Den skabende og opretholdende Gud

Af Morten Brøgger. Tidehverv, 2005, s.123-127.

I begyndelsen af sin bog En sten i skoen skriver Thorkild Grosbøll som bekendt, at hans måde at forholde sig til den kristne tradition på ikke rummer "nogen skabende og opretholdende Gud". Det rejser spørgsmålet om, hvad der sker med traditionen, når den skabende og opretholdende Gud afskaffes.

At forstå sækularisering som sacralisering
I første omgang kan vi se på, hvad det betyder for Grosbølls egen forståelse af kristendommen.

Grosbøll interesserer sig i En sten i skoen for kristendommens civilisatoriske betydning, og man forstår, at det ifølge ham også er den eneste hæderlige måde at anskue kristendommen på. Den er med hans egne ord "et civilisatorisk indspil på linie med ethvert andet forsøg på at italesætte verden," eller "et modigt epos om tilværelsens muligheder og vilkår", "en sang om og for livet i dets forfærdende og forunderlige mangfoldighed". (En sten i skoen, s.9) Der er altså ikke forbundet noget sandhedskrav med den, men den kristne traditions autoritet (og hermed er det tydeligvis Jesus-traditionen i Det nye Testamente, der menes), altså dens autoritet eller normative gyldighed står og falder alene med, at den er levet liv. Jesus stod med sit liv inde for det, han sagde, ligesom hans liv i sig selv var et udsagn. Når det så er værd at beskæftige sig med Jesus fra Nazaret blandt andre mulige bud på, hvad tilværelsens muligheder og vilkår er, skyldes det i første omgang, at han "mere end nogen anden har haft indflydelse på vores civilisation". (Smst., s.10) Men den dybere årsag er, forstår man, at han og hans historie i vores civilisation udgør en "sten i skoen". Hans historie er af en sådan karakter, at det ikke er muligt at ignorere ham.

Hvis man vil forstå, hvad Grosbølls anliggende er i bogen, kan det være tjenligt at have in mente, hvad han skrev allerede i 1988 i Studenterkredsens jubilæumsskrift: Det vi kalder sækularisering, må vi "lære at forstå … som sacralisering". (Studenterkredsen 1888-1988, s.152) Den verden, der er blevet sækulariseret, er samtidig i kraft af Jesus fra Nazaret blevet tilskrevet uendelig værdi. Hvordan det skal forstås, fremgår af det følgende.

Det står ikke helt klart, om metafysikkens ophør og dermed den skabende og opretholdende Guds exit skyldes, at vores verdensbillede er et andet, end det var for 2000 år siden, eller om det var noget, der var indbygget i Jesus-historien. Måske skal det forstås sådan, at vi i kraft af det ændrede verdensbillede nu ikke blot kan, men også må læse Jesus-historien sådan, at den betyder en afsked med den skabende og opretholdende Gud. Grosbøll skriver: "Mine bestræbelser går … på blot at adskille gud fra Gud - altså adskille gud som tydning fra gud som forklaring." (En sten i skoen, s.42f.) Gud er, forstår man, ikke længere navnet på en selvberoende, suveræn instans, men snarere en værdibetegnelse. Vore forestillinger om, hvad Gud er, ændrer sig gennem tiden, og Grosbøll konkluderer: "Mennesket er konstanten, gud derimod en variabel." (Smst., s.41) Han skriver også, at "vi slæber kun rundt på Det gamle Testamente, fordi det nu tilfældigvis udgjorde den forståelseshorisont, som Jesus-historien udfoldede sig på baggrund af." (Smst., s.38) Altså: Gud som skaber hørte med dengang, men gør det ikke længere, og Jesus talte om Gud, fordi Gud nu engang var en del af hans sprog og forestillingsverden. Men ligesom andre har hævdet, at sækulariseringen er en iboende konsekvens af kristendommen, selv om den først trådte i kraft mange århundreder efter kristendommens opståen, således er også Guds exit det, ser Grosbøll ud til at mene.

Men hvad er det så Jesus-historien betyder. Et sted siger han det sådan: "at mennesket, in casu Jesus af Nazaret med sin historie, nu dækker hele det tænkelige synsfelt fra det dybeste helvede til den højeste himmel". (Smst., s.37) Jesu historie er historien om en mand, der tilkendte mennesket og menneskelivet så stor værdi og stillede så høje fordringer til sig selv og andre mennesker om at respektere ethvert menneskes uendelige værdi, at det eneste adækvate udtryk for den værditilskrivelse var, at Gud havde inkarneret sig i et menneske eller måske rettere i mennesket. Og her anes der vel nok et problem i Grosbølls teologi eller mere forsigtigt udtrykt: her er der en ikke ubetydelig forskel fra den kristne tradition. Jeg kan i hvert fald ikke se rettere end, at Grosbøll mener, at inkarnationen er ensbetydende med, at ethvert menneske er guddommeligt - men dette ord guddommeligt betyder jo også noget andet hos Grosbøll. Hos ham kan mennesket ikke tilrane sig Guds trone, for tronen er tom. "Gud har abdiceret til fordel for sin søn og dermed til fordel for os," som han senere udtrykte det.

Den fordringsfulde beretning om manden fra Nazaret
Konsekvensen er, at Gud træder os i møde i vores næstes skikkelse. Grosbøll henviser til det sted, hvor Jesus siger: "Alt, hvad I har gjort mod en af disse mine mindste brødre, det har I gjort mod mig." (Matt. 25,40) "At elske gud er at elske gud i sin næste. Kun i næsten kan gud vinde skikkelse. … Der er ingen vej til gud uden om næsten." (En sten i skoen, s.71) Bemærk forskellen fra Johannesevangeliet: "Jesus sagde til ham: "Jeg er vejen og sandheden og livet; ingen kommer til Faderen uden ved mig."" (Joh. 14,6)

Jesus repræsenterer altså først og fremmest en fordring. Fordringen om at elske næsten og gud i næsten, og det vil sige fordringen om at "tilkende det enkelte menneske absolut værdi". (En sten i skoen, s.67)

Men Grosbøll prøver også at skrive en befrielse eller et evangelium frem i sin forståelse af Jesus-historien. Det ligger i dens civilisatoriske betydning, i sækulariseringen. I modsætning til Johannes Døber meldte Jesus sig ikke ud af samfundet, skriver Grosbøll. Han havde lært af Johannes, at mennesket måtte omvende sig til Gud, men hos Johannes var det blevet til noget overspændt noget. Jesus vendte i stedet tilbage til samfundet med en radikal kritik af det. Grosbøll skriver: "Hans kritik retter sig mod guddommeliggørelse af samfundet, når der sættes lighedstegn mellem jordisk (administrativ) retfærdighed og retfærdigheden som begreb (som guds)." Den jordiske retfærdighed er ikke den absolutte retfærdighed. Den findes kun hinsides de konkrete forsøg på at handle retfærdigt og lade retfærdigheden ske. Med denne indsigt sækulariseres samfundet, fordi det altså ikke er garanten for den absolutte retfærdighed. Mere præcist sækulariseres samfundet, fordi den absolutte retfærdighed hævdes at være et andet sted eller komme et andet sted fra, nemlig fra vores kærlighed og medfølelse. Grosbøll skriver om forskellen på kejserens og Guds rige: "Nok er mønten altså kejserens og underlagt de for hans rige gældende bestemmelser, men den repræsenterer samtidig også en skjult værdi, der ikke lader sig veksle mod kontanter, den, der tilskrives ved vores kærlighed og medfølelse. Det er lovens ånd, som aldrig lader lovens bogstav i fred … Jesus kaldte det som sagt gudsriget - som modsvar til kejserens synlige rige." (Smst., s.49f.) Gudsriget, lovens ånd og kærlighed og medfølelse er om ikke direkte synonymer, så dog parallelle størrelser. Det ligner næsten til forveksling en platonisk idealisme, hvor netop også forskellen på den relative, jordiske retfærdighed og retfærdighedens begreb eller idé understreges. Men det vender vi tilbage til.

Pointen i Jesu samfundskritik eller syn på retfærdigheden er ifølge Grosbøll, at han hævder menneskets borgerskab i kejserens og i Guds rige på samme tid, idet forskellen på de to til stadighed skal respekteres. Meningen er netop ikke, at den absolutte retfærdighed skal implementeres i kejserens rige, den skal i stedet dels vise den jordiske retfærdigheds begrænsning, så der sættes en stopper for selvretfærdigheden, dels skal den give impulsen til de relativt gode eller retfærdige handlinger, der er mulige på jorden.

Det befriende består således i, at hvor Gud før var svaret, dér er han nu spørgsmålet. Det er dermed blevet menneskets sag at svare. Mennesket bliver vendt fremad mod det åbne og uafgjorte, hvor det før var låst fast af det givne svar. Instansen gud bliver som hævdelsen af menneskets absolutte værdi og som lovens ånd, der fordrer kærlighed, "det indeværende øjebliks advokat" (Smst., s.48). "Kun det forhåndenværende øjeblik er helligt, og det er det, fordi det som det eneste står åbent. … Det er op til os at handle på de for kejserriget gældende betingelser - men i troskab mod vores hjertes borgerskab." (Smst., s.142)

Grosbøll skriver også et sted, at optimisme på menneskehedens vegne er "ubegrundet - håb til gengæld nødvendigt. Og dette håb knytter sig selvfølgelig til den civilisatoriske arv, der tør tilkende det enkelte menneske absolut værdi, hvor menneskelig frihed sættes så højt, at sammenlignet med den har man ikke noget at miste. Hvor man kan ende med at måtte betale med alt, hvad man ejer, endog med sit liv. Det er ikke heltedødens perverse Viva la Muerte! men solidariteten med det dyrebare liv, der er drivmidlet, at man ikke kan prisgive det uden at prisgive sig selv. Det kan unægtelig blive en temmelig dyr historie at sætte livet så højt." (Smst., s.67)

Spørgsmålet bliver dog om den befrielse eller den frihed, som Grosbøll finder i Jesus-historien er evangelium i luthersk forstand, eller om hans budskab ikke forbliver lovforkyndelse. Det synes at være tilfældet, når han i den famøse prædiken fra den 16. maj 2004 (5. s. e. påske) siger, "hvis guds vilje skal ske, hvis retfærdigheden skal ske fyldest, er det os der råder for den. Gud har abdiceret til fordel for sin søn og dermed til fordel for os. Der er altså ikke længere nogen himmelsk garanti eller indgribende magt, der er kun det gudsrige der lykkes ved os og mellem os. Så lykkes det ikke, er der intet." Der er dog den forskel til bogen, at han déri understreger, at gudsriget skal forblive usynligt, det skal ikke implementeres, som han siger, ellers er helvede løs.

Alligevel kan jeg ikke se rettere end, at det, vi befries til, kun er en ny fordring, og det er min mistanke, at det netop skyldes, at Grosbøll i sin kristendomskonception tager afsked med Gud som en selvberoende, suveræn instans. Således er vi på den ene eller den anden måde overladt til os selv. Det er således også ganske sigende, at han skriver om "den fordringsfulde beretning om manden fra Nazaret". (En sten i skoen, s.151) I hans udgave er den netop frem for alt fordringsfuld - fuld af fordring.

Her vil vi - foreløbig - forlade Grosbølls bog.

Skabelsestro eller metafysik
Men har Grosbøll med sin bog, som biskop Rebel formulerede det, "placeret sig inden for den antimetafysiske, afmytologiserende tradition, som siden det tidlige Tidehvervs dage har vundet hævd som en retning inden for det folkekirkelige teologiske spektrum"? Spørgsmålet burde ikke være så vanskeligt at besvare, da man ikke skal kende meget til det tidlige Tidehverv og for den sags skyld også den tyske dialektiske teologi for at vide, at antimetafysikken og afmytologiseringen begge steder skulle tjene til, at Guds suverænitet blev respekteret. Problemet i metafysikken såvel som i den mytologiske tale om Gud var netop, at Gud deri blev gjort til et objekt, og ikke forblev det subjekt, som vi aldrig kan gøre til et objekt. Tidehvervs og de dialektiske teologers anliggende var altså det direkte modsatte af Grosbølls. De ville ikke afskaffe den metafysiske og mytologiske tale om Gud for at tage afsked med den skabende og opretholdende Gud, men tværtimod for at kunne tale adækvat om den skabende og opretholdende Gud.

Der hvor for eksempel Friedrich Gogartens teologi blev til i sin egenart, var, da han opdagede, at Guds åbenbaring var det eneste, som muliggjorde mennesket erkendelsen af dets egen endelighed, og at en filosofi eller teologi, der uden om Guds åbenbaring ville erkende menneskets endelighed, måtte ende i metafysik og dermed ophæve sig selv. Og, skriver han i bogen Ich glaube an den dreieinigen Gott med en i begyndelsen næsten grosbøllagtig formulering, vi kan kun møde Gud, idet vi møder ham i hans skabninger, hvorefter han dog præciserer sit udsagn og skriver, idet vi møder hans skabninger som hans skabninger. Og det er en vigtig præcision. Skabelsestroen, troen på Gud som Skaberen, er "mødet med det konkrete Du som Guds skabning." (Ich glaube, s.58 - min oversættelse) At møde det konkrete Du er på den anden side slet ikke muligt uden skabelsestroen, for denne tro er afvisningen af Jeg'ets krav på og drift mod at bemægtige sig sin virkelighed i en tydning af den. At anerkende sin næste som skabning er altså ikke en tydning, det er ikke menneskets bud på, hvad et menneske er, men det er i egentlig forstand en tro, og det vil sige, at den har åbenbaringen som forudsætning eller betingelse.

Den virkelige skabelsestro er således Kristustro. Sådan er det, fordi jeg først i Kristus møder et subjekt, som jeg ikke kan reducere til et objekt, og som frier mig ud af den isolation, jeg har bragt mig selv i ved ikke virkelig at anerkende min næste som et Du og ikke som et objekt. Dette møde og denne udfrielse sker ved syndstilgivelsen. Kristus er næste for mig, idet han i forhold til mig ubetinget opfylder fordringen om kærlighed og af kærlighed giver mig, hvad jeg behøver. Hvad jeg behøver, er, at han gør for mig, hvad jeg ikke selv kan gøre, nemlig elske min næste. Først hvor det er sket, kan jeg anerkende min næste som næste, som et konkret Du. Først idet jeg ser, at Kristus i mit sted har opfyldt fordringen om kærlighed til min næste, ser jeg min næste, og hører jeg den fordring som er indbegrebet af mit forhold til min næste. "Og alt, hvad jeg gør og kan gøre, kan i hvert fald ikke have nogen anden mening end den, at åbne den andens øren for Jesu Kristi ord, i hvilket dét gives ham, som jeg ikke og aldrig formår at give ham," skriver Gogarten (Smst., s.197 - m.o.). Det vil sige: i troen på den kærlighed, hvormed Kristus bærer min skyld mod min næste, ligger skabelsestroen, for heri åbenbares det, at min virkelighed er dette forhold til dette konkrete Du, jeg er stillet overfor, hvorved jeg også selv bliver et konkret, endeligt menneske for mig selv, eller ganske enkelt en skabning. At være skabning er således at måtte modtage sit liv, sin virkelighed og sig selv af Guds hånd i mødet med et Du (Kristus).

Gud er her ikke et metafysisk postulat eller en mytologisk figur, men han er heller ikke blot en værdiangivelse. Gud er det subjekt, jeg ikke kan gøre til et objekt, fordi hans handling er det, der konstituerer mig som konkret, endeligt eller ganske enkelt som virkeligt menneske. Hvor jeg ignorerer denne handling, vil jeg være hildet i illusioner om mig selv såvel som om min omverden.

Eskatologi som alternativet til metafysik
Hvad angår loven og retfærdigheden i kejserens rige, hævder såvel Gogarten som senere Johannes Horstmann, at den ikke er mulig uden anerkendelsen af Gud som skaber og frelser og dermed også som den herre, der har sat en grænse for kejserens rige. Gogarten kommer ind på det i bogen Wider die Ächtung der Autorität, hvor grænsen for kejserens rige meget konkret hævdes med troen på den yderste dag med himlens og jordens undergang og den nye himmels og jords komme. Der, hvor Gud selv åbenbarer sig som den, der lader denne verden gå under og en ny opstå, sættes skellet mellem kejserens og guds rige, og kejserens kan erkendes som det verdslige regimente eller Guds rige til venstre hånd. Det verdslige regimente er således foreløbigt eller endeligt og tjener alene til menneskets og dets jordiske verdens opretholdelse, indtil Guds rige bryder frem af sin skjulthed som det rige, hvor mennesket hele tiden havde sit borgerskab.

Dette udfolder Horstmann nøjere i artiklen Om forventningen om Kristi genkomst som forudsætningen for god øvrighed og styrelse i landet (Tidehverv 1985), som jeg derfor i det følgende vil holde mig til.

Horstmann taler i sin artikel om, hvad der sker, når mennesket ikke forventer Kristi genkomst og dermed ikke anerkender, at Gud er dets herre.

Det moderne menneske lider under den vildfarelse, at dets selvforståelse er mere virkelighedstro end kristendommens og er resultat af oplysningens og teknikkens sejrrige fremmarch. Men fordi kristendommen er baggrunden - om end den ikke anerkendes som sådan - er den selvforståelse udtryk for et oprør mod Gud. Det er den ikke kun dér, hvor troens tale åbenlyst forkastes og foragtes, men også der, hvor mennesket overtager troens tale som sin egen. At overtage den som sin egen er at fornægte den.

Mennesket sætter så sig selv som ansvarligt og mener, at der dermed først virkelig er ansvarlighed i dets tilværelse, for "er det ikke den højeste form for ansvarlighed, at mennesket giver sig selv at være ansvarligt og dermed forkaster den tilværelse i afhængighed og uden ansvar, hvori det umiddelbart forefinder sig selv, for i stedet ved sig selv at sætte, at der skal være ansvar, hvilket indebærer, at mennesket selv må føre kontrol med sig selv, om det også sætter det? Den fremtid, som kristendommen forkynder som Guds gave til den magtesløse skabning, og som troen er modtagelsen af, bliver for det autonome menneske til en fremtid, som det selv vælger, sådan at det ved sit eget frie valg lader mulighed blive til virkelighed. Mennesket skaber sig selv ved sit frie valg, og dette valg er også frelsende for mennesket, fordi fremtiden åbner sig for det i valget," skriver Horstmann, idet han refererer det moderne, autonome menneskes selvforståelse. (Tidehverv, 1985, s.17 f.).

Konsekvensen for den verdslige øvrighed er nu, at den selvfølgelig ikke skal være lydig mod Gud, men være tjener for mennesket og dets berettigede interesse for at gøre fremtiden til dets egen. Øvrigheden er nu ikke længere øvrighed ved sit gudgivne embede, "men den konstituerer sig selv ved - legitim eller illegitim - besiddelse af magtapparatet." (Smst., s.18).

"Og når mennesket således river retten ud af Guds hånd for at gøre den til sin egen, så sker der det, at forholdet mellem ret og magt perverteres til sin modsætning. Retten bliver nu underordnet magten for i sidste instans at blive identificeret med denne. Og hvor dette sker, er det det samme som rettens fuldstændige afskaffelse." (smst., s.19). Horstmann skitserer en gradvis bortvisnen af retten. Først erstattes Guds ret og kongens ret af naturretten og fornuftstretten, for efterhånden at forsvinde og kun efterlade den positive ret, der er sat af mennesker. Men denne det autonomes menneskes sejr er en Pyrrhus-sejr, fordi denne ret ikke længere virkelig er ret uanset, at der stadig findes jurister.

Heller ikke samvittigheden kan hævde retten som ret eller lovens ånd som et korrektiv til den positive lov. For samvittigheden sløres og dobbeltmoral eller hykleri bliver det normale i menneskers indbyrdes forhold. Der opstår en strid i menneskets indre mellem den samvittighed, hvori mennesket hører lovens og dermed indirekte Guds stemme, og som det derfor fornægter, og den uafhængighed af Gud, som det tilstræber. Samvittigheden hævner sig derfor på mennesket, der fornægter den, skriver Horstmann, ved at binde det absolut til noget relativt og gøre mennesket til træl af det, som det skulle herske over. "Mennesket spaltes derved i et jeg, som vil autonomi, og som af en "hævnlysten" samvittighed er bragt under tvang til at måtte ville det, og et andet jeg, som må forsvare sig imod den oprindelige samvittigheds anklagende stemme, hvilket ikke kan lade sig gøre på anden måde end ved at stræbe efter at gøre sig døv for den." (Smst., s.21).

Hvor mennesket vil være menneske alene ved timeligheden må det derfor gå til grunde. Således er dets fremtid kun til som dommen over alt det, som det selv er og vil og gør. "… i selve det, at fremtiden kommer på denne forfærdende måde, er det evigheden, der gør det klart for mennesket, at det har glemt den, men også, at den som den, der indeholder målet for menneskets liv, ikke lader sig glemme af mennesket," skriver Horstmann (Smst., s.23). Således frelser Gud mennesket ved at rive dets gudløse verden ned eller lade den gå til i sit eget fordærv og sin egen ondskab, så at mennesket ikke skal blive i denne fortabelse.

"Gud kalder mennesket til frelse ved at sætte det der, hvor det er nødt til at se, hvordan dets egen verden går til grunde," og for det menneske, som "hører gudsordet som nådens ord, er [virkeligheden] nu en bane, som Gud har afstukket for det frem mod det mål for dets liv, som er hans, og som ligger i evigheden." (Smst., s.29). Der er således intet i verden, hvorom mennesket kan sige: Se her eller se der er målet og meningen med mit liv. "Mennesket lever kun som en fremmed og udlænding på jorden, det hører andetsteds hjemme." "Men selve det at måtte nøjes med at leve i det jordiske som det, der ikke er noget, og gøre dette, fordi det er umuligt for mennesket at gøre nogetsomhelst andet, dette er i forventningen at bekende troen på Jesu genkomst i herlighed," skriver Horstmann. (Smst., s.15).

Øvrighedens opgave i verden, som Gud har givet den, er, at sørge for så megen sømmelighed og orden, at Guds ord kan lyde. Den skal værne den gode og straffe den onde. Og når øvrigheden overhovedet kan øve ret, skyldes det, at den selv er under Guds lov.

Afskeden med Gud er afsked med kristendommen
Efter denne ultrakorte gengivelse af nogle træk i Horstmanns artikel, vil jeg til sidst vende tilbage til Grosbølls bog med et par spørgsmål.

Er Grosbølls hævdelse af lovens ånd og vores medfølelse og kærlighed virkelig den transcendente retfærdighed, der kan hindre den verdslige retfærdighed i at guddommeliggøre sig selv? Eller har Horstmann ret i, at menneskets samvittighed sløres, når den ikke længere har Guds lov over sig? Eller sagt anderledes: vil kristendommen beholde sin civilisatoriske betydning i det øjeblik, Gud er sat på pension, og menneskets kærlighed til friheden og dets solidaritet med det dyrebare liv er det eneste holdepunkt for en kritik af den positive lov og den almindelige moral?

Det er tvivlsomt, om Jesus-historien vil vedblive at være stenen i skoen, for i det øjeblik denne historie blot er "et civilisatorisk indspil på linie med ethvert andet forsøg på at italesætte verden", består dens autoritet alene, fordi mennesket tillægger den autoritet. Således bliver det os selv, der inspireret af Jesus, giver os selv at være ansvarlige, hvorfor vi da også kun står til ansvar for os selv. Men er det virkelig ansvar? Ikke efter mine begreber. I det øjeblik mennesket overtager Guds lovforkyndelse som sin egen, er det ikke længere lovforkyndelse, men en form for kristen idealisme. Og selv om Grosbøll vil forstå det, at mennesket tilkendes absolut værdi, som en fordring, kan jeg ikke se, hvordan denne værditilskrivning er sikret mod, at medføre netop den selvretfærdighed, som mennesket skal befries fra. Når mennesket er sin egen lovgiver og sin egen dommer, så er loven ikke længere den fordring, der kan dømme mennesket, for mennesket er som lovgiver allerede retfærdigt.

Så vidt jeg forstår ham, prøver Grosbøll at hævde en form for transcendens, idet han rigtigt indser, at det hele ellers ender i en fad moralisme og en blåøjet jubel over menneskelivets "forunderlige mangfoldighed", der alligevel kun holder så længe, menneskelivet ikke har vist sig at være forfærdende, hvad han anerkender, at det også kan være. Denne transcendens er ligesom den transcendente Gud i kristendommen så at sige det anker, der holder loven på plads som fordring, så at den ikke bliver menneskets idealisme, og som tillige hindrer, at evangeliet udarter til enten naivitet eller lov, når det er mennesket selv, der skal stå inde for det. Men bortfalder den transcendente instans, for eksempel ved at den bliver indoptaget i det, den skulle transcendere, så forsvinder også før eller siden både lov og evangelium. Jeg kan ikke se rettere end, at det er det, der er på færde, når lovens ånd og vores medfølelse og kærlighed skal være det transcendente i forhold til moral og givne love. I bedste fald ender Grosbøll i den metafysik, som han åbenbart har gjort sig til af at kritisere, idet han gør kristendommens til en form for idealisme. Det transcendente i idealismen er netop som metafysik ikke virkeligt transcendent.

Snarere end ved at være "et modigt (man fristes til at korrigere: et overmodigt) epos om tilværelsens muligheder og vilkår", så er kristendommen kun evangelium og lov, når den høres som den Guds tale til os, som vi ikke kan gøre til vores egen. Overladt til os selv, som vi er med Grosbølls gud (med lille g), undgår vi derfor ikke at ende i enten en umådelig selvoveranstrengelse eller en grænseløs selvforgudelse eller eventuelt begge dele. Det er ganske rigtigt ikke den Gud, der skrives med stort G, fordi han er en forklaring, der kan befri os fra disse fortvivlede alternativer, men alene Gud, der skrives med stort G, fordi det er et egennavn, altså Gud som den transcendente, Gud som det subjekt, vi aldrig kan reducere til hverken et objekt eller et adjektiv. Uden Gud som skaber og opretholder, er der ikke nogen Gud (heller ikke gud), der frelser og forløser.

Der er ingen tvivl om, at kristendommen har haft en civilisatorisk kraft og altid vil have det, hvor der findes tro på Jesus Kristus, men det er lige så sikkert, at dér, hvor man ønsker at tro, fordi man er interesseret i kristendommens civilisatoriske virkning, vil den ingen civilisatorisk kraft have. Men det ulyksalige ved Grosbølls forkyndelse er dog ikke, at det rette forhold mellem den absolutte retfærdighed og den relative ved hans forvanskning af det aldrig kan blive virkeliggjort. Det ulyksalige er, at evangeliet ikke bliver forkyndt. Det evangelium, som ikke er en opskrift på, hvordan civilisation bliver til, men som i stedet er frelsen for det menneske, der opdager, at det trods sin idealisme eller trods sin tro er en synder. For det menneske er kristendommen hos Grosbøll som et civilisatorisk indspil kun en befaling om ligesom Baron von Münschhausen at trække sig selv op ved hårene.