For Guds skyld - klarhed!

Af Eberhard Jüngel. Tidehverv, 1998, s.71-73+84.

Kritiske bemærkninger til afsvækningen af retfærdiggørelseslærens kriteriologiske funktion - i anledning af en økumenisk "Fælleserklæring om Retfærdiggørelseslæren".

Indledning
Den følgende artikel stod at læse i Zeitschrift für Theologie und Kirche, 94. årg. (1997) nr. 3. Med den - og med sine øvrige ytringer om sagen - løftede Eberhard Jüngel, professor i systematisk teologi ved universitetet i Tübingen, den tyske debat om "Fælleserklæringen" fra det snævre, kirkelige forum over i det offentlige rum - og gav dermed startskuddet til en åben, teologisk strid, der i heftighed næppe har haft sin lige siden Bultmann satte sindene i kog i begyndelsen af halvtredserne. Noget tilsvarende er tidspunktet måske forpasset til herhjemme, men på redaktionens opfordring lægges artiklen alligevel frem for de danske læsere, der måtte savne et klart, evangelisk ord til kernen i sagen.

Artiklens tre første afsnit er her udeladt, da de dels forholder sig til specifikt tyske forhold, dels er overhalet af den følgende debat. Jüngel gør i korthed rede for processen op til "Fælleserklæringen" (FE) og lægger i denne forbindelse særlig vægt på studiet "Lehrverurteilungen - kirchentrennend?", udgivet i 1986 af Karl Lehmann og Wolfhart Pannenberg, hvor man efter Jüngels mening nåede væsentligt længere i retning af en fælles forståelse. I hele artiklen gør Jüngel op med et indlæg af sin tidligere fakultetskollega, nu katolsk biskop Walter Kasper, Rottenburg (se anm. 3).

Jüngels ret udførlige anmærkninger er her kun medtaget i begrænset omfang. Det skulle overalt af sammenhængen fremgå, hvilke forfattere og tekster, der citeres.

Jens Bærentzen.


IV
Med henblik på retfærdiggørelsesartiklens kriteriologiske funktion var FE i sin forrige udgave, der immervæk var blevet til under kuriekardinal Cassidys medansvar, formuleret på linie med "Lehrverurteilungen - kirchentrennend?". Man forklarede: "Derfor er læren om retfærdiggørelsen ... ikke bare et delstykke af den kristelige troslære. Den vil som kriterium (bemærk: ikke som et kriterium blandt andre kriterier, men uden nogen relativering "som kriterium") uopholdeligt orientere vore kirkers hele lære og praksis hen mod Kristus" (note 1).

Mod denne formulering blev der så gjort indsigelse fra den romerske Troskongregation. Kardinal Ratzinger korrigerede kardinal Cassidy derhen, at Det pavelige Råd til fremme af de Kristnes Enhed nu kun må gå med til, at retfærdiggørelseslæren - som allerede meddelt - er "et uopgiveligt kriterium, som uopholdeligt vil orientere kirkens hele lære og praksis hen mod Kristus".

Katolikker ser sig nemlig "forpligtet på flere kriterier", men benægter alligevel "ikke retfærdiggørelsesbudskabets særlige funktion" (note 2). At dette betegner et tilbageskridt i forhold til den tidligere udgave af FE, ligger lige for.

Walter Kasper anfører herimod, at den "øjensynligt på grund af indvendinger og tilskyndelser fra den romerske Troskongregation" tilvejebragte ændring ikke betyder "noget tilbageskridt, men et fremskridt i forhold til den oprindelige udgave". Kasper indskrænker ganske vist denne påstand med et "således betragtet" (note 3). Hvorledes betragtet? Man tror ikke sine egne øjne, hvis man betragter sagen således, som Walter Kasper og øjensynlig ikke bare han, men også en og anden luthersk repræsentant helst vil have den betragtet.

V
Under påberåbelse af en kommentar til FE fra Institut for Økumenisk Forskning i Strasbourg hævder Kasper, at "et uopgiveligt kriterium ikke blot er et kriterium ved siden af andre, ligeberettigede kriterier". Thi kriteriets "uopgivelige funktions" uopgivelighed betyder, at det "kan anvendes altid og i ethvert tilfælde og ... ikke kan sættes ud af kraft af andre kriterier". Hvis der skal være nogen mening i påstanden, må der åbenbart findes både opgivelige og uopgivelige kriterier. Men for himlens skyld - hvad er et opgiveligt kriterium? Den kendsgerning, at man plejer at skelne mellem tilstrækkelige og ikke tilstrækkelige kriterier, almene og særlige kriterier og (i hvert fald siden den logiske empirismes fremkomst) erkendelsesteoretiske og semantiske kriterier, kan dog vanskeligt føre til en skelnen mellem opgivelige og uopgivelige kriterier. Man kan skændes om kriterierne selv, og blandt filosofferne har man altid skændtes om, hvad der kommer i betragtning som kriterium. Men at kriterier, forsåvidt som de overhovedet kommer i betragtning, er nødvendige og altså uopgivelige, har så vidt jeg ved aldrig stået til debat. "Til at fælde dom er et bestemt instrument uopgiveligt for os, hvilket grækerne kaldte "kriterium" og hvorom der altid har været ædel strid blandt filosofferne" - skriver P Gassendi (1658). Man kan bestemme kriteriet som iudicatorium eller som regula veritatis eller mere snævert som regula et norma certitudinis, uopgiveligt er det under alle omstændigheder. Skulle der med talen om retfærdiggørelseslæren som et uopgiveligt kriterium og den dermed indførte skelnen mellem opgivelige og uopgivelige kriterier være tale om en specielt teologisk skelnen? Det ville jo være ejendommeligt.

Men selv om man så ville gå med til denne skelnen, er og bliver den dermed forbundne teologiske argumentation forvirrende. Thi hvis "katolikker ser sig forpligtet på flere kriterier", og det særlige ved retfærdiggørelseslæren skulle bestå i at være "et uopgiveligt kriterium", måtte de andre kriterier, "katolikker ser sig forpligtet på", vel være opgivelige kriterier. Men hvem kan "se sig forpligtet" på opgivelige kriterier? Argumentationen fører sig selv ad absurdum.

Og videre: Hvad skal det være for kriterier, som ikke er værdige til prædikatet "uopgivelig", da dette prædikat jo netop særligt skal tilkomme retfærdiggørelseslæren? Kasper hævder nok - og hvem ville sige ham imod? -, at det "også efter katolsk forståelse ville være fuldstændig meningsløst at stille f.eks. dogmet om pavens ufejlbarlighed ved siden af og ligeberettiget med retfærdiggørelseslæren". Men kan en katolik kalde ufejlbarlighedsdogmet et opgiveligt kriterium? Jeg er bange for, at en sådan påstand med nødvendighed måtte tiltrække sig Troskongregationens opmærksomhed. Det skal ej ske! Men også almindelig sund fornuft ville da få problemer med en sådan sidestilling. For et kriterium er enten uopgiveligt - eller overflødigt.

Eller ville FE-teksten med talen om det "uopgivelige kriterium" måske slet ikke implicere, at de andre kriterier, på hvilke katolikkerne også ved sig forpligtet, er opgivelige kriterier? Ville heller ikke Walter Kasper på nogen måde implicere dette? Skulle "uopgivelig" kun betone det ene, at kriterier, som Kasper skriver, "kan anvendes altid og i ethvert tilfælde ... og ikke kan sættes ud af kraft af andre kriterier"? Men hvis - således forstået - også de andre kriterier, som katolikker ved sig forpligtet på, skulle være uopgivelige kriterier, så kan retfærdiggørelseslæren heroverfor netop ikke udfylde den kriteriologiske funktion, som tilkommer den efter reformatorisk indsigt. Så ville retfærdiggørelseslærens "uopgivelige kriterium" blive skadeligt relativeret af de andre lige så uopgivelige kriterier. Og dermed ville retfærdiggørelsesartiklen have mistet just den funktion, som den lutherske reformation tilkendte den, nemlig "mester og fyrste, herre, vejleder og dommer over alle slags lære; den bevarer og styrer al kirkelig lære og oprejser vor samvittighed for Gud. Uden denne artikel er verden intet andet end død og mørke" (note 4).

Man kan tolke talen om "uopgivelige kriterier", som man vil; den skaber under alle omstændigheder forvirring og foregiver at være et "fremskridt", men er i virkeligheden et skridt ind i det tvetydige.

VI
Ligeledes under påberåbelse af Strasbourg-instituttets kommentar til FE hævder Walter Kasper, at "man ikke kan afgøre alle teologiske spørgsmål alene ved hjælp af dette kriterium". For som "kriterium står retfærdiggørelseslæren i et spændingsforhold til den kriteriologiske betydning, som netop efter reformatorisk opfattelse tilkommer den hellige skrift". Denne bruger nemlig "ud over forkyndelsesordet "retfærdiggørelse" til at betegne Guds frelseshandling en gang for alle i Jesus Kristus også andre billeder og begreber, såsom befrielse til frihed, forsoning, fred, nyskabelse, liv, helliggørelse o.a." Heraf sluttes det, at retfærdiggørelseslærens kriteriologiske betydning "ikke kan være en eksklusiv betydning".

Man læser - og forbløffes. Er der virkelig så ringe kendskab til den reformatoriske retfærdiggørelsesforståelse, at en sådan argumentation i fuld alvor kan føres frem? Ved man ikke, at Luther tilkendte retfærdiggørelsesartiklen kriteriologisk funktion netop med henblik på den hellige skrift? "Det reformatoriske skriftprincip siger, at skriften er klar og ligetil og udlægger sig selv. Derfor udgår der fra den selv dømmekraft og oplysning ... Thi skriftens sag er soleklar, også om dens ord til dels er dunkle og behøver forklaring." Det reformatoriske skriftprincip er altså "bestemt helt ud fra skiftens sag" (note 5). Skriftens sag er imidlertid efter reformatorisk opfattelse identisk med articulus iustificationis. Tilsvarende bestemmer retfærdiggørelsesartiklen teologiens egentlige genstand ("homo reus et perditus et deus iustificans vel salvator", (note 6)) - en bestemmelse, der blev vundet på den hellige skrifts grund og omvendt må gøres gældende i den hellige skrift, i nødsfald også imod de kanoniske skrifter. Og netop ved at udpege teologiens egentlige genstand er retfærdiggørelsesartiklen "das Kriterium rechter Theologie" (note 7). Det er altså en fuldstændig misforståelse af retfærdiggørelseslærens reformatoriske funktion og ligeså en fuldstændig misforståelse af det reformatoriske skriftprincip, hvis man mener at kunne - eller endda at måtte - relativere retfærdiggørelseslæren ved hjælp af skriftprincippet.

Derudover går man ganske fejl af, hvad Luther hermeneutisk ville udtrykke med retfærdiggørelseslæren, når man henviser til, at Bibelen "også kender andre billeder og begreber til at betegne Guds frelseshandling en gang for alle i Jesus Kristus". I begge sine katekismer undgik Luther selv retfærdiggørelsesterminologien fuldstændig og talte i stedet om helliggørelse. Men dermed mener han "intet andet end det, der i det teologiske sprog hedder "retfærdiggørelse af tro alene" ... Det er et tydeligt eksempel på, at retfærdiggørelsestroen lader sig forkynde uden retfærdiggørelseslærens terminologi" (note 8). Den påstand, at på grund af de andre billeder og begreber, Bibelen bruger om den samme sag, kan retfærdiggørelseslærens uopgivelige kriteriologiske betydning ikke være eksklusiv, stiller det reformatoriske syn på hovedet. Walter Kasper ved i grunden selv bedre, når han kan fastslå, at det er "retfærdiggørelseslærens opgave i alle teologiske spørgsmål at få frem, "was Christum treibet"".

VII
Netop fordi den "i alle teologiske spørgsmål skal få frem, "was Christum treibet"", tilkender Walter Kasper retfærdiggørelseslæren samme funktion, som den katolske lære om "sandhedernes hierarki" skulle have: nemlig tilskyndelsen til, "at de enkelte trossandheder skal fortolkes i overensstemmelse med, hvor tæt de er på den samlede kristne tros kristologiske fundament og centrum". Ganske vist er formuleringen lige upræcis nok - i stedet for "fortolkes" skulle det vel hedde "bedømmes" eller "vægtes", - men man forstår godt, hvad meningen er. Så meget mere underlig er den påstand, at det angivelige "fremskridt" i den sidste udgave af FE "består i, at det er lykkedes at bringe den oldkirkelige katolske model for en kristologisk koncentration af alle trossandheder i konvergens med den mod forkyndelsen orienterede og i retfærdiggørelseslæren koncentrerede reformatorisk-lutherske model for teologien". Ifølge Walter Kasper skulle det være sket ved, at FE har "forstået at bringe det centrale reformatoriske anliggende, retfærdiggørelsen af tro alene, ind i oldkirkens katolske traditions mainstream og endda beriget denne gennem accentueringen af retfærdiggørelseslæren".

Den forståelse af "det centrale reformatoriske anliggende", som afslører sig i sådanne ytringer, har Gerhard Ebeling nogenlunde høfligt betegnet som overfladisk". Til den reformatoriske teologi hører dog "den udtrykkelige og uden al tvivl eftertrykkelige bekræftelse af det oldkirkelige kristologiske dogme" (note 9), og den nævnte "oldkirkelige katolske model for en kristologisk koncentration af alle trossandheder" blev dog allerede forudsat og bekræftet af reformatorerne selv, men netop ved hjælp af retfærdiggørelsesartiklen struktureret på en sådan måde, at dogmets sandhed kan gøre sin Bezug zur Gegenwart gældende og dogmets pointe (gen)vinde sin Sitz im Leben. I kraft af retfærdiggørelsesartiklen måtte derved tillige dogmets sandhed vise sig som en sandhed, der gør homo mendax (Rom.3,4) sand. Reformatorerne ville være blevet rasende, hvis man havde fortalt dem, at deres centrale anliggende, retfærdiggørelsen af tro alene, nu atter skulle bringes "i konvergens med modellen for en kristologisk koncentration af alle trossandheder".

Just dette er jo efter reformatorisk forståelse retfærdiggørelsesartiklens kriteriologiske funktion, hvorfra man "ikke kan vige eller eftergive en tøddel, om også himmel og jord skulle falde" (note 10), nemlig: (for det første) at bringe troen på Jesus Kristus således til udtryk, at "den kristne tros helhed" kommer til syne "som struktureret enhed", den enhed, som giver trosbekendelsens enkelte dele deres "kontur som hver især særlige elementer inden for den ene sammenhæng, der sætter dem alle i forhold til hinanden" (note 11); (for det andet) at lade den kristne tros således strukturerede helhed sigte på den retfærdiggørende tro og derved gøre evangeliets (objektive) sandhed gældende som den sandhed, der gør synderen sand; (for det tredje) kritisk at prøve alle kirkelige læredannelser og adfærdsmønstre på, om de er i overensstemmelse med denne sandhed og, dersom det ikke er tilfældet, at møde dem med modsigelse og modstand; og (for det fjerde) at anspore til opgør - i tilknytning og modsigelse - med ikke-kristne sandhedskrav på en sådan måde, at proklamationen af den gudløses retfærdiggørelse lader sig erfare som en sandhed, der kommer den gudløse verden til hjælp, og dermed som guddommelig velgerning.

VIII
Gerhard Gloege, en af de betydeligste lutherske teologer i dette århundrede, har derfor betegnet retfærdiggørelseslæren som en "hermeneutisk kategori, der bestemmer al vor tanke, tale og handling" (note 12). Som sådan er den "den gennemgående forståelsesstruktur, der helt og aldeles bestemmer såvel teologiens udsagn som disse udsagns indhold" således, at retfærdiggørelseslæren, idet den bevidner Jesus Kristus som Guds personblevne frikendelse i den endelige dom", "profilerer alle udsagn og retter dem fra deres grund hen mod deres mål". Tillige har retfærdiggørelseslæren ifølge Gloege funktion som en "katalysator", der peger ethvert udsagn ud, som strider mod eller blot taler forbi den, og kalder det ved navn.

Er dette retfærdiggørelseslærens kriteriologiske funktion, så kan man ikke også lade sig forpligte på andre kriterier. Og ser man sig alligevel forpligtet på andre kriterier, så er der på dette afgørende sted ingen konsensus med den reformatoriske lære og altså heller ingen konsensus om "grundsandhederne i retfærdiggørelseslæren". Thi disse er størrelser inden i en parentes og helt bestemt af fortegnet foran parentesen. Hævder man alligevel en sådan konsensus, og vil man stadig stå i sandhedens tjeneste, står man som skyldner over for det i denne tjeneste ufravigelige krav om klarhed.

IX
Og så til sidst! Skulle den nyformulering af udsagnet om retfærdiggørelseslærens kriteriologiske funktion, som fulgte af den romerske Troskongregations indsigelse, virkelig, som Walter Kasper hævder, være et "fremskridt" i den forstand, at den "bringer den oldkirkelige katolske model får en kristologisk koncentration af alle trossandheder i konvergens med den ... i retfærdiggørelseslæren koncentrerede reformatorisk-lutherske model for teologien", så måtte det jo have umiddelbar virkning på "kirkens sakramentale dimension". Men ifølge Kasper består der "nu som før de smerteligste skel". Nu som før! Og det til trods for den angivelige konvergens! Og trods den påståede konsensus i retfærdiggørelseslærens grundsandheder! Jeg forstår det ikke. Hvis den konsensus var ægte, behøvede man ikke længere "gøre alt, hvad der er menneskeligt muligt, for at komme et skridt videre i spørgsmålet om den fælles fejring af enhedens sakramente", altså i spørgsmålet om nadverfejringen. Så var man allerede kommet et, ja, ikke bare et, men det afgørende skridt videre. Og derfor må "Fælleserklæringen om Retfærdiggørelseslæren" skrives videre: skrives således videre, at de pinlige tvetydigheder, som klæber ved den, viger for entydigheden i evangeliet om den gudløses retfærdiggørelse. Thi i nadveren fejrer Jesu Kristi menighed sandheden i retfærdiggørelsesbudskabet og i den lære, der reflekterer den, som en sandhed, der angår menigheden som helhed og hver enkelt i den ubetinget og umiddelbart. Lyser denne sandhed således op i den romersk-katolske kirkes lære og i de reformatoriske kirkers lære, at den er lige indlysende for alle kirker, så kan den også fejres i fællesskab. Quod deus bene vertat!

Noter:
1 FE, udgaven fra juni 1996, nr. 18.

2 FE, det endegyldige forslag fra januar 1997, nr.18.

3 Kasper, In allem Christus bekennen. Einig in der Rechtfertigungslehre als Mitte und Kriterium des christlichen Glaubens? (Det katolske nyhedsagentur KNA, 12. august 1997, s.5-7)

4 Luther, Promotionsdisputationen med Palladius og Tilemann, 1537. WA 39/I, s. 205.

5 G. Ebeling Dogmatik des christlichen Glaubens, bd 1, 3. udg. 1987, s.34.

6 Luther, Enarratio Psalmi 51, 1532. WA 40/II, s. 328.

7 G. Ebeling, Theologie zwischen reformaterischem Sündenverständnis und heutiger Einstellung zum Bösen, i: Wort und Glaube III,1975, s. (173-204) 175.

8 G. Ebeling, Luthers Ortsbestimmung der Lehre vom heiligen Geist, i: Wort und Glaube III, 1975, s. (316-48) 335.

9 G. Ebeling, Was heisst: Ich glaube an Jesus Christus? i: Wort und Glaube III, 1975, s. (270-308) 291.

10 Luther, De schmalkaldiske Artikler (1537).

11 W. Härle og E. Herms, Rechtfertigung. Die Wirklichkeitsverständnis des christlichen Glaubens, 1980, s. 10. FE's hævdelse: "Når lutheranere fremhæver dette kriteriums enestående betydning, benægter de ikke sammenhængen og betydningen af alle trossandheder" (FE, nr. 18) er altså helt ved siden af. Det burde hedde: idet lutheranere fremhæver dette kriteriums enestående betydning, viser de den rette sammenhæng og den specifikke betydning af alle trossandheder.

12 G. Gloege, Die Rechtfertigungslehre als hermeneutische Kategorie, i: Gnade für die Welt. Kritik und Krise des Luthertums, 1964, s. (34-54) 34f.