Det rationalistiske hovmod

Af Monica Papazu, Tidehverv, 2001, s.7-9.

Svar til Ole Brehm Jensen.

Ole Brehm Jensen har skrevet en replik til mit essay "Historiesyn". I denne replik bliver adskillige punkter berørt. Men den egentlige modsigelse kommer meget lidt til orde. Den er kun antydet. Den primære modsætning mellem Ole Brehm Jensen og mig selv ligger et sted: I vor forskellige opfattelse af Kosovos historie og dermed af den serbisk-albanske konflikt i området. Dertil henviser Ole Brehm Jensens replik. Det ville have bragt klarhed, hvis denne modsætning blev gjort eksplicit og måske blev drøftet i sig selv, ikke mindst på baggrund af, at Ole Brehm har været udstationeret som feltpræst i Kosovo. Til gengæld prøver Ole Brehm Jensen at se, om denne modsætning bunder i en principiel uoverensstemmelse, og gør dette til sin repliks tema, hvor han kommenterer mit essay, som handler om historien i almindelighed og slet ikke om det serbiske spørgsmål. Sådan en behandling kan let blive misvisende, men den kan også vise sig at være frugtbar, idet den løfter diskussionen fra det konkrete op til det principielle.

Læsningen af Ole Brehm Jensens replik har efterladt mig i en stor undren. Ikke over vor præcise uoverensstemmelse, som jeg kendte i forvejen, men over de standpunkter, der bliver formuleret, såvel som over, at han tager fejl af den ånd, min tekst er skrevet i.

Over for mit essay, som centralt fortæller om vor historiske eksistens i "ventetiden", i et "allerede, men ikke endnu", om troens forventning, som holder mennesket oven vande i historiens tragedier - og hvor jeg bringer nogle eksistentielle eksempler på denne forholden sig til historien, vidnesbyrd, som kommer fra den enkeltes sjæl og folkesjælen - anbringer Ole Brehm Jensen en teologisk systematik, som ikke kun virker overflødig, men også inkvisitorisk docerende, som et forsøg på at sætte de eksistentielle vidnesbyrd, udsprungne af tro, i et systems Prokrustes-seng. En systematik sættes her i modsætning til det troens ord, som mennesket gemmer i sit hjerte, og som det lever af (eneste mening og kilde til mening), alt imens det lever sit historiske fællesskabs historie.

De indvendinger, som efter min opfattelse falder ved siden af min tekst, vil jeg ikke opholde mig meget ved. Jeg vil kun nævne én. Ole Brehm Jensen overser, at mit essay begynder med Kristi død og opstandelse, med dommen og Himmeriget - dvs. med den forkyndelse, som henvender sig til os; med trosbekendelsen (eller Troens Symbol) og troens forventning ("og et evigt liv"). Det er det, der sætter perspektivet. Og det afsluttes med et troens ord, som ytres i folkets historie ("vor skæbne er i din stærke hånd"). Derfor tillægger han ordet "transcendens" i min tekst en mening, det ikke har, og bruger megen plads på forkyndelsens betydning. Han overser, at det er den kristne tro, det drejer sig om i de eksempler, jeg giver, at det er denne tro, som forklarer ordene hos mennesker, som er døbte kristne. (Der er ingen grund til at præcisere, hvad dåben er. Disse mennesker er døbt.) Historien som synderens forladthed, som straf, som dom, som kalden til omvendelse, som angerens sted, som helvede - men det helvede, Kristus er steget ned i - , alt dette har intet med "transcendensens mulige arketypiske strukturer" (hvad det betyder, har jeg ingen anelse om) at gøre.

Det, jeg derimod vil tage op, er de steder, hvor jeg konstaterer en reel uoverensstemmelse.

Den første dukker op allerede i begyndelsen i forbindelse med sekulariseringen. Det undrer mig, at Ole Brehm forveksler den sekularisering, som alene finder sted ved selve Guds Ord - åbenbaringen af verden som verden, af verden som synd og død - med en hel civilisation. Det undrer mig, at han kan se "det nye" i verden og påpege Evangeliets frugter. Det undrer mig, at han kalder sekulariseringen for "den vestlige kristenheds fornemmeste frugt". Og denne undren bliver desto større, når han samtidig synes at acceptere min kritik af den reelle sekularisering, vi lever i. Denne sekularisering kan ikke på én gang være den fornemmeste frugt og den slette frugt.

Sagen er, at den civilisation, vi lever i, ikke er "sekulær" i evangelisk forstand. Den er ikke blottet for religion. Den afviser ikke religionen, den afviser kun kristendommens tale - dette er dens egentlige bedrift og drivkraft. Denne civilisation er religiøs, fuld af religiøse forestillinger, af afguder og politiske myter. Denne "sekulære" verden er ikke "de fattiges" verden, men "de riges" verden, idet den hviler på menneskets tro på sig selv og på dets selvguddommeliggørelse. Den kender ikke til forventningen, thi den har gjort sig selv til forventningens genstand. Snarere end at være Evangeliets følge er den reelle sekularisering en følge af antropocentrismen. Det er derfor, frugten er bitter. Man må ikke forveksle den sande sekularisering, som alene kristendommen sætter, med dens dæmoniske efterligning.

Denne uoverensstemmelse mellem Ole Brehm og mig selv er, som vi vil se om lidt, ikke tilfældig. Det er den centrale uoverensstemmelse, som forklarer det øvrige. Alt er allerede indeholdt i den sætning, som står i begyndelsen af hans replik, nemlig at "historiens afmytologisering" er "en nødvendig konsekvens af sekulariseringen". Her står bogstaveligt: Man må følge med tiden. Og hvad mere er: Man må følge med tiden, fordi tidsånden (sekulariseringen) er i overensstemmelse med Evangeliet.

Det næste punkt, hvor uoverensstemmelsen dukker op, er sprogforståelsen, hvor Ole Brehm Jensen tager afstand fra billede, symbol, metafor. Følger man denne tankegang til ende kan man ikke undgå at spørge sig selv: Til fordel for hvad? Hvad har man tilbage? Begrebssprog og faktasprog. Dvs. det, der falder sammen med den civilisation, vi lever i. Systemet og videnskaben. Teknikken. Togplanen. Den store og den lille tabel. Menneskets greb om tingene. Ført til sine sidste konsekvenser minder denne holdning om oplysningens rationalistiske illusioner.

Dertil er dette at sige: Vi har ikke anden forkyndelse end den, der er indeholdt i Evangeliet. Og Evangeliet er ikke begreber, det er ikke et system, men Guds ord, som gør levende, og som benytter sig af menneskets levende sprog - dvs. af det sprog, mennesket taler. Evangeliet er billeder. I denne sprogform henvender det sig til os.

At sige, at "hvordan man end vender og drejer det, så er billeder jo hypostaser af mennesket selv, og det vil sige, at uanset hvor betagende et billede kan være, så har mennesket i billedet kun med sig selv at gøre", er det samme som at sige, at mennesket i sproget kun har med sig selv at gøre. Skal man forstå det sådan, at i begrebet har mennesket ikke med sig selv at gøre? - Der er ingen grund til at forkaste en del af sproget - af det sprog, som nu engang er menneskets. Der er ingen grund til at forkaste billedet. For i sin flertydighed, i sin gåde, i sin levende tørst efter mening indeholder billedet, symbolet, metaforen en menneskelig ydmyghed (som begrebet - "gribe-sproget" - ikke ejer) og kan videregive en rigdom af mening, som begrebet ikke kan udtrykke. Billed-sproget signalerer netop, at mennesket er til i en tørst efter mening, at det ikke har livet i sin magt, ikke har sat alting på rad og række, at livet ikke er et system, men at mennesket er det søgende menneske med livets tavshed og uudgrundelighed i sig.

Den afgørende grund til et forsvar for sproget, er, at Gud tager menneskets sprog, sådan som det er, og gør det i stand til at bære Hans tale, at Gud taler til os med vore menneskelige ord, i vort menneskelige sprog. Han opfinder ikke et andet sprog, Han tager vort sprog på sig, som han tager vor synd og vor død på sig. Han tager vor død og giver os liv. Han tager vort døde sprog og gør det i stand til at bære Livets Ord.

Vi kan ikke flygte fra sproget ind i noget andet. Vi er mennesker og lever i sproget med dets grænser (ord er grænsedragning mellem tingene), sproget som hjertetale og sproget som folkelighed i sig selv. (Sprog er altid fællesskabets sprog.) Sprogets mysterium er nemlig, at i sproget møder vi en anden end os selv: Vort fællesskab, men ikke kun vort jordiske fællesskab. For sproget har, som Ellul skriver et sted, en evig reference: Den Gud, som skaber og frelser med Sit Ord.

Den sidste uoverensstemmelse ligger i vor forståelse af historien og den enkeltes plads i sit folks historie.

Den måde, hvorpå Ole Brehm Jensen trækker den enkelte ud af hans historie som en person, der ikke er "et med sin folkelige sammenhæng" og skal virke til "historiens afmytologisering", må jeg tage afstand fra. Historieprofessoren, der fortæller sit folk, at det skal forkaste sine traditioner. Den intellektuelles hovmod. Man kan ikke sætte sig uden for sit folk - som filosoffen, der, efter det kendte billede, logerer ved siden af sit system i et hundehus - og man kan ikke sætte sig til dommer over sit folk (ej heller over andre folk). Det eneste, man kan gøre og gør, i troen, er at bære de andres synder (sit folks synder og vildfarelser) som sine egne, at kende dem som sine egne og angre dem som sine egne. Tænk på Solsjenitsyn. Han "afmytologiserer" ikke sit folks historie, i de fleste af sine værker er han fortælleren af sit folks historie, han er ikke dommeren over sit folk, men han er dette folks samvittighed i samhørighed med sit folk. Han er den, der bærer de andre - hele sit folks historie - i sit hjerte.

Ole Brehm reagerer imod, at jeg taler om en historisk arv, vi er forpligtet på; samtidig gentager han i sin tekst, at mennesket er "sat i sin historiske sammenhæng". Men hvis det "at være sat i sin historiske sammenhæng" ikke betyder at være bundet til sit folk, at løfte sin arv og være tro mod den og i givet fald at forsvare sit folk imod udslettelse, så er det blot en abstrakt formel, som intet indhold har.

Med intellektuel overlegenhed sætter han sig til dommer over denne arv og underkaster den folkelige sjæl en form for psykoanalyse, som skal reducere den folkelige historiefortælling til en kompenserende mekanisme og til selvhævdelsens udtryk. Derfor taler han om en "opmytologisering" af historien, uden engang at tage den folkelige fortællings indhold i betragtning.

At den intellektuelle fra sin særlige højde kan se igennem folkets selvbedrag og afsløre dets vildfarelser, og at "historieprofessoren" skal korrigere folket, er ikke andet end rationalistiske fordomme. Men det, som Ole Brehm Jensen siger, er desto alvorligere, når han tillægger dette rationalistiske hovmod en evangelisk mission. Nej! Selvhævdelsens dæmoner eksorciseres ikke af videnskaben. Videnskabens selvhævdelsesdæmon bliver selv eksorciseret, men ikke af nogen menneskelig kraft.

Principielt betragtet minder Ole Brehm Jensens støtte til det, jeg i mangel af bedre må kalde for "historiens afmytologisering", om Oplysningstidens projekt, som afviser tradition og såkaldt "overtro"' alt det, som ikke falder sammen med "fornuften", og som "fornuften" skal være herre over. For det er præcist det, han skriver: At den folkelige historiefortælling skal korrigeres af fornuften. Dette markerer en tro på fornuftens herredømme, videnskabeligheden, som skal drive folkenes "drømme", "myter og sagn" på flugt, eller mildt sagt "korrigere" dem.

Men forskellen mellem historiografi og folkelig fortælling er ikke, at den ene er sand og den anden er løgnagtig (at "myte" er løgn, er den fornuftsdyrkende Platons tolkning - jeg bruger derimod ordet "myte", ikke i betydningen "fantasifyld opdigtning", men for at signalere, at fortællingen har med en eksistentiel mening at gøre). Forskellen er, at historien for den ene i reglen er en betragtningsgenstand og for den anden den eksistens, man er sat i. Den ene er hypotetisk - en hypotese, der kan erstattes med en anden. Den anden er et menneskeligt ord, hvor mennesket fortæller om sit liv og sin næstes liv inden for det fællesskab, det er sat i. (Og fortæller i det sprog, mennesket nu har, med billedets higen efter at udtrykke en mening.) De to befinder sig ikke på samme plan. Snarere end at sige, at den folkelige fortælling bør korrigeres af den videnskabelige historiografi, gælder det om at se forbindelsen mellem dem som et hermeneutisk forhold. Den folkelige fortælling er det lys eller den ånd, som gør det muligt at læse fakta - de fakta, som den lødige historiografi præciserer - i deres sammenhæng, at forstå deres betydning for folkets liv.

Når Ole Brehm Jensen skriver om "folkenes opmytologisering af deres historie", om "myter og sagn", der "tages for pålydende og bliver afsæt for folkenes påståede ret", kan der ikke være nogen tvivl om, at han har den serbisk-albanske konflikt i mente. Det, han skriver, kan kun læses som rettet imod serbernes ret til Kosovo. Han fratager dem deres historiske ret til Kosovo. Han dømmer dem. Han dømmer dem videnskabeligt, idet han betragter én historisk hypotese, som skulle give albanerne historisk ret til Kosovo, som den endegyldige sandhed. Denne historiske hypotese er ikke blot én blandt andre, den er også den, som i lyset af den nuværende forskning har mindst videnskabelig vægt.

Om denne tolkning er videnskabelig eller ej, er i den givne sammenhæng fuldstændig ligegyldigt. Det, der derimod ikke er ligegyldigt, og som jeg må forkaste, er idéen om, at videnskaben skal være vor rettesnor i forståelsen af vor egen historie - i forståelsen af det bånd, der sammenknytter mig med generationerne under mulde. At jeg med den videnskabelige traktat i hånden kan vælge og vrage, løse mine bånd eller binde dem på ny. At menneskelivet - med dets dybde og afgrunde og forunderlighed - skal aflæses og korrigeres i lyset af den lille tabel. Det, jeg må forkaste, er Oplysningsprojektet om at befri menneskeheden for selve de former, hvori den udtrykker sit liv: Erindring, sagn, tradition, at frigøre den fra selve sin historie. En central og afslørende tendens i moderne historiografi er netop den dekonstruktive, der går ud på at opløse den folkelige sammenhæng, og som er ubunden til fakta. Det er den, der er "mytologisk" i værste forstand.

Ja, vist "afmytologiserer" Evangeliet alting. Ja, vist sætter det vore menneskelige traditioner som menneskelige og alene menneskelige. Men det er Evangeliet, der gør det, og ikke videnskaben.

Jeg har nu til sidst den samme undren over Ole Brehms replik til mit essay som i begyndelsen. For hvis jeg tager de tre uoverensstemmelsespunkter mellem os og sætter dem i forbindelse med hinanden, så dukker en tendens op, som jeg må stå uforstående over for. Et fornuftssprog renset for billeder, en fornuftshistorie renset for den folkelige fortællings udskejelser og en prisværdig sekulær verden (hvor i virkeligheden mennesket er alle tings målestok) - hvad er det da for noget? Det er et forsvar for oplysningstidens projekt, som karakteriserer den civilisation, vi lever i. Og det er ikke et hvilket som helst forsvar. Men et forsvar begrundet i Evangeliet.

At forsyne Oplysningens destruktive og radikalt antikristelige projekt med en kristelig legitimering forekommer mig grund læggende forkert.