Når kejseren bliver Gud

Af Rudolph Arendt. Tidehverv, 1984, s.7-10+21-24.

Eller: Den falske inkarnation.

Derfor er Kongen ingen Incarnation, ikke et Væsen, vi skulde tilbede, han er et svagt skrøbeligt Msk., som vi Andre, men han er Konge af Guds Naade, og det er denne religieuse Grændse, der begrændser og afslutter Staten.
Søren Kierkegaard, Pap. II, A 535.

We hold that the theory and practice of the totalitarian state are the greatest challenge which man has been called on to meet in the course of civilised history.
Arthur Koestler.

Det mig opgivne emne er formuleret udfra Jesu svar til farisæerne og herodianerne i samtalen om skattens mønt: "Giv kejseren, hvad kejserens er, og Gud, hvad Guds er." Mk. 12,17.

Man kunne spørge, om Guds fordring på mennesket ikke var kommet tydeligere til orde, hvis Jesus ikke kun havde sagt: Giv Gud, hvad Guds er -, men også: Giv kejseren, hvad Guds er.

Som Jesus svarer, kunne det lyde, som om der var noget, der ikke tilhørte Gud, nemlig kejserens område eller det politiske. Det var just det dilemma, de prøvede at fange Jesus i: Enten må man give Gud, hvad kejserens er, eller også kommer man til at give kejseren, hvad Guds er.

Jesus gik ikke ind på det dilemma. Det er nemlig ikke et dilemma. Det er det samme set fra to sider.

Romerne gjorde kejseren til Gud og gav således kejseren, hvad Guds er. Denaren, skattens mønt, var på samme tid et magtsymbol og et kultsymbol. At betale skat til kejseren blev sidestillet med at ofre til guderne. "Denne er manden", skriver Virgil om Augustus, "ham er det, der forlængst er forjættet fædrene, Guds Søn og den, der bringer den gyldne endetid." Fabius Maximus erklærede den allerguddommeligste kejsers fødselsdag for alle tings begyndelse, om ikke i kosmologisk, så i soteriologisk betydning. Kejserens rige blev inkarnationen af Guds rige.

Jøderne, især Zeloterne, ville gøre Gud til kejser og således give Gud, hvad kejserens er. De så frem til Guds direkte herredømme på jorden i Messiasriget. Men hvordan skulle det kunne lade sig gøre uden en eller anden form for inkarnation.

Messias kom og endte sin gerning på korset, og dermed endte drømmen om gudsrigets inkarnation i et verdensrige, gudsfredens inkarnation i verdensfreden. Det vil sige, drømmen fortsatte, men hvor evangeliet var hørt, var der ikke mere nogen undskyldning for den. Enten kejseren bliver Gud, eller Gud bliver kejser, er det i begge tilfælde at tage det, som er Guds, og give det til kejseren. Da de ville gøre Jesus til konge, var det et forsøg på at give det, som er Guds, til kejseren.

Idet Jesus afviser dilemmaet med svaret: giv kejseren, hvad kejserens er, og Gud, hvad Guds er, tager han ikke noget fra Gud og giver kejseren. Men han giver kejseren til Gud. Han gør kejseren til Guds tjener.

Det samme gør Paulus, når han siger, at øvrigheden er indsat af Gud. Han siger vel at mærke ikke, at øvrigheden anser sig selv for indsat af Gud. Det er udmærket, om den gør det. Men den er ikke mindre indsat af Gud, fordi den ikke anser sig for at være det, ligesom en skabning ikke er mindre skabt, fordi den ikke anser sig for at være det. Men ingen skabning er Guds inkarnation, men skabt af Gud; og ingen øvrighed er Guds inkarnation, men indsat af Gud.

I eksamensopgaver fra universitetet om toregimentlæren kan man undertiden møde den opfattelse, at man ikke mere som på Luthers tid kan sige, at øvrigheden er indsat af Gud, for den er jo valgt af folket. - Som om f.eks. Karl V ikke også var valgt, om ikke af folket, så af fyrsterne og under indgåelse af ikke færre politiske studehandler end ved et godt demokratisk valg.

Et er nu, at studenter kan sige sådan noget, men en teologisk professor skulle vide bedre. Ikke desto mindre siger Glebe-Møller noget lignende i "Politisk dogmatik"i en afvisning af, at spørgsmålet om, hvordan magten formidles, ikke må sammenblandes med spørgsmålet, om den besiddes af Guds nåde: "Det er nu faktisk kun om levnene af den feudale fyrstemagt - konger eller dronninger - udtrykket ("af Guds nåde") stadig bruges. Præsidenter og statsministre - - må søge deres magt legitimeret gennem befolkningens konsensus" (s. 130). Anker Jørgensen eller Poul Schlütter kan m.a.o. ikke være statsministre af Guds nåde, dels fordi de ikke benævnes eller betragtes sådan, og dels fordi de er valgt af befolkningen. Her blandes spørgsmålet om, hvordan magten formidles, sammen med spørgsmålet om, hvorvidt regeringsmagten er af Guds nåde.

At regeringen er regering af Guds nåde kan ikke vedtages ved en politisk beslutning eller folkeafstemning. Det kan kun forkyndes, og staten kan ikke forkynde sig selv det. Det må der en kirke til.

Nu er det netop en anklage, som ofte er fremført at kirken ved at legitimere øvrigheden legitimerer undertrykkelse. Denne anklage er ofte kædet sammen med den opfattelse, at selve det, at der er en øvrighed, er undertrykkelse, som igen hænger sammen med teorien om statens henvisen ved indførelsen af det realiserede samfund.

Kirkens legitimation af øvrigheden er imidlertid ikke en legitimation af alt, hvad øvrigheden foretager sig. Men det er en legitimation af selve det, at der er en øvrighed. I denne legitimation ligger, at øvrigheden ikke kan legitimere sig selv, og dermed en begrænsning af dens magt. Et sted skal øvrigheden nemlig hente sin legitimation fra, det som adskiller øvrighedens magt fra almindelig voldsudøvelse. Kan øvrigheden ikke hente sin legitimation fra en instans udenfor den selv, må den hente den fra sig selv, og da bliver dens beføjelser uden grænser. "Du havde aldeles ingen magt over mig, hvis ikke den var givet dig ovenfra," siger Jesus til Pilatus. Hvor dette "ovenfra" ikke forkyndes, men erstattes af noget andet, bliver statsmagten totalitær. En øvrighed, der f.eks. henter al sin magt fra folket, uden dette "ovenfra", bliver totalitær, der bliver demokratiet til demokratur. Ved at legitimere øvrigheden relativerer kirkens forkyndelse enhver legitimation, som øvrigheden måtte hente andetsteds fra.

En selvlegitimerende øvrighed gør sig til en inkarnation af en eller anden yderste instans, historiens lov, naturens lov, folkeviljen eller hvordan denne yderste instans nu defineres. Hvordan en sådan inkarnation kan komme til at tage sig ud, giver Arthur Koestler en skildring af i "Darkness at noon": "Du og jeg kan tage fejl. Ikke partiet. Partiet, kammerat, er mere end du og jeg og tusinde andre som du og jeg. Partiet er inkarnationen af den revolutionære idé i historien. Historien kender ikke til skrupler og ikke til tøven. Støt og ufejibarligt nærmer den sig sit mål. Ved hver bøjning af sit løb efterlader den det mudder, den bærer med sig, og ligene af de druknede. Historien kender sin vej. Den gør ingen fejltagelser."

Ved sin legitimation af øvrigheden gør kirkens forkyndelse indsigelse mod enhver selvlegitimation fra statsmagtens side. Enhver autoritet, som ikke selv er under en autoritet sammen med dem, den øver autoritet over for, bliver autoritær. En magtudøvelse, som ikke er begrænset ovenfra, bliver uden grænser nedefter.

Man har undret sig over, at Luther p.d.e.s. kunne gå imod tvang i trossager og p.d.a.s. gå ind for, at den verdslige øvrighed skulle straffe gudsfornægtelse. Det samme finder man også hos Thomas Moore, i hvis "Utopia" der er trosfrihed, men samtidig straf for gudsfornægtelse. For Moore var gudsfornægtelse ikke bare et religiøs spørgsmål, men også et politisk spørgsmål. I gudsfornægtelsen ligger et latent oprør mod den borgerlige øvrighed, idet dennes fuldmagt beror på en højere instans end sig selv. Det ville være en interessant opgave at undersøge, om der skulle være fælles træk i Thomas Moores og Luthers skelnen mellem trosfrihed og borgerlig straf for gudsfornægtelse.

Hos Grundtvig kan man forøvrigt finde en lignende opfattelse af kirkens legitimation af den verdslige øvrighed. Ingen har stærkere end Grundtvig vendt sig imod statstvang i trossager, men samtidig kan han i "Haandbog i Verdens-Historien" sige, at det vist nok er "en af vor Tids herskende Vildfarelser, at Staten ikke behøver at støtte sig til Kirken for at staa fast, men en langt farligere indbildning er det dog, at Skolen kan bære Staten; og den er desværre saa almindelig herskende, at Man maa frygte for at see alle Stater forsvinde, mens Man beskriver deres Kæmpe-Skridt (i Luften) til Fuldkommenhed. Naar nemlig Lov og Ret, som er Stats-Grundvolden, ikke helliges enten af Tro paa en almægtig Dommer eller dog af nedarvet Ærbødighed for Fædrenes Indretninger, da staar Staten kun paa Papiret, thi da er Lov og Ret kun Sort paa Hvidt, som kan ophæves med et Penne-Strøg, og da kommer Retten nødvendig til at sidde i Spyd-Stagen, fordi denne er meget stærkere end Pennen." (Haandbog i N.F.S. Grundtvigs Skrifter v/Borup og Schrøder, 1930, II s.45) Grundtvig ville imidlertid ikke gå ind for verdslig straf for gudsfornægtelse. Men han så, at gudsfornægtelse i sidste instans kan føre til statslig terror. Der synes at være de to muligheder, hvor den ægte legitimation savnes. Enten blæser man på legitimationen og sætter retten i spydstagen og indfører et voldsregimente. Eller man foretager en selvlegitimation og sætter retten i produktion. Den politiske magt producerer selv retten. Dette er det totalitære regimente. Det første er syndigt, det sidste er dæmonisk.

I sin førnævnte "Politisk dogmatik", skriver Glebe-Møller: "Det er ikke svært at indse, at opgivelsen af dualismen, må få - konsekvenser i retning af religionens politisering" (s. 53). Dualismen er i sammenhængen synonymt med transcendensen. Man må give Glebe-Møller ret i, at en opgivelse af transcendensen må føre til religionens politisering, eller politikkens religionisering for den sags skyld. Det samme så Feuerbach for halvandet århundrede siden, når han skrev: "Thi religiøse må vi atter blive - politikken må blive vor religion - men det kan den kun blive, når vi har et højeste i vor anskuelse, som gør politikken til religion for os." Feuerbach siger ikke, at efter at transcendensen er blevet opgivet, må vor politik blive verdslig. Det siger han netop ikke. Men: vi må have "et højeste i vor anskuelse", d.v.s. være religiøse, og dette højeste må legemliggøres gennem det politiske.

Hvorfor er det nu netop det politiske, der bliver religion hvor transcendensen forsvinder? Det hænger nok sammen med en vis affinitet mellem religion og politik, som bl.a. kommer frem i spørgsmålet om øvrighedens legitimation, som vi var inde på før. Man kan også henvise til de metaforer, der bruges om Gud. Han er kongen, kongernes konge og herrernes herre. Jesus forkynder om Guds rige, basileia tu teu, og han bifalder, når høvedsmanden bruger den myndighed, han er undergivet, og som giver hans egne ord myndighed, som et billede på den myndighed, som giver Jesu ord magt til at skabe, hvad de nævner. Paulus taler om vort borgerskab, polítevma, i Himlene. Luther taler om de to regimenter og kan sige, at der er to instanser, der er unddraget det 5. bud, nemlig Gud og øvrigheden.

Det er således ikke sært, at det netop er kejseren, der bliver Gud, og i vor tid det politiske, der overtager religionens rolle, når transcendensen opgives. Det er denne nærhed mellem det politiske og det religiøse, der gør, at det politiske mere end noget andet står i fare for at blive dæmoniseret.

Om et samfund er totalitært eller ikke afgøres ikke af styreformen, men af hvorvidt det politiske går udover sine beføjelser, enten det så er monarkisk, oligarkisk eller demokratisk. Man kan give Churchill ret, når han siger, at demokratiet er den mindst dårlige regeringsform. Men demokratiet som sådan er ingen garanti mod det totalitære.

I sin bog "Det totalitære herredømme" skelner Hannah Arendt mellem enkeltmandsdiktatur og tyranni på den ene side og det totalitære på den anden side. Magtmisbrug og magtbegær er et gammelkendt fænomen; det totalitære herredømme er derimod et moderne fænomen. Man kan måske sige, at hvis den romerske kejserdyrkelse var den onde ånd, som blev fejet ud ved kristendommens forkyndelse, er det moderne totalitære den onde ånd, der er vendt tilbage med syv andre ånder værre end den selv, og det sidste er blevet værre end det første.

Det moderne totalitære har evangeliets forkyndelse af det eskatologiske gudsrige som sin forudsætning. Det er da også i den gamle kristne verden, det moderne totalitære er opstået. Det er håbet om det eskatologiske gudsrige ombøjet i det dennesidige. Den politiske drøm om en "Endlösung". Den endelige løsning, der er en total fornægtelse af den bestående verden. Menneskets håb ligger i menneskets og verdens totale foranderlighed. "Ich glaube an gott," skriver Dorothee Sölle i sin trosbekendelse, "der den widerspruch des lebendigen will - und die veränderung aller zustande - durch unsere arbeit - durch unsere politik". Gennem vor politik, den samfundsskabte virkelighed, hvor samfund og virkelighed er identiske.

Hannah Arendt gør i sin bog opmærksom på, at der altid vil være en uoverensstemmelse mellem et samfunds love og retsvæsen og retfærdigheden, en distance, som der ikke kan slås bro over. Derfor er også alle domme, som et samfunds domstole måtte afsige, appellable for en højere instans, som samfundet ikke råder over.

"Den totalitære ret foregiver nu at tilvejebringe retfærdighedens direkte herredømme på jorden," skriver hun. "Den vil fuldbyrde historiens love eller naturens love uden at omsætte dem til normer for ret og uret for den enkeltes adfærd. Hvis naturens eller historiens lov fuldbyrdes på rette vis, forventes den at frembringe menneskeheden som sit endelige produkt, og den forventning ligger bag det krav om verdensherredømmet, som alle totalitære styrer fremsætter. Den totalitære politik hævder, at den vil omdanne menneskeheden til en aktiv og ufejlbar bærer af en lov, som menneskene ellers kun passivt og modstræbende ville være underkastet. - Den lover retfærdighed på jord, fordi den hævder at ville gøre menneskeheden selv til lovens legemliggørelse." Men "denne identificering af mennesket med loven, der tilsyneladende ophæver uoverensstemmelsen mellem lovgyldighed og retfærdighed, - - har intet tilfælles med det lumen naturale eller samvittighedens stemme, hvormed naturen eller det guddommelige - - antages at meddele deres autoritet til selve mennesket. Dette har aldrig gjort mennesket til en omvandrende legemliggørelse af loven, men har tværtimod været adskilt fra det som den autoritet, der krævede samtykke og lydighed."

Her har vi inkarnationen igen. Mennesket som lovens inkarnation. Når mennesket således er blevet lovens legemliggørelse, er statsmagten med dens udøvelse af tvang og anvendelse af sanktioner blevet overflødig. Derfor er statens eller øvrighedens henvisnen da også en bestanddel i al totalitær tankegang.

Men indtil da, indtil alle mennesker er blevet lovens inkarnation, må den del af menneskeheden, der allerede er blevet det, sørge for at de andre også bliver det. Her kommer så den berømte overgang, hvor statsmagten må styrkes for at muliggøre sin egen forsvinden.

Frigørelsens proces kan fremstilles i det hegelske skema: Til at begynde med i menneskehedens historie er kun én fri, én herre, nemlig monarkiet, i oligarkiet er nogle få frie, i demokratiet er mange frie, i den endelige frigørelse vil alle være frie, alle vil være herrer som legemliggørelser af staten, der formidler frigørelsesprocessen. "Den absolutte ånd fremtræder, når hvert individ bliver stat, når der er lige så mange stater, som der findes statsborgere." Staten bliver overflødig gennem sin absolutte virkeliggørelse.

Her har det verdslige regimente indoptaget det åndelige regimente i sig. Luther skriver, i skriftet "om lydighed mod den verdslige øvrighed", at hvor det verdslige regimente eller de verdslige love er ene om at herske, kan det kun føre til skinhellighed, selvom det også skulle være Guds bud selv." Med skinhellighed mente Luther, at det verdslige regimente kun kunne få mennesker til at følge loven i det ydre; den kunne ikke få deres hjerter med i det og skulle heller ikke forsøge det. Det sidste hører under det åndelige regimente. I det moderne totalitære er det verdslige regimente ikke kun alene tilbage, men det har indoptaget det "åndelige" i sig i dets forsøg på at gøre mennesker til legemliggørelse af loven. Og hvad sker? Det fører til skinhellighed i anden potens.

Alene og uden det åndelige regimente fører det verdslige regimente til den skinhellighed, der består i, at mennesket gør, hvad loven siger, selvom det inderst inde helst vil noget andet. Større er skinhelligheden dog ikke. Hvor det verdslige regimente gør sig til et "åndeligt" regimente, fører det til skinhellighed i anden potens; her skal menneskene ikke bare gøre, hvad loven siger, selvom de ikke gerne vil, men her skal de også lade, som om de gerne vil, hvad loven siger. Her inddrages hele mennesket i hykleriet. Målet var mennesket som legemliggørelse af loven, resultatet er det dobbelte hykleri, eller det totale hykleri. I en almindelig verdslig stat er det nok, at man betaler sin skat; man behøver ikke at gøre det med glæde. I en totalitær stat er det ikke alene kriminelt ikke at betale sin skat, det er kriminelt ikke at gøre det med glæde.

Antikrists mirakler ligner som bekendt Kristi mirakler til forveksling. Det højeste og det laveste tangerer hinanden i deres absolutte forskellighed. Når Paulus i Rom. 13 taler om at lyde øvrigheden ikke for vredens skyld, men for samvittighedens skyld, er det den kristne frihed, libertas christiana, han taler om. Idet den kristne underordner sig øvrigheden er han dog en fri herre over den, da han slet ikke behøver øvrighedens befaling eller trussel om straf for at gøre det. Han er fri i kraft af det åndelige regimente. Det totalitære herredømme tilsigter også at få mennesket derhen, at det af sig selv, som legemliggørelsen af loven, gør, hvad øvrigheden siger uden at behøve øvrigheden. Som en karikatur af den kristne frihed, er denne "frigørelse" den totale tvang. Hvor det åndelige regimente får den enkelte til at lyde loven for samvittighedens skyld, gør det totalitære herredømme, ved at annektere det "åndelige" regimente, den enkelte til en legemliggørelse af loven ved at berøve den enkelte hans samvittighed. Den overtages af det totale herredømme. Således bliver kejseren Gud, således bliver det verdslige åndeligt, således bliver politik religion.

Luther siger som bekendt, at hvis hele verden bestod af ægte kristne, ville det ikke være nødvendigt med en verdslig øvrighed. Men dette er ikke et "utopisk træk" i Luthers teologi, som Glebe-Møller hævder. Der er ikke hos Luther den mindste antydning af, at han tænker sig verden udvikle sig i retning af en utopi, hvor øvrigheden vil være overflødig, eller blot i mindre grad nødvendig. Hans tankegang er her klart eskatologisk, ikke utopisk; og det eskatologiske er hos ham ikke som i nyere teologi en inspirationskilde i utopisk retning.

De kristne vil altid være få, og derfor vil det verdslige regimente aldrig være overflødigt. Hvis det gælder, at hvor det verdslige styre er ene om at herske, fører det kun til skinhellighed, gælder det også, at hvis det åndelige styre er ene om at herske, får ondskaben frie tøjler og alskens ugerninger frit slag.

Men ikke alene, fordi de kristne er få, men også fordi den kristne er simul justus et peccator, er den verdslige nødvendighed også for de kristne. Jeg véd ikke, om der er belæg for dette hos Luther, men jeg mener, det må være en konsekvens af hans tankegang, at samtidigheden af det verdslige og det åndelige regimente, deres regeren side om side, afspejler også det forhold, at den kristne samtidig er retfærdig og synder. Den kristne underordnen sig under øvrigheden er ikke bare den retfærdiggjortes solidaritet med de ikke-kristne, men sker også i synderens ydmyge erkendelse af, at han også har øvrigheden behov.

Luther drømmer altså ikke om, at det verdslige regimente efterhånden utopisk skulle udvikle sig til et åndeligt regimente, således at den verdslige øvrighed efterhånden skulle blive mindre nødvendig og til sidst overflødig. Hans anliggende er tværtimod at sætte en grænse for det verdslige regimente ved at fastholde det på dets verdslighed. Det åndelige regimente er ikke det verdslige regimentes selvtranscenderen, men betegner tværtimod grænsen for det verdslige regimente. Det afsnit i skriftet "Om lydighed mod den verdslige øvrighed", som handler om den verdslige øvrigheds grænser, kalder han "det vigtigste afsnit i denne sermon". "Hvis den verdslige magt fordrister sig til at give love for sjælen, så griber den ind i Guds styre og vildleder og ødelægger kun sjælen". I dag kunne vi sige det sådan, at den verdslige magt kun kan give love for handlinger, ikke for holdninger. Den kan forlange at borgerne gør, hvad loven siger, ikke at de også vil, hvad loven siger. Den skal motivere lovene for borgerne, ikke motivere borgerne for lovene.

Det åndelige regimente er skabende eller frembringende, det verdslige regimente er hindrende. Det ene "frembringer fromhed og retfærdighed", det andet "hindrer onde gerninger". Den politiske magt skal ikke tilstræbe at skabe mennesker om til små inkarnationen af loven eller almenviljen. Luther kan sige det så stærkt, at vi skal undergive os bødlen, men kun så længe han ikke overskrider sine beføjelser og vil være hyrde.

Nu kunne man spørge, om øvrigheden eller den politiske magt da kun er af hindrende art; om den ikke også kan have en fremmende funktion i retning af at fremme kultur og oplysning, skolevæsen, ligesom staten også tager sig af ting som trafikvæsen, energiforsyning, sundhedsvæsen o.lign. I sit skrift til den tyske adel er Luther jo også inde på sådanne positive opgaver for den verdslige øvrighed og kan fremhæve det som dens pligt.

Hertil er der to ting at sige. Dels kan sådanne tilsyneladende positive opgaver ved nærmere eftersyn vise sig at være negative, altså en hindring i overgreb og uret. Og dels må der skelnes mellem statsmagtens primære og sekundære opgaver. Statens eller den verdslige øvrigheds magt er primært af hindrende art, at holde igen på uretten, og til uret hører enhver form for overgreb fra den stærkeres side over for den svagere. Den opgave skal den verdslige øvrighed øve ved at være stærkere end de stærkeste, eller, i Luthers sprog, ved at have fået sværdet betroet. De sekundære opgaver er dem, staten kan tage sig af, ikke fordi den er den stærkeste, har fået sværdet betroet, men fordi den af forskellige praktiske grunde er den nærmeste til det.

Det svarer til, at man også for en politibetjent kan skelne mellem hans primære og sekundære opgaver. Hans primære opgave er at håndhæve loven og hindre lovovertrædelse. Men det hindrer ikke, at han samtidig i kraft af sin stilling også kan være den nærmeste til at hjælpe mennesker tilrette på forskellig måde, deltage i eftersøgning af efterlyste, hjælpe børn og gamle over gaden, vise fremmede tilrette i byen o.s.v. Men politiets optagethed af sekundære opgaver kan ikke bruges som undskyldning for, at det forsømmer den primære opgave, som er selve politiets raison d'etre.

Øvrighedens primære opgave er den, som er blevet den betroet derved, at den har fået sværdet betroet, d.v.s. ved at være stærkere end de stærkeste. Hvor mange opgaver af sekundær art, den så skal tage op, kan diskuteres alt efter ens politiske indstilling. Derimod kan det ikke diskuteres, at nok så megen travlhed med sekundære opgaver ikke kan undskylde, at den primære opgave forsømmes. Om statens sekundære opgaver kan man som en slags tommelfingerregel gøre gældende, at her virker statsmagtens håndsrækning mest fremmende, jo mere den lader sig nøje med at sørge for det, man kalder de ydre rammer.

I det hele taget er der en afgørende forskel på, om man ser det som statens opgave at sikre den "højeste livskvalitet" eller at værne mod uret og lindre nød, at gøre mennesker lykkelige eller dæmme op for ulykken.

Jeg brugte før Hannah Arendts fremstilling af det totalitære i dets mest rendyrkede skikkelse som et eksempel på den falske inkarnation. Man kunne påpege, at i den skikkelse kender vi den ikke her hos. Det skal ikke nægtes, og det tjener intet formål at bagatellisere forskellen mellem vort samfund og det totalitære. Selv et ufuldkomment retssamfund er langt at foretrække for et nok så fuldkomment totalitært samfund.

Imidlertid er der heller ingen grund til at skjule, at der også hos os findes mere eller mindre totalitære tendenser. Jeg vil til slut gøre opmærksom på tre sådanne.

1. Historismen eller dyrkelsen af den enevældige historie. Dette må ikke forveksles med historisk interesse og trofasthed mod den historiske arv. Tværtimod: troløsheden mod den historiske arv og forgudelsen af historien går hånd i hånd. Hvor historien forgudes, indskrænkes troskaben til det historiske nu. Hvor historien bliver altbestemmende, kan man netop ikke lære noget af historien. At tage ved lære af historien forudsætter, at der er noget, historien ikke bestemmer. Når man f.eks. siger, at historien bestemmer, at religionen eller kristendommen i dag må politiseres, er det det modsatte af at lære af historien. Af historien kunne man nemlig lære, at forsøget på at politisere kristendommen er lige så gammel som kristendommen selv, og man kunne lære, hvordan det er blevet afværget, først af frelseren selv, siden op igennem kirkens historie af en Augustin, en Luther, en Kierkegaard. Af historien kunne man lære, at der er intet nyt under solen, men at de samme vildfarelser og afvisningen af disse vildfarelser går igen i forskellige skikkelser, som er bestemt af historien. Hvor historien derimod bliver altbestemmende, bestemmer historien også, hvad der skal være vildfarelse og hvad der ikke skal være det. Der kan man intet lære af historien, men har bare at makke ret overfor det historiske nu.

Hvor historien bliver Gud, siger man ikke, at Gud ikke er til, men at Gud ikke mere er til, men måske har været til. Der taler man ikke så meget om, at noget er sandt eller usandt, men man taler om, at det og det ikke mere er sandt. Også i den teologiske argumentation gør dette sig gældende. Syllogismen kan se således ud: disse synspunkter blev fremført af en teologi, som var herskende i 50'erne, i dag lever vi ikke i 50'erne, ergo gælder disse synspunkter ikke. Om en sandhed er gyldig bliver et spørgsmål om, hvor vidt den er herskende. Argumentation afløses af opinion. Sandhed gøres til et spørgsmål om konsensus. Det hele kan egentlig rummes i Jesper Ridefogeds replik: Alle gode folk her på bjerget mener, hun er flak, altså er hun flak. Denne historisme er ikke så uskyldig, som den kunne se ud til.

Hvis jeg i denne forbindelse må have lov til at citere den unge franske filosof Bernard-Henri Lévy: "Det værste ved de moderne, totalitære tankestrømninger er dyrkelsen af den enevældige historie, som bestemmer over menneskenes glæder og lidelser, når de skal fryde sig og de skal straffes. Det er historien som herskende instans, som menneskene må bøje sig under, og for historiens åsyn findes ingen nåde. Denne overtro på historien, som man forresten finder lige meget til højre og til venstre, er det, som har foranlediget mest mord og død i historien. Mod en sådan påfattelse findes ingen andre bodemidler end hårdnakket at sige nej, sådan som Bibelens folk har gjort det i årtusinder, idet de gik ind for et overnaturligt princip, som ikke bare undslipper historiens dom, men netop dømmer historien."

2. Det andet, jeg vil nævne, er socialiserings- eller socialisationsteorien. Det er teorien om, at en persons moral bliver til i interaktion mellem personen og dens sociale omgivelser, i første række forældrene og senere de forskellige sammenhænge, som personen integreres i. Der danner sig et adfærdsmønster gennem personens reaktion på omgivelsernes reaktion. Individet internaliserer således samfundet og den objektive virkelighed, der er skabt i og af samfundet, og subjektivt skabes en sammenhængende vedvarende identitet for personen.

Socialiseringsteorien kan have en vis ret, når det gælder beskrivelsen af, hvordan visse normer bliver til for den enkelte. Men vil man også forankre normernes gyldighed i samfundet og derved gøre moralen til et produkt af samfundet, er vi på vej ind i det totalitære. Budet relativeres samtidig med, at samfundet absoluteres. Her spøger igen tanken om mennesket som en legemliggørelse af loven. Budet, som kræver lydighed og stiller mennesket i afgørelsen, er blevet til et reaktionsmønster indbygget i den enkelte af samfundet. Samtidig fremhæves pligten til at være samfundskritisk, uden at det oplyses hvorfra man skal hente normerne til denne samfundskritik. Disse normer kan jo dårligt være opstået gennem internalisering af samfundet. Der er noget ved socialiseringsteorien, der minder om de avancerede fly uden vinduer, som tænkes indført. I stedet for vinduer, hvorigennem der er udsyn til omgivelserne, indføres permanente fjernsynsprogrammer, og blandt disse findes også optagelser af himlen og skyerne, havet og landet, som flyet passerer. Men disse opgivelser er reduceret til et program blandt andre, som flyet selv producerer.

3. Det tredie, jeg vil nævne, har forbindelse med det foregående, nemlig opfattelsen af de sociale og økonomiske strukturer som "denne verdens grundelementer".

Her kan en sammenligning med Luthers teologi igen være oplysende. Luther skelner som bekendt mellem synden og synderne. De enkelte synder er udslag af eller symptomer på grundsynden. Og grundsynden fremkalder ikke alene de enkelte synder, men den gør også de "gode gerninger" syndige. De sidste kalder Luther synder til højre til forskel for synderne til venstre, som består i den direkte, åbenlyse overtrædelse af de enkelte bud. Og synderne til højre er værre end synderne til venstre, fordi de forleder mennesker til at stole på dem og ville retfærdiggøre sig ved hjælp af dem.

Grundsynden er vantroen, "alt, hvad der ikke er af tro, er synd". Luther kaldte også grundsynden for personsynden. Gerningerne er syndige på grund af personen, ikke omvendt. Og personsynden ligger i det forkerte forhold til Gud, i overtrædelsen af det første bud. Uden forholdet til Gud giver det ingen mening at tale om personsynd.

Hvor forholdet til Gud lades ude af betragtning, træder struktursynden i stedet for personsynden. Det ses af den måde, der tales om de sociale strukturer på. De enkelte synder (eller hvilket udtryk man nu bruger) hos de enkelte mennesker skyldes struktursynden. Hustruvold, børnemishandling, tyveri, drukkenskab o.s.v. kan føres tilbage på de forkerte strukturer. Det enkelte menneske kan nok forsøge at bekæmpe disse uheldige tilbøjeligheder, men egentlig er det omsonst. De er jo kun symptomer på et dybere liggende onde, struktursynden. Ja, selv når man forsøger at bøde på de syndige strukturer ved gode gerninger, er sådanne gerninger også "synder", de er synder til højre og er egentlig værre end synderne til venstre, fordi man ved hjælp af dem søger at dække over det egentlige onde, som ligger i strukturerne. Derfor er samfundsnedbrydende gerninger faktisk at foretrække for samfundsbevarende. Pecca fortiter! Gode gerninger gør ikke strukturerne gode, men gode strukturer gør gode gerninger. Eller måske snarere: gode mennesker gør ikke gode strukturer, men gode strukturer gør gode mennesker.

Og det er ikke alene de undertrykte, der er ofre for de undertrykkende strukturer, det er undertrykkerne også. Hvor de enkelte end befinder sig indenfor systemet, er de alle trælbundne under det. Som enkeltpersoner kan de være så gode og rare, de være vil, de er dog dømte ved at være led i systemet.

Den eneste gode gerning består da i at lave systemet og strukturerne om. Det er det første bud. Alt hvad man gør i lydighed mod dette bud, er godt, også det som man traditionelt kalder forbrydelser. Og omvendt, er man ikke lydig mod det første bud om at ændre strukturerne, er alt, hvad man gør, intet værd. Dette første bud er hovedet, og uden lydighed mod det er alt, hvad man ellers gør, døde gerninger.

Parallellen til Luthers tale om personsynden er ikke til at tage fejl af. Men på ét punkt hører parallelliteten op. Hvor personsynden afløses af struktursynden, sættes vi ind i den store foreløbighed. "Så længe samfundet er, som det er", lyder omkvædet. Så længe de sociale og økonomiske strukturer er, som de er, er det egentlig lige meget, hvad vi gør; vi lever i et interregnum, i et no-man's-land. Det eneste, der tæller, er arbejdet med at ændre strukturerne. Når det gælder personsynden, er det anderledes. Her er den store forandring sket. Ved syndernes forladelse har syndernes liv allerede nu gyldighed for Gud.

Kan mennesket først blive ret menneske under en ret struktur, er mennesket for alvor prisgivet strukturerne. Så er mennesket ikke mindre prisgivet den struktur, som skal befri det end den struktur, som det skal befries fra. Skal mennesket hente ikke bare sin økonomiske og politiske frihed fra en ny struktur, men også sin personlige integritet og frihed, da vil mennesket være trælbundet selv under de bedste af alle strukturer.

Kun gennem forholdet til en instans, der står over strukturerne, kan mennesket vristes ud af deres greb. Forholdet til Gud gør personen større end strukturen. "Den, der blev kaldet i Herren som træl, er Herrens frigivne"? NB uden at den sociale struktur ændres. "Ligeså er den, der blev kaldet som fri, Kristi træl. Dyrt blev I købt, bliv ikke menneskers trælle!" (1. kor. 22f.) Med de sidste ord tænker Paulus jo netop ikke på den sociale trællestand, men den trældom, der består i at sætte sin frihed i Herren i pant hos sin sociale status. Den, der skal hente sin sande frihed hos mennesker, er menneskers trælle. Siger man, at friheden i Herren er en skinfrihed, så længe den ikke resulterer i nye sociale strukturer, er trældommen under mennesker total. Den afgørende forskel ligger i, om man ser dårlige kår som resultat af dårlige strukturer, eller om man ser dårlige mennesker som resultat af dårlige strukturer. Ét er at forbedre strukturer for at forbedre kårene, noget andet at ville forbedre strukturerne for at forbedre menneskene. Hvor Gud er Gud, kan mennesket ikke give Gud skylden for sine synder, men er henvist til syndernes forladelse. Hvor strukturerne er Gud, henholdsvis djævel, kan mennesket give strukturerne skylden og således hente sig syndernes forladelse. Omvendt bliver mennesket så igen skyldigt gennem strukturerne undtagen i arbejdet på at ændre dem.

Gennem strukturerne frikendes mennesket for skylden i de gerninger, som det selv har gjort, og gennem strukturerne dømmes mennesket for de gerninger, som det ikke selv har gjort. Den enkelte bliver ansvarlig for, hvad strukturerne gør, og strukturerne bliver ansvarlig for, hvad den enkelte gør. Det er den onde cirkel, mennesket ender i, når strukturerne udnævnes til stoikeia tu kosmu.

Vi vil slutte med at vende tilbage til den romerske kejserdyrkelse. I sin bog "Jerusalem und Rom" (1957) nævner Ethelbert Stauffer to store rejser, som kejser Hadrian foretog gennem verdensrigets provinser. I alle imperiets hovedstæder blev han modtaget med det foreskrevne adventsceremoniel, og til minde om disse rejser lod Senatet i Rom udfærdige en række bronzemedailloner. På disse mønter ser man kejseren, hilst af en ofrende og knælende kvindeskikkelse, som symboliserer den provins, der modtager kejseren. Som indskrift bærer de "Adventus Augusti" og den pågældende provins' navn.

Stauffer skriver, at det ikke manglede på kritikere i den romerske verden, der gjorde sig lystig over det kejserlige adventsceremoniel. Men den mest tilbundsgående indsigelse kom fra den jødiske monoteisme, og Stauffer citerer i den forbindelse en samtidig rabbinsk kommentar til Israels lovsang i Ex. 15, 1ff. Dette citat har adresse, ikke blot til den antikke kejserkult, men til alle former, hvorunder kejseren bliver Gud, til enhver påstand om, at menneskets egentlige problem er af politisk art og skal løses politisk: "Herren er værdig til at modtage pris og kraft og hellighed og sejr og herredømme. Når en konge af kød og blod holder sit indtog i en by, berømmes han af alle: Stærk er han; men han er svag. Rig er han; men han er arm. Viis er han; men han er en dåre. Barmhjertig er han; men han er grusom. Retfærdig og trofast er han; men der er intet hos ham af disse heltedyder. Ikke således Han, der talte, og verden blev til. Hvad man end måtte prise Ham for - Han er mere end sin pris."