Hvad mener vi med at tale om Gud?

Af K. Olesen Larsen. Tidehverv, 1956, s.51-56.

Skal man kunne tale med sin samtid, maa man tale et sprog, som tiden kan forstaa. Herom burde vi alle kunne være enige. Men man maa ikke overse, at sproget paa forhaand er optaget, at tiden ikke blot har et sprog, men ogsaa en tilværelses- og selvforstaaelse, som den giver udtryk for gennem sproget. Sproget er altsaa ikke neutralt, og derfor bliver resultatet af forsøgene paa at tale tidens sprog ofte, at man ender med at ofre det, man vilde sige, for forstaaeligheden. At noget er forstaaeligt kan som bekendt betyde to ting: for det første, at tilhørerne kan genkende deres egne forestillinger i det, de hører. Det er den almindelige opfattelse. Og for det andet, at tilhørerne kan forstaa det, der siges, som en tale om den menneskelige eksistens som en mulighed for selvforstaaelse. En saadan forstaaelighed maa være et selvfølgeligt krav, ellers ender vi i ord- eller lydmagi.

Det betydningsfuldeste eksempel paa et forsøg paa at tale i tidens sprog har vi i den oldkirkelige teologi. Den vilde forkynde kristendommen i et sprog, som grækerne kunde forstaa. Resultatet blev kristendommen som ogsaa en græsk filosofi. Særlig tydeligt træder det frem i bestemmelsen af begrebet Gud; det blev til eet med grækernes "to on", det værende eller væren. Og i opfattelsen af Guds rige, der blev til en tilværelsens indretning, et begreb, som har behersket Europas historieopfattelse lige ned til fremskridtstroen og kommunismen og det, man i den ny-ortodokse teologi kalder for frelseshistorie.

I det store og hele er nutidens kirkelige forkyndelse umiddelbart forstaaelig for samtiden; det kommer af, at kirken ikke siger andet end det, som alle synes. Kun holder man fast ved nogen forældede gloser, som ingen kan forstaa noget ved, men som man absolut vil prakke mennesker paa og gøre til en betingelse for tilegnelsen af de rigtige ting, som kirken iøvrigt har at sige. Er det andet end fetisch-dyrkelse? Meget ofte er det ikke andet. Men man skal være forsigtig med at føle sig hævet over fetisch-dyrkelsen, det er slet ikke sikkert, vi er voksede fra den, selv om fetisch-ord som Gud og Kristus osv. nok kunde trænge til at blive udskiftede, naar de dog ikke skal betegne andet end menneskenes tro paa eller ønsker om at tro paa deres eget liv, deres længsler og drømme og deres forsøg paa at give en entydig og godartet forklaring af tilværelsen.

Naa, alle de dermed forbundne spørgsmaal kan man overlade til dem, der føler sig ansvarlige for kirkens og menneskehedens fremtid, men selv om man ikke er fyldt med missionsiver og skal omvende den hele verden, men ganske enkelt er optaget af selv at forstaa noget ved Evangeliet og maa overlade til styrelsen at afgøre, om ens arbejde skal faa betydning for andre end en selv, kommer man ikke udenom forstaaelsesproblemet: Evangeliet maa virkelig være forstaaeligt som noget, der kommer os ved, vel at mærke ikke som noget intellektuelt problem, men som det, der kræver vor afgørelse. Bultmann har ganske afgjort ret i, at man maa rydde den uægte forargelse bort, for at den ægte forargelses mulighed kan træde tydeligt frem. Jeg tror ogsaa, Bultmann vil være enig med mig i, at den uægte forargelse altid er af intellektuel art og fremkommer, naar spørgsmaalet om troen bliver til et spørgsmaal om meninger og livsforklaring. Paa den anden side er den ægte forargelse altid forargelse over, at det ikke drejer sig om spørgsmaal, som man objektivt kan tage stilling til, at der ikke er andet end at sige ja eller nej, at afgørelsen er afgørelse af sig selv: simpelthen om man vil tro eller ikke vil tro.

Der er nogle af os, der har forstaaet Evangeliet som en tale om dette liv som det, hvorom alt drejer sig, øjeblikkets liv i ansvar for, hvorledes vi lever det i forholdet til vor næste. At leve vort liv og dø vor død. At forsage alle jordiske og himmelske drømme og nøjes med at være mennesker. Det givne liv som en fordring paa os. Eller med et andet udtryk: at livet skal leves og ikke forklares.

Denne tale var en tid meget forargelig - ikke mindst for dem, der førte den frem - men det gaar med den som med enhver anden tale: ordene kører videre, men forargelsen bliver glemt. Og saa bliver talen "forstaaelig". Snart kan alle vi, der er mennesker "af den gode vilje" - for at bruge et udtryk fra den nye bibeloversættelse, der allerede har fundet vej til folket - blive enige. Kun een anstødssten er der tilbage, kun eet udtryk, som den oplyste samtid ikke kan acceptere: ordet Gud. Det ord kan man ikke forestille sig noget ved. Man spørger derfor, hvorfor vi ikke ligesaa godt kan leve uden denne tro paa Gud - det er dog livet, det kommer an paa. Naar det er dette ganske menneskelige liv, vi har med at gøre, hvad skal vi saa med Gud? Kunde vi ikke blive enige om at stryge dette ord og nøjes med at forkynde livet, det at leve livet paa eget an- og tilsvar med og for næsten?

Jeg har været ude for spørgsmaalet i en anden form: naar vi kun kan og ogsaa kun vil tale om menneskets eksistens, om det at eksistere, hvordan bærer man sig da ad med at slutte fra menneskets eksistens som menneske til en Gud. Hvordan kommer man til troen paa Guds tilværelse? Er livets krav ikke nok, skal der en Gud til for at give det autoritet? Mener man med Gud ikke andet end livets krav, saa er jo ordet Gud blevet overflødigt - og mener man noget andet, saa maa man have os undskyldt, at vi ikke kan forstaa noget ved det.

Det er muligt, at det bare er en strid om ord, et uægte anstød. Men det er ogsaa muligt, at vi her staar overfor noget afgørende, at det er det, der ligger i ordet Gud eller hænger sammen med brugen af ordet Gud, der hindrer samtiden i at forstaa sit eget ind i det, der bliver sagt, altsaa i at misforstaa talen. Eller med andre ord: om ordet gud - som et eksistentielt begreb, der jo kun giver mening, naar det anvendes af en eksisterende - ikke netop er udtryk for, at det er et enkelt eksisterende menneske, der taler, og ikke en tilskuer, der lever i sikkerhed indenfor ræsonnementets sfære, og det er derfor man ikke vil forstaa noget ved det. Maaske vi trods al tilsyneladende enighed alligevel ikke forstaar det samme ved det at være menneske, saa det slet ikke er en strid om ord, men om det selvherlige, selvtilstrækkelige, selvopgivende menneske, om det er mennesket, eller om mennesket er dette historiske menneske, hvis liv ikke skal forklares og bortforklares i en gammel eller ny livsanskuelse, men maa hente sin forklaring, sit hvorfra og hvortil et andet sted end hos sig selv eller sin egen verden. Før vi gaar nærmere ind paa indvendingen, vil vi gøre et forsøg paa at forstaa, hvad det i grunden er, der ligger i den.

Indvendingen er overhovedet kun forstaaelig set paa baggrund af kristendommen. Før kristendommen, hos grækerne, vilde den kun være en strid om ord, som filosofferne og teologerne let kunde bilægge. Ateismen var som bekendt et ukendt fænomen før kristendommen. I det "uberørte" hedenskab har der aldrig været og vil der heller aldrig kunne tænkes nogen tvivl om Guds tilværelse. For den primitive tankegang er Gud en magtfuld genstand, naturligvis opfattet antropomorft som en overmenneskelig personlighed eller vilje. Før man lærte at tænke verden sammen til en enhed, var der mange guder, men efterhaanden som begrebet verden som en enhed blev til, blev de mange guder til filosoffernes ene Gud som et indbegreb af verden, det tilgrundliggende eller egentlig værende i modsætning til det tilsyneladende, verden som den umiddelbart er for menneskene. Den primitive gud bliver til den usynlige Gud, utilgængelig for sanserne, men erkendelig for fornuften. Man plejer at sige, at religionen bliver erstattet med filosofien, og det kan være rigtigt nok, men man maa saa ikke overse, at filosofien dermed ogsaa faar religionens funktion: det bliver uværdigt med gammeldags og primitive midler at indynde sig hos en naturgud for at opnaa fordele hos ham, men i stedet for søger man gennem erkendelsen at naa frem til en menneskevenlig fortolkning af guddommen - alias naturen eller verden - og at lære menneskene at tænke og leve i overensstemmelse med den guddommelige helhed. I evnen til abstrakt tænkning er der selvfølgelig sket et stort fremskridt, men ellers er det vanskeligt at se nogen virkelig forskel.

Paa det græske, hedenske grundlag kan der ikke opstaa nogen diskussion om Guds tilværelse: Gud er verdens lovmæssighed eller orden, verden i dens inderste væsen. Og forholdet til verden er et religiøst forhold: verden som den, der giver mennesket væren og virkelighed, og mennesket som det, der forstaar sig ud fra verden eller som en del af verden. Verden er ikke blot det rent faktiske - det faktiske er jo som saadant ikke andet end faktisk - men er noget, betyder noget for mennesket. Mennesket grunder i og forstaar sig som moment af verdenslivet. Og derfor søger det at forstaa verden som sin verden, at beherske den gennem sin fornuft. Det vil vinde verden for mennesket for i verdens lovmæssige sammenhæng at finde en forklaring paa menneskelivet. Derfor kunde man ogsaa sige, at det gaar op i verden eller i verdenshelheden.

Det er i virkeligheden denne forstaaelse, der er den selvfølgelige i vor tid - langt ind i kirken. Det er ogsaa den, der er bestemmende for videnskabsmanden, naar han kommer ud af sit laboratorium og laver et glædeligt budskab ud af sin videnskab. Det er ganske nydeligt og menneskeligt, hvad H. V. Brøndsted kan faa sine celler til at sige om sympati og fællesskab. Man kan ikke fortænke ham i, at han synes, vi skal høre paa dem og fatte tillid til, at det er den egentlige mening med den fysiologiske proces. Og livet, fremtiden, kulturen, fællesskabet og verdensrummet er allesammen religiøse begreber. Den naturvidenskabelige psykologi og sociologi giver os et nyt grundlag for etikken. Livet er en fysiologisk proces, og til denne fysiologiske proces forholder man sig religiøst. Naturen er den store guddom, en venlig magt, hvis mennesket ganske vil give sig hen til den og se bort fra sit eget liv med dets død. Det drejer sig om de gamle guder eller om den ene gud i alle guderne. Blandt disse guder træffer vi ogsaa næsten, et kristeligt begreb, der er blevet samtiden forstaaeligt ved at blive religiøst, men til gengæld har mistet enhver forbindelse med det konkrete menneske.

Det er lærerigt at se, hvorledes ord som udfoldelse og tilpasning, i grunden rent videnskabelige begreber, næsten fra første færd tjener som basis for religiøse spekulationer. Det er selvopholdelsesdriften, der er blevet til en religiøs pligt: man skal hengive sig til livet og prisgive sin private personlige eksistens. Eller man skal tværtimod vinde sig livet ved hengivelse til livet. Altsaa selvhævdelse gennem selvopgivelse og selvopgivelse for selvhævdelsens skyld. Kniber det med troen paa "livets sejr", slaar man sig paa heroismen. Saa afløses den civiliserede, rationalistiske guddom af en mindre hyggelig, mere animalsk, men saa meget desto stærkere. Naar man bliver til eet med en almen livsvilje, slipper man jo for at støde paa sine grænser. Kun forvorpne, gudløse mennesker nægter at give slip paa sig selv og kaldes derfor for nihilister.

Guderne eller maaske kun gudenavnene forgaar, men religionen bestaar, for religion er forholdet til verden, naar verden er andet og mere end det rent faktiske, naar vi som mennesker finder os selv i den og finder en for os forstaaelig mening med den. Og der er simpelthen ingen, der kan blive staaende ved det rent faktiske. Derfor har der heller aldrig eksisteret noget menneske uden tro paa en Gud, dvs. uden at det tillægger verden, naturen eller livet en eller anden for mennesket forstaaelig mening og hensigt. Gud er med Luthers ord den, et menneske frygter, elsker og forlader sig paa, og der har aldrig eksisteret noget menneske, som ikke frygter, elsker og forlader sig paa nogen eller noget. At fortvivle over verden er virkelig ogsaa at have sin tro paa verden. Denne den egentlige tro er forudsætningen for alle livsanskuelserne og meningerne, - for det man sædvanligvis forstaar ved tro.

Ud fra denne tankegang kan man kun opfatte den nytestamentlige tale om Gud enten som en primitiv forestilling om en besynderlig person et eller andet sted ude i verdensrummet - og en saadan personage kan man ikke forestille sig noget ved - eller - naar man mener at kunne genkende sig selv i den - som en ukoncis tale om livet, verden, menneskeaanden eller den sande maade at leve paa. Men saa siger man: burde vi ikke stryge ordet Gud, for det er da temmelig overflødigt -? Det sidste vilde en græsk filosof før kristendommen aldrig have sagt: for det er jo netop det, han mener med ordet Gud. Gud er som tilværelsens inderste erkendelig for fornuftserkendelsen; derfor kan man diskutere om, hvordan man bedst naar til forstaaelse eller til identitet med ham, om hvem og hvordan Gud er, men ikke om Guds tilværelse, for den er simpelthen givet.

Men hvorfor vil man i vor tid ikke bruge ordet Gud? Hvorfor mener man, at talen om Gud er noget paaklistret og kommer af et ufromt ønske om at have nogen til at garantere sig mod livet, mod tilværelsen eller mod verden?
Fordi kristendommen har beslaglagt ordet, og det aldrig er lykkedes at erobre det tilbage. Man har mistet ejendomsretten til det og derfor strøget det af sit ordforraad. Som bekendt blev oldtidens kristne beskyldt for ateisme, og det er i virkeligheden samme mistanke mod kristendommen, der er skyld i vor tids afvisning af ordet Gud: Kristendommens tale om Gud er et angreb paa den religiøst opfattede verden, paa menneskenes tilhold i det sanselige, paa verden som menneskenes afgud. Og dermed paa den religion, der bestaar i selvhævdelse gennem selvopgivelse, i udfoldelse og i resignation, i berettigede krav og i offer eller fortjeneste, i at vinde livet, et guddommeligt, overindividuelt liv gennem afkald paa sit enkelte, personlige liv. Give og tage imod hedder det hos Grønbech og hans disciple, en dobbeltbevægelse, som vi kender den fra alle religioner.

I den sækularisationsproces, som er saa karakteristisk for Europas historie, har man stødt ordet Gud ud som noget ufordøjeligt. Det er hele hemmeligheden i den saakaldte ateisme.
Kristendommen er et angreb paa denne verdens Gud eller paa verden som Gud; den gør verden til verden, jorden til en klode og mennesket til menneske. Den afmytologiserer verden, om man ved mythe forstaar en overindividuel, overhistorisk tilværelsesforklaring. Den løser mennesket ud af kosmos-helheden og sætter det paa dets bestemte sted; men den lukker ogsaa adgangen til den evige verden udenfor eller ovenover øjeblikket. For kristendommen er der hverken noget helligt eller guddommeligt ved verden eller ved mennesket. I stedet for den guddommelige verden taler kristendommen om den skabte verden - i teologien er det blevet forstaaet som noget ved verden, der gør, at verden ikke blot er verden, men kan spores tilbage til Gud som dens oprindelse. Men kristeligt betyder det, at verden er gudløs, og at mennesket, hvis det vil forstaa sig ud af verden, eller hvad der er det samme: ud af sig selv, forgæves søger at komme udenom sin egen intethed. Kristendommens tale om Gud er ganske rigtigt gudsfornægtelse: fornægtelse af denne verdens Gud, og naar man vil forestille sig noget ved Gud, gøre sig et billede af Gud, opfatter Gud som et noget, en genstand, eller som verdens helhed, saa er det ikke mærkeligt, at man finder, at ordet Gud i kristelig forstand er det tommeste af alle ord. For kristendommen er Gud ikke verdens oprindelse eller grund; Gud er heller ikke historiens Gud, naar det som i megen teologi betyder, at Gud er det inderste i historien, historiens egentlige væsen; Gud er hverken i det ydre eller det indre og kan hverken konstateres, erkendes eller sandsynliggøres. Selvfølgelig kan vi heller ikke tale om Gud. Ordet Gud er et nødraab, et nødvendigt udtryk for en nødvendighed; i det taler mennesket kun om Gud ved at tale om sig selv som den, der ikke har og ikke kender Gud, fordi det jo ikke selv er Gud - og saaledes taler det virkelig om Gud som Gud.

Gud er aldrig "positivt", men kun "negativt" til stede, idet der nemlig spørges efter ham. Naar mennesket ingen Gud har, men er uden Gud, saa er Gud til for mennesket, og det saa ganske selvfølgeligt, at det ikke finder paa noget saa latterligt som at diskutere Guds tilværelse. Gud er jo den eneste, der er til, den eneste virkelige, og mennesket spørger efter sin virkelighed fra Gud - af den simple grund, at det som en mangel paa virkelighed maa spørge efter virkelighed, naar dets egen virkelighed er blevet det tvivlsomt. Det spørger efter Gud af den simple grund, at det ingen Gud har, og det har ingen Gud, hvis det ikke har denne verden som sin Gud. Paa den anden side: hvis det ikke spørger efter Gud, saa har det denne verden som sin Gud.

Græsk forstaaet giver det ingen mening at diskutere Guds tilværelse, fordi Guds væren er af samme art som verdens eller er verdens væren - det er derfor man i vor tid siger, at Gud er blevet overflødig: i den grad er verden blevet Gud! Kristeligt set giver det ingen mening at diskutere Guds tilværelse, fordi Guds væren er af en ganske anden art end verdens: Guds væren er at være Gud. Gud er kun til som Gud og ellers slet ikke. Med et kierkegaardsk udtryk: Objektivt er Gud slet ikke til. Gud er kun til som subjekt, og subjekt er Gud, naar mennesket søger ham som skaberen og herren, naar dets forhold til ham ikke er at have ham, men at haves af ham. En objektiv Gud, en Gud, hvis eksistens man kan faa fat paa, er en afgud. Der er intet direkte forhold til Gud. Vi kan ikke komme Gud paa saa nært hold, at vi kan iagttage hans eksistens. Men naar vi nøjes med at være mennesker, saa er Gud os i grunden nærmere end vi er os selv, for det er ham, der giver os muligheden for at være mennesker. Om der er en saadan mulighed til? Nej, det er der ikke, men naar vi vil vedgaa os selv som mennesker, maa den være til for os - og det kalder vi Gud. Det er netop det, vi mener med ordet Gud.

Ateismen, som altsaa først er blevet en mulighed efter kristendommen og overhovedet kun er forstaaelig som en modsigelse af kristendommen, bestaar i at fastholde verden som Gud; det er derfor man benægter "Guds tilværelse". Mennesket forsøger at værge sig mod sin egen intethed i stedet for at tage mod sig selv af den - det er: af Gud. Kristeligt set er gudsfornægtelse det samme som afgudsdyrkelse; altid at have et religiøst forhold til verden for derved at være sig selv nok. Vi møder det samme motiv i to helt forskellige udtryk: man fornægter Guds tilværelse, fordi Gud gør verden tvivlsom, eller man forsøger at bevise Guds tilværelse ved at skaffe ham plads i verden - hvorved man sikrer sin verden mod Gud. Kristendommens angribere og forsvarere er som regel i hvert fald enige om eet: om at forsvare sig selv overfor kristendommen.

Vi mennesker kan selvfølgelig ikke komme udenfor vor egen tilværelse og kigge efter Gud. Spørgsmaalet er derfor kun, hvorledes, "under hvilke bestemmelser, vi vil leve livet, og følgelig forstaa det at leve det". Om vi vil være til af verden eller af os selv, eller være til af intet - det er: af Gud. Naar det at være til af intet tages i radikal betydning, saa er det jo det samme som at være til af Gud - at maatte modtage sit liv, dets hvorfra og hvortil fra Gud; hvis man ikke har noget at være til af, saa maa man jo være til af naade. Hvis man ikke selv skal finde paa en eller anden mening at indlægge i livet, maa man jo lade sig livets mening give, og den kan da ikke bestaa i andet end lydighed mod livets giver.

Vi er nu om dage alle enige om, at det er dette liv, det kommer an paa, og at vi derfor skal nøjes med dette liv. Vi kan ogsaa let blive enige om at anvende ordene polemisk mod en kirkelig tale om et hinsidigt eller højere aandeligt liv, men det bliver dog et spørgsmaal, om ikke ordene, i hvert fald naar de skal beholde deres kristelige betydning, i mindst ligesaa høj grad bør rettes mod hele den moderne tankegang og ganske særlig mod den tilslutning, der er saa glat og saa sikker, at den umuligt kan have stiftet bekendtskab med forargelsen i dem. "Dette liv" har en ganske forskellig betydning, eftersom det er kristendommen, der forkynder det, eller det kun er noget, som er opstaaet i vore hjerter. I udtrykket "dette liv" kan ligge hele det religiøse forhold til livet, som grækerne udtrykte ved deres højere aandelige verden, eller den harmoniske, selvtilstrækkelige tilværelse, som man efterhaanden forlagde til Elysium, og som kirken overtog, da den ville gøre sig forstaaelig for grækerne. Men, at man nu om dage taler om et naturligt, umiddelbart, bekymringsfrit liv, hvor man gaar op i livet, i fællesskabet eller helheden, gør naturligvis ingen forskel. Det er virkelig ogsaa et højere liv! Under alle omstændigheder er livet opfattet religiøst: som noget, man lever af og lever for - i selvhengivelse og udfoldelse. Udtrykkene "komme an paa" og "nøjes med" kan jo ogsaa dække over det at vinde sig et sikkert liv ved at nøjes med det, som det foreligger. Som regel drejer det sig om et overindividuelt liv, der er mindst ligesaa "hinsidigt" som det kirkelige. Naar det er et saadant liv, det kommer an paa, naar det er det, man nøjes med, saa slipper man for at leve sit eget liv og dø dets død - et saadant liv har jo intet med døden at gøre, men fortsætter ud i uendeligheden. Grækernes ædle død er her blevet til slet ikke at have med døden at gøre, fordi man er ophørt med at være menneske.

Ved livets krav forstaar man jo heller ikke andet end et krav om sit eget livs virkeliggørelse som en del af livet overhovedet, et guddommeligt liv, som kræver af mennesket, at det ser bort fra sit eget liv, men til gengæld ogsaa byder det livets fylde: at forsvinde for sig selv ved at gaa op i livet. Viljen til livet bliver ikke andet end selvopholdelsesdriften, der trøster sig over sit nederlag ved at leve for livets opretholdelse - stort andet ligger der ikke i den almindelige tale om medmennesket.

Og til denne forstaaelse af livet svarer den megen tale om ansvaret for livet, for dets udfoldelse, dets magt eller bestaaen - naturligvis i fællesskab med medmennesket, det er jo et liv i almindelighed. Livet staar højere end den enkelte; det er for livets skyld han er til, og naar han indser det, saa vil han ogsaa være tilfreds med det.

Det hele kan samles i: alt for livet, og livet som alt for mennesket. Hvad skal vi saa med Gud? Ja, det skulde da lige være det, at blive befriet fra den taabelige indbildning, at vi "skal noget med Gud eller med livet" og at livet ved skaberens befaling bliver givet en virkelig mening, nemlig den mening, at vi skal leve det i lydighed mod dets giver, en mening, som vi derfor ikke selv kan give det, men maa have skænket af Gud. Livet er noget givet, men derfor har det nu ingen mening; den faar det først, naar vi faar det givet. Derfor er der mening i at bruge ordet Gud. Man kan overtage, d.v.s. sætte sig i besiddelse af det "givne" liv, som det nu engang er, og have nok i det - for under alle omstændigheder at have nok -; men overtage sit liv som sit ansvar kan man kun, naar det bliver en sat for, og Gud er den, der sætter os livet for. Vil vi have en mening med livet, vil vi have det som et ubetinget ansvar, saa maa vi tage mod det af Gud - og saa taber man interessen for spørgsmaalet om Guds tilværelse. Det er rigtigt, at virkeligheden er virkelighed nu og her, men det er den bare ikke, hvis den ikke er "for Gud", for saa er det hele et forløb og menneskets ansvar en illusion. Fordøjelsesmæssigt er der god mening i en god fordøjelse, men spørgsmaalet er, om der er mening i at være til som en god fordøjelse. Det er karakteristisk for tiden, at man bliver beskyldt for nihilisme og andet stygt, hvis man ikke vil forstaa betydningen af den herlige tro, at mennesket er til for fordøjelsens skyld og for i uskadt stand at levere den videre til andre fordøjelsesapparater. Hvis nogen stødes over udtrykkene, vil jeg gerne tage dem tilbage - og udtrykke mig skarpere. Jeg har selvfølgelig ingen forstand paa biologi, men jeg tror nu ikke, jeg tager fejl i, at biologien maa anse livet for at være ældre end individet, hvorfor vi i stedet kan sige: leve for at den fysiologiske proces kan fortsættes i det uendelige. Vil man endelig hævde, at det dog er individet, det kommer an paa, saa tillader jeg mig at spørge om, hvorfra individet har denne betydning - hvis det ikke ligger deri, at individet er sat til at have den. Der er ingen mening med livet, kun om en om jeg saa maa sige biologisk mening indenfor livet, hvis ikke det gives en mening. Det er derom, altsaa ikke om at livet har en mening, men om, at det ingen har, at vi bruger ordet Gud. Guds krav giver livet mening; - at være til for udfoldelse og tilfredsstillelse, for fælleslivet og kulturen betyder dog ikke andet, end at der ingen mening er i at være dette enkelte menneske i livet til døden. Men hvordan kommer vi til en anden opfattelse af mennesket og dets liv end den, som videnskaben kan give os. Til en saadan anden opfattelse kommer vi overhovedet ikke - naar vi bliver indenfor ræsonnementet. En anden forstaaelse af mennesket og dets liv: at livet ikke kan give nogen mening, naar det forstaas ud af sig selv - denne anden forstaaelse har vi virkelig ingen adgang til. Altsaa drejer det sig ikke om noget teoretisk spørgsmaal, som vi teoretisk kan tage stilling til, men udelukkende om, hvorvidt vi vil det eller ikke, om vi vil saaledes, vil have det saaledes, tage mod det saaledes. Om vi vil spørge efter Gud, have Gud givet som vor Gud og af Gud.

Man har som bekendt hævdet, at menneskene har fundet paa Gud for at have en til at sørge for sig; de vil være forsørget. Men hvad er saa det ikke at ville være forsørget? Er det ikke: at være forsørget af verden? Skal mennesket være forsørget, maa det beherske sin tilværelse, ikke blot erkende det skabte, men i det skabte erkende sin Gud og sig selv i denne Gud. Saaledes forsørger man sig selv paa bedste maade, men saa skulde man ikke bebrejde andre, at de ogsaa kigger sig om efter en forsørger. Hverken resignationen eller heroismen er uforsørgede; de redder sig selv ved at opgive sig selv, det har alle dage gaaet for at være fromhed, maaske endda for selvfornægtelse, og dét er en meget effektiv maade at blive forsørget paa: naar man slet ikke er til som det konkrete menneske i dets om jeg saa maa sige ganske ufortolkede situation; man er slet ikke hjemme, men forsvundet i en eller anden helhed, i livet eller i medmennesket, og hvad det nu altsammen hedder. Hvis vi virkelig vil vedkende os livet i dets uforsørgede tilstand, i usikkerheden og bekymringen, - saa er Gud forsørgeren. Det er da givet. Om Gud saa er til, om han saa vil være vor forsørger, derom ved vi intet, men Gud er forsørgeren, derom kan der ingen tvivl være, - hvis mennesket virkelig vil være uforsørget. Hvis usikkerheden er radikal, svarer den til visheden, visheden om Gud som det eneste visse. Hvis vi virkelig tvivler om os selv, saa tror vi paa Gud, saa er tvivlen en tvivl efter Gud. Den, der ikke "har opgivet at sørge", han spørger efter Gud.

Om Gud er til, derom ved vi intet; om livet er os givet af Gud som en gave og befaling, derom ved vi intet. Og vi faar det heller aldrig at vide, for spørgsmaalet er nu engang ikke, om Gud er til, men om vi vil tro Gud, d.v.s. lyde ham; spørgsmaalet er ikke, om vi har vort liv fra Gud, men om vi vil have det fra Gud, d.v.s. om vi vil modtage det ubetinget, være det sat for.

Jeg vil gerne se den, der kan bevise mig, at der er stillet noget krav paa mig - naturligvis ud over de krav, som min fra cellerne nedarvede sympati med mine medmennesker stiller til mig, for de er jo mine egne krav, kun noget jeg vil, og kun noget jeg skal, forsaavidt jeg vil det - ikke blot af intellektuelle grunde, men ogsaa fordi det saa er afgjort, at jeg ikke skal, uden at der bliver givet mig grunde for det, og altsaa ikke ubetinget. Jeg kan forstaa den almindelige mening med, at jeg skal elske mit medmenneske - han er jo en del af min verden, og jeg maa virkelig have noget at leve for, noget til at fylde mit liv. Jeg kan ogsaa forstaa, at jeg skal elske Gud, for det er virkelig umagen værd, det gør vi for resten allesammen: elsker Gud som bæreren af, som garanten for vort liv. Men at jeg skal elske Gud ved i lydighed mod ham at elske min næste, det lader sig ikke forstaa, det er enten sandt eller vanvid, for det betyder jo, at Gud er livets giver, at jeg har livet givet for at leve det i lydighed mod giveren.

Spørgsmaalet om Gud er ikke noget ligegyldigt spørgsmaal, for det er ganske simpelt spørgsmaalet om, hvad livet er for mig, og hvad det vil mig. Det er ikke ordet Gud om at gøre, men naar man vil have et andet ord, saa kan det dog kun komme af, at der med det ord siges noget, som man vil udenom: menneskets uforsørgede, usikrede stilling; menneskets intethed, valget mellem at modtage sig selv eller at bero paa sig selv, valget mellem at faa livet givet som et ansvar eller faa noget ud af det, noget godt og stort og menneskevenligt. Gud er til for mig, naar jeg ikke vil flygte fra min egen tilværelse ind i et bekymringsfrit liv, ved at gaa op i verdenslivet, naar jeg vil have en mening i det at leve og dø, naar jeg vil have et absolut hvorfor og hvortil - for det er netop det, vi mener med ordet Gud. Om jeg virkelig vil livet, saa maa jeg ville Gud, for Gud er den, der gør livet virkeligt. Visheden om Gud har altid en anden side: menneskets totale uvished om sig selv - visheden om Gud som den af hvem jeg maa modtage mig selv. Enten maa jeg tro paa Gud, eller ogsaa maa jeg have noget at tro paa, en eller anden afgud, leve uden at have noget at tro paa kan man kun i troen paa Gud, ja, det er i grunden det samme.

Spørgsmaalet er slet ikke et spørgsmaal om at tro paa Gud eller ikke at tro paa Gud, men om at tro paa Gud eller afguderne. At tro paa Gud er bare at tro, bare at lyde, bare at modtage sig selv, at leve paa naade hos den Gud, man ikke kender, hvis eksistens man ikke ved noget om, at være uden holdepunkt i livet og dog holdes fast ved det. Taler vi sandt om troen, saa har vi sagt Gud; taler vi om at tro paa verden, mennesket eller os selv eller slet ingenting - det er jo det allerfineste - saa taler vi usandt om troen, og saa har vi sagt Afguden, ligegyldigt hvilket ord vi bruger om ham.