige og bestemmende åndelige norm, efter dens egen sags (altså evangeliets) klare autonomi og ikke denne fremmede sags (altså lovens) dunkle autonomi. Det betyder, at menigheden i kraft af evangeliet om Guds rige har en særlig, ja egentlig den eneste sande erkendelse af, hvad ret er, og med denne erkendelse skal menigheden tjene samfundet.

Menigheden ved, at statens retfærdighed består i at være en lignelse på, en analogi til gudsriget - men ikke en foregribelse af det.

Konkret opfylder menigheden sin samfundsmæssige pligt ved bestandig blandt de politiske muligheder, der byder sig, at vælge den, hvis virkeliggørelse synliggør en analogi til, en lignelse på Guds retfærdighed. Menighedens rent verdslige, samfundsmæssige arbejde bliver dermed samtidig til aflæggelse af vidnesbyrd om evangeliet. Barth giver en række eksempler på sådanne valg, som menigheden må foretage i samfundet. Menigheden vil altid vælge retsstaten, den vil kæmpe for social retfærdighed, den vil sætte sig ind for friheden som en grundrettighed, for princippet om lighed for loven, for magtens (tre)deling, den vil stride mod censur og kontrol af den offentlige meningsdannelse, den vil stå imod abstrakte lokal- og nationalinteresser, idet den er sig grænsernes relativitet og foreløbighed bevidst, den kan ikke gå ind for fred for enhver pris, men anser konfliktløsning med magtanvendelse for en nødløsning. Alle disse eksempler begrunder han med mere eller mindre vage hentydninger til bibelen, men han skriver, at det bibelske budskabs entydighed vil sørge for, at anvendelsen af bibelen som rettesnor vil bevæge sig i en stadig retning og ad en kontinuerlig linie. Han bemærker desuden selv berøringspunkterne med den ellers af ham så kraftigt afviste naturret som begrundelse for den politiske handlen, og han skammer sig ikke over naboskabet til J. J. Rousseau. Han noterer sig også, at hans eksempler tenderer i retning af demokratiet.

Til slut understreger han, at disse valg selvfølgelig ikke skal begrundes kristeligt, men alene har den begrundelse, at de er de politisk set bedre muligheder. De kristne kan i samfundet kun optræde anonymt med deres kristendom. Med kravet om anonymitet vil han sikre samfundets verdslighed blandt andet i erkendelsen af, at der er borgere i samfundet, der ikke er kristne.

X.
Således gjorde Barth i disse tre skrifter op med den lutherske lovforståelse og med læren om de to regimenter. Den naturlige loverkendelse er ifølge Barth teologisk illegitim og som al anden naturlig teologi i virkeligheden afgudsdyrkelse. Hvor der således ingen naturlig erfaring og erkendelse er af loven, der kan lovforkyndelsen - om det er den gejstlige eller den verdslige - heller ikke vise tilbage til en allerede gjort erfaring. Lovforkyndelsen smelter derfor hos Barth følgerigtigt sammen med evangelieforkyndelsen. Efter at have gjort op med lovens to brug, som de er forstået i den lutherske teologi, må Barth proklamere - som Ebeling skrev det - evangeliets politiske brug, for med afvisningen af lovens to brug, den borgerlige og den åndelige, falder også den lutherske skelnen mellem de to regimenter bort.

Barths skelnen mellem menighed og samfund svarer ikke til sondringen mellem verdsligt og åndeligt regimente. Når han ville tage afsked med læren om de to regimenter, skyldtes det, at den var blevet brugt til at hævde en autonomi for det verdslige felt i den forstand, at der her herskede en lov, som var forskellig fra Guds lov. Denne postulerede autonomi (Eigengesetzlichkeit) gjorde, at den verdslige sfære unddrog sig teologisk kritik. Opgøret med dette postulat om det verdsliges autonomi er fuldt berettiget, da det strider mod den lutherske opfattelse af det verdslige regimente. Også i det verdslige hersker Gud ved sin lov, og det gør han, som vi har set, gennem menneskets naturlige loverkendelse. Men som et opgør med al naturlig teologi bliver Barths opgør med det verdsliges autonomi et opgør med det verdslige regimente, som det forstås luthersk. Det karakteristiske ved den lutherske lære om det verdslige regimente er, at den kristne og hedningen er stillet lige her, fordi de begge har en naturlig loverkendelse. Den kristne har i den henseende intet fortrin frem for hedningen. Hos Barth derimod har den kristne et erkendelsesmæssigt forspring frem for hedningen, fordi han ved evangeliet er blevet oplyst om, hvad der er ret. Barth vil så sikre samfundets verdslighed ved at fordre den kristnes anonymitet, når han handler i samfundet. Men det er karakteristisk for Barth og hans elever, at de taler om, at den kristne skal solidarisere sig med denne verden. Den kristne kommer på sin vis fra et højere stade, han har et videre udsyn, men evangeliet byder ham at solidarisere sig med hedningerne og optræde anonymt i samfundet.

Samtidig med, at dette Barths opgør med luthersk teologi er rent teologisk gennemarbejdet og begrundet, så er der dog ingen tvivl om, at anledningen til opgøret var de politiske og kirkelige begivenheder i Tyskland under nazismen. Det er tydeligvis Barths intention at erstatte den naturlige loverkendelses dunkle og tvetydige forståelse af lov og ret med evangeliets klare, entydige erkendelse af lov og ret. Formålet er ganske sikkert at undgå en gentagelse af den tyske historie, eller i hvert fald en gentagelse af teologernes og kirkens samtykke i et lignende historisk, politisk forløb.

De tre skrifter af Barth blev som nævnt til under og lige efter nazismen i Tyskland. De kan ses som en udfoldelse af to af punkterne i Barmenerklæringen. Barth nævner selv Barmenerklæringen i skriftet Menighed og samfund. Barmenerklæringen var grunddokumentet for den tyske kirkelige opposition mod nazismen, som samledes i den såkaldte Bekendelseskirke. I Barmenerklæringens punkt 2 og 5 står der følgende: "Som Jesus Kristus er Guds tilsagn om alle vore synders forladelse, således og med samme alvor er han også Guds mægtige fordring på hele vort liv; gennem ham befries vi glædeligt fra denne verdens gudløse bindinger til fri, taknemmelig tjeneste for hans skabninger. Vi forkaster den falske lære om, at der skulle findes områder i vort liv, hvor vi ikke tilhørte Jesus Kristus, men andre er herrer, områder, hvor vi ikke har behov for retfærdiggørelse og helliggørelse ved ham", og "Skriften siger os, at staten ifølge guddommelig ordning har opgaven, så vidt menneskelig indsigt og formåen rækker, under trussel om og udøvelse afmagt at sørge for ret og fred i den endnu ikke forløste verden, som også kirken befinder sig i. Kirken anerkender med tak og ærefrygt mod Gud denne hans ordnings velgerning. Den erindrer om Guds rige, om Guds bud og retfærdighed og dermed om de regerendes og de regeredes ansvar. Den stoler på og adlyder det ords kraft, gennem hvilket Gud bærer alle ting."

Det har uden tvivl spillet en kolossal rolle for denne teologis gennemslagskraft i efterkrigstidens Tyskland, at den så at sige blev repræsenteret af de moralske vindere efter krigen. Som vi så, prøvede Barth tilmed at fremme det synspunkt, at lutherdommen var medskyldig i det ulykkelige historiske forløb, der kulminerede i Anden Verdenskrig og de tyske udryddelseslejre. Der måtte en anden, en mere teologisk korrekt såvel som politisk korrekt teologi til - hvis man tør bruge det udtryk. Men de to bestemmelser er jo også nærmest sammenfaldende hos Barth.

XI.
I løbet af halvtredserne og tresserne blev Barmenerklæringen og Barths politisk-teologiske ansats grundlag for en ny gennemtænkning af forholdet mellem religion og politik også hos flere lutherske teologer. Det førte blandt andet til en ny prægning af begrebet Kristi kongemagt (Königsherrschart Christi), som blev nøglen til forståelsen af dette forhold og i nogle tilfælde til en revurdering af to-regimente-læren.

En af de lutherske teologer, der arbejdede med begrebet Kristi kongemagt, var Ernst Wolf. Ligesom Barth afviste han al naturlig teologi.

I en artikel fra 1963 om Kristi kongemagt og den lutherske to-regimente-lære (Königsherrschaft Christi und lutherische Zwei-Reiche-Lehre) opregner Wolf tre modeller for en kristen etik: 1. en føroplysningstids (voraufklärerisch)-resignativ model, der så at sige bevæger sig tilbage fra den moderne frigørelsesproces til en ordningsetik, idet man nærmest naturretsligt objektiverer historisk tilblevne ordninger (Althaus, Elert, Kunnet, Brunner), 2. en oplysningstids-personal model, der sammenfatter alt i, at enhver given situation fordrer den kristne i hans samvittighed (Gogarten, Ebeling, Løgstrup), og 3. en oplysningstid-utopisk model, der ud fra tanken om Kristi eskatologiske kongemagt ser vores situation som Guds historie med os, og som derudfra søger at fremkalde bibelsk vejledning for kristen eksistens i dag. Den vil forstå verdensvirkeligheden som Kristusvirkelighed (Bart, Bonhoeffer, Gollwitzer, Wolf). Da han anfører sig selv som repræsentant for den sidste model, afviser han eo ipso de to første. Hvad har han så videre at sige om den oplysningstids-utopiske model?

Det er karakteristisk, anfører han, at man ved sig eksisterende i en tid, der er tiden for Guds komme. Gudsriget befinder sig i horisonten, og den kristne eksistens skal aflægge vidnesbyrd om dets herlighed. Man eksisterer i efterfølgelsen af Herren og i solidaritet med den skabte verdens elendigheder og nød. Man forstår al handlen som en handlen i troens lydighed i frihedens ansvarlighed, den frihed, der er skænket Guds børn.

Etikken er udfoldelse af helliggørelsen, som Wolf definerer som det handlings- og ordvidnesbyrd om befrielsen til barnekår hos Gud, der skal aflægges for og i verden. Den kristnes liv i verden skal være efterfølgelse af Kristus. Den kristne skal på en ny måde have med verden at gøre som Guds skaberværk, nærmest i forlængelse af Jesu Kristi egen handlen, skriver han. Og dog forbliver handlingerne i efterfølgelsen en verdslig sag, de udføres i det verdslige kald, som nu ganske vist, for så vidt de øves i efterfølgelse, modtager en ny ret (eller begrundelse) fra evangeliet. Det verdslige kald er taget med ind i trosvidnesbyrdets tjeneste.

Ernst Wolf vil ikke tage afsked med to-regimente-læren, men han vil underordne den under bekendelsen til Kristi kongemagt. Ved hævdelsen af, at hele verden er undergivet Kristi kongemagt, vil han umuliggøre en dualistisk forståelse af to-regimente-læren. Han vil i stedet føre den tilbage til dens egentlige mening. Brugen af to-regimente-læren til at hævde en autonomi for det verdslige regimente er en misbrug. Det har Wolf helt ret i, hvad jeg også tidligere har været inde på. Det verdslige regimente er ikke et ugudeligt eller sækularistisk rum, der er adskilt fra Guds herredømme. Men det er netop Gud, der gennem sin lov regerer i det verdslige regimente. Men Wolf har ikke ret i, at det verdslige regimente er undergivet Kristi kongemagt i den forstand, som han udfolder det her.

Wolf gør ikke så meget ud af spørgsmålet om loven, som Barth gjorde, altså det, at den kristne har den eneste sande loverkendelse. Han tager derimod en anden barthsk tanke op, nemlig den om den verdslige handling som trosvidnesbyrd. Skal menneskets handlinger i samfundet, dets politiske handlinger såvel som alle dets øvrige handlinger i samlivet med andre mennesker ses som trosvidnesbyrd, det vil sige vidnesbyrd om troen på gudsriget, på retfærdiggørelsen med videre, så har jeg svært ved at se, hvordan den kristne skal optræde anonymt i samfundet, sådan som Barth krævede det for at sikre det verdsliges verdslighed. Man kan ikke både aflægge vidnesbyrd om sin tro i handling og tale og samtidig skjule sin tro. Det verdslige kan ikke undgå at blive sakraliseret i denne udlægning. De forskellige politiske afgørelser, der skal træffes om, hvilken given politisk valgmulighed der er den bedste, bliver således uundgåeligt til kristelige afgørelser og ikke, som Bart hævdede, alene afgørelser for den politisk bedste mulighed.

XII.
En anden luthersk Barth-elev var Helmut Gollwitzer. I sin bog fra 1955, oversat til dansk 1959 om Kirkens politiske ansvar gentager han som korrektion til to-regimente-læren kravet om, at den kristne i sin politiske handlen ikke skal stå under nogen anden befaling end Jesu Kristi, hvilket kun kan ske ved en forkyndelse af Kristi herredømme også nu over verdens rige. Og ligesom Barth og Wolf betoner han menigheden til forskel fra den enkelte kristne som det medium, gennem hvilket Bibelens social-etiske bud skal nå verden. Også hos Gollwitzer optræder ordet utopi, idet han skriver, at der i arbejdet for at forbedre verdens tilstand altid behøves en smule utopisk vision. Evangeliet må ganske vist ikke blive en lov, hvormed verden kan regeres, men det får dog, mener han, retningsgivende betydning for verdens udvikling. Den kristne menighed skal således ifølge Gollwitzer yde en pionerindsats.

Mens han i 1955 var forsigtig med konkretisere evangeliets retningsgivende betydning og menighedens pionerindsats og holdt sig til at citere Barths skrift Menighed og samfund, gik han senere temmelig meget videre. I 1974 i et interview med overskriften Socialisme i kristendommen? (ganske vist forsynet med et spørgsmålstegn) udtalte han: Evangeliet fordrer (vil) vores indsats også for ændringer af samfundsmæssige strukturer, en ændring til et meget bedre samfund, til et ikke-kapitalistisk, solidarisk samfund. Evangeliet har en tendens i retning af socialismen. Og i overensstemmelse med Barths tale om at finde de bedste politiske løsninger sagde han nu: Det, som det kommer an på for mig og de folk, der som jeg har erfaret evangeliet, er følgende: Der findes kristne grupper, der trænger frem, som engagerer sig politisk. De engagerer sig for overvindelsen af klasse-samfundet, for den tredie verden, for en revolutionær kristendom med henblik på et nyt samfund, som ikke bliver Guds rige, men som i forhold til Guds rige bliver vores jordisk bedre svar på det samfundsmæssige niveau, vores kristne politiske svar.

Gollwitzer, der i øvrigt havde siddet i russisk krigsfangenskab fra 1945 til 1949, var som mange af de vestlige socialister i tresserne og halvfjerdserne modstandere af stalinismen og den sovjetiske udgave af kommunismen i det hele taget og agiterede for en demokratisk socialisme i stedet for.

En anden af Barths kampfæller fra trediverne Martin Niemöller, der havde været en af de oprindelige drivkræfter bag Bekendelseskirken, og som på grund af sin fastholdelse af oppositionen mod det nazistiske styre havde siddet i koncentrationslejre, blev efter krigen atomvåben- og oprustningsmodstander og økumeniker. Han kom til at besætte flere høje poster i Den tyske evangeliske kirke og var således med til at give den tyske protestantisme dens nye ansigt efter krigen. Han fandt det ikke kun naturligt, men også nødvendigt, at kirken (og i økumenisk sammenhæng også kirkerne) udsendte erklæringer angående forskellige samfundsspørgsmål, som når den for eksempel gik ind for at fremme og bevare freden. Kirken havde - som også Ernst Wolf havde skrevet - en offentlighedsopgave og et offentlighedskrav.

XIII.
Med den - som Wolf kaldte den - oplysningstids-utopiske model for forholdet mellem religion og politik eller menighed og samfund synes vejen altså banet for en ny politisk teologi, hvor det ganske vist ikke som i trediverne er en autonom verdslighed, der foreskriver religionen dens opgave og indhold, men hvor religionen eller rettere evangeliet politiseres og således foreskriver politikken dens opgave og indhold. Karl Barth skrev, at evangeliet i sin rod er politisk. Pudsigt nok ligner resultatet dog den gammelkendte udgave af politisk teologi, idet den vejledning, der uddrages af evangeliet for den samfundsmæssige handlen, ofte synes at bestå i en overtagelse af tidens politisk korrekte sager og ideologier såsom fredssagen, hjælpen til den tredie verden og ofte også menneskerettighederne. Men om det virkelig er evangeliet, der vejleder det politiske, eller om det er det politiske, der spiller ind i fortolkningen af evangeliet, kan være svært at afgøre. I mange tilfælde er det udslagsgivende nok i virkeligheden kristentroen, der har aflejret sig som en slags humanisme eller jesendom, som Knud Riis har talt om. Under alle omstændigheder risikerer man, så vidt jeg kan se, stadig, at kirken og teologien kommer til at legitimere en totalitarisme - nu i form af demokratisme og universelle menneskerettigheder.

Et andet problem i læren om Kristi kongemagt er den rolle, som kirken kommer til at spille i samfundet. Som det fremgik, er det ikke muligt at opretholde Barths krav om den kristnes anonymitet i sit medarbejde for samfundet. Det, at den kristnes gerning i samfundet skal være et trosvidnesbyrd, gør sammen med betoningen af, at det er menigheden som det særlige fællesskab (særligt hos Wolf og Gollwitzer), der skal handle og optræde som en enhed, at kirken som institution gennem sin loverkendelse privilegeret aktør i samfundet. Kirken skal solidarisere sig med de nødlidende og undertrykte, hedder det, men fra denne solidarisering er der ikke langt til et kristeligt og kirkeligt formynderi alt afhængigt af, hvor megen magt den er i stand til at få. Her kommer økumenikken og kirkernes sammenslutning ind som en afgørende faktor.

Teologisk set er den barthske betoning af erkendelsen skæbnesvanger. For når spørgsmålet om erkendelse bliver det centrale, så bliver det også vanskeligere at fastholde den lutherske tanke om, at den kristne både er retfærdig og synder på en gang. Og det er blandt andet det forhold, der gør, at den kristne står lige med hedningen i det verdslige regimente. Mennesket er alene retfærdigt ved troen på, at det har del i Kristi retfærdighed. I sig selv er mennesket fortsat en synder. Retfærdigheden er dermed ikke noget, som mennesket på nogen måde råder over. Hvad angår erkendelsen af, hvad der er lov og ret, kan Luther godt sige, at den kristne ved evangeliet får en bedre erkendelse af loven, men da synden lige så meget sidder i viljen, som den sad i erkendelsen, hjælper den bedre erkendelse ikke nødvendigvis mennesket til at gøre et fremskridt frem for hedningen, hvad angår evnen til at regere i det verdslige. Men når erkendelsen betones så ensidigt som hos Barth, så bliver resultatet, at den kristne ved evangeliet har gjort et fremskridt, og synden - den fejlagtige erkendelse - bliver noget nær et tilbagelagt stadium.

At det kan gå så galt, hænger sammen med grundfejlen i hele denne opfattelse. Grundfejlen, som også er det egentligt alvorlige problem, er, at der ikke længere skelnes ret mellem lov og evangelium. Det viser sig blandt andet i Wolfs påstand om, at alene bekendelsen til Kristi kongemagt åbner for den rette forståelse af de to regimenter. Men Wolf tager her afgørende fejl af, hvilken betydning evangeliet har for det verdslige regimente eller for lovens første, dens borgerlige brug. Evangeliets betydning er ikke, som Wolf har lært det hos Barth, at den kristne i modsætning til den ikke-kristne sættes i stand til at kende loven bedre. Evangeliets betydning for lovens borgerlige brug og det verdslige regimente er, at det anviser den plads, hvor de gerninger, som loven kræver, hører hjemme og skal gøres. Ved at mennesket i Jesus Kristus får skænket retfærdighed for Gud, sættes dets gerninger fri fra at være selvretfærdiggørelse til at blive tjeneste for næsten. Gerningernes plads er ikke i forholdet til Gud, deres plads er i forholdet til næsten. Således befries mennesket af evangeliet fra verden, det vil sige fra at skulle søge sin retfærdighed i verden, fra ved sine verdslige gerninger at skulle frelse sig selv og verden, og det befries samtidig til verden, til med sine gerninger at tjene medmennesket, fri til for næstens skyld at tage ansvaret for den borgerlige indretning af samfundet.

Evangeliet giver mennesket frihed (det er frihed fra teokrati såvel som frihed fra den vrangforestilling, at der findes bestemte gerninger, der er særligt kristelige), og evangeliet binder ved loven mennesket til dets næste i ansvar for Gud. Hos Barth, Wolf og Gollwitzer derimod giver evangeliet ikke frihed, fordi loven ikke er holdt ude fra evangeliet, men evangeliet bliver det eneste, hvori loven så også er indoptaget. Hvor man med Gerhard Ebeling kan tilspidse Barths teologi til, at verden kun kan regeres ved evangeliet, der hævdede Luther det stik modsatte:
Verden kan ikke regeres med evangeliet.

Konsekvensen bliver i sidste ende: ikke at der er for meget evangelium og for lidt lov, men at evangeliet helt bliver forvist fra kirken, fordi det skal bruges - ikke til at forkynde Guds nåde over synderen, den uretfærdige - men som et redskab for den retfærdiggjorte til at regere verden med. Værre kan det ikke gå. Verden og menneskene kan og skal holde ud også med teokrati, lovreligioner eller blot politiserende kirker, men hvor evangeliet ikke kan forkyndes og blive hørt, der må mennesket gå under. For hvad er et menneske? Ja, Luther definerer mennesket således: mennesket er den, der retfærdiggøres af tro (Disputatio de homine) og derfor er mennesket: en fri herre over alle ting og ikke underordnet nogen og samtidig en ufri tjener i alle ting og underordnet enhver (Om et kristenmenneskes frihed).

Note: Jeg vil ikke undlade at gøre opmærksom på, at også andre har beskæftiget sig med Karl Barths tendens til politisk teologi, og med, hvilken følge det fik blandt nogle af hans elever, således P. Widmann i hans bidrag til bogen Karl Barth og den lutherske tradition, Aarhus Universitetsforlag 1990.
I mit afsnit om den lutherske forståelse af forholdet mellem lov og evangelium står jeg for store deles vedkommende i gæld til Martin Schloemanns fremragende, klare lille disputats Natürliches und gepredigtes Gesetz bei Luther, Berlin 1961. Det arbejde, jeg nævner af Gerhard Ebeling, findes i de to artikler: Karl Barths Ringen mit Luther, i: Lutherstudien II, Tübingen 1985, og Über die Reformation hinaus?, i: Wort und Glaube IV, Tübingen 1995. Sidehenvisningerne i teksten refererer til: Karl Barth: Evangelium und Gesetz, Theol. Existenz heute, 32, München 1935. Karl Barth: Rechtfertigung und Recht; Christengemeinde und Bürgergemeinde, Theol. Studien 104, Zürich 1984.