Jeg beklager -

Af Ole Brehm Jensen, Tidehverv, 2001, s.31-33.

at have udtrykt mig så uklart i min replik til Monica Papazu's essay "Historiesyn", at det har kunnet give anledning til det svar, jeg nu har fået. Jeg kan ikke helt genkende mig selv i hendes fremstilling, og jeg mener, at hun lokaliserer uenigheden imellem os galt. Derfor vil jeg gerne fastholde sagen ved at stille det spørgsmål én gang til, hvorom striden står: Hvad mener Monica Papazu i grunden med "transcendens", og hvilket er kristeligt forstået forholdet mellem transcendens og immanens, mellem timelighed og evighed? Jeg tror, det er hér uenigheden i virkeligheden ligger.

Min position er følgende: Immanensen er, hvad den er, underlagt timelighedens - og dermed forgængelighedens vilkår, og der går ingen vej fra immanens til transcendens. I immanensen kendes transcendensen kun som menneskets råb i ørkenen - eller den blå luft - efter en mening, som immanensen ikke kan levere. D. v. s. transcendensen kendes kun som "det negative tredje", meningen som ikke er, men burde være. Den negative grænse, hvortil mennesket i sin spørgen bestandig kommer. "Negative" grænse netop fordi grænsen ikke er noget positivt, som mennesket støder an imod, men er fraværet, tavsheden, dette at ingen svarer, tomheden.

Stående dér med sit spørgsmål og med tomheden vil mennesket altid forsøge selv at udkaste en livets eller tilværelsens mening. D. v. s. man vil søge immanensens mening i selve immanensen - eller, hvilket er det samme, søge timelighedens mening i selve timeligheden - eventuelt i en af mennesket selv udkastet transcendens, hvilket ingen transcendens er. Når man søger immanensens mening i selve immanensen, vil man opskrive noget af det, der hører immanensen til, til en betydning, det ikke har og ikke kan have. Man vil opskrive det til eviggyldighed eller, hvilket er det samme, til guddommelighed. Der går frelse i det. Og der kan gå frelse i hvad som helst: I naturen, i pengene, i videnskaben, i sundheden, i det politiske, i det nationale, i historien, i fremtiden.

Nu bruger jeg formuleringen, "der går frelse i det". Man kunne lige så vel sige, at der går ideologi i det, eller at det opmytologiseres. At der går ideologi i noget - eller at det opmytologiseres - betyder, at det opskrives og omskrives til en betydning, det ikke har og ikke kan have. Det udsættes for en fortolkning, det ikke kan bære. Der går religion i det. Der går evighed eller guddommelighed i det. Det betyder alt sammen det samme og er et udtryk for menneskets fortvivlede forsøg på at trække sig selv op ved håret og gøre sig selv til sin egen menings skaber.

Hvis vi nu tænker os det utænkelige, at der ingen kristen forkyndelse var, så ville dette være menneskets position og eneste mulighed i verden. Der ville ingen transcendens være. Mennesket ville ingen transcendens kende, fordi det altid i tomheden og tavsheden fortvivlet kun ville finde sig selv. Mennesket kunne derfor intet andet - end være Gud for sig selv.

Men nu lyder der en kristen forkyndelse. Et Ord baner sig vej ind i immanensen og sætter Gud som både skaber, dommer og frelser (for nu at gøre en lang historie kort). Et ord, som hævder, at det absolutte ikke findes og ikke kan findes i verden, undtagen som netop dette Ord; fordi alt, hvad der findes i verden, er af verden og kan ikke have anden betydning end den, det verdsligt har. Og dermed er menneskets opmytologisering af dennesidigheden dømt og afmytologiseringen sat som evangelisk opgave, nemlig dette at pille enhver betydning ud af dennesidigheden, som dennesidigheden ikke kan have. Det gælder pengene, videnskaben, psykologien, pædagogikken, det politiske, kunsten, litteraturen, historien og hvad ellers nævnes kan som dét, hvori mennesket har søgt sin egen betydning og frelse. Den positive side af denne negative proces bliver så denne; at give dennesidigheden den - relative -betydning, som den kan have: Pengene, videnskaben, politikken, pædagogikken, kunsten, litteraturen, historien. Om man vil kalde dette for "rationalistisk hovmod", må vel være en smags sag. For mig er det et spørgsmål om at lade Gud være Gud og selv nøjes med at være det timelige og begrænsede menneske, man er i sin tid og på sit sted.

Der er endnu et par forhold, jeg gerne vil berøre, inden jeg tager fat på en anden led:

Det første er det ubetingede: Når den evangeliske prædiken har lydt, så må mennesket af med alt sit eget. Det vil sige, at sækulariseringen eller afmytologiseringen skal føres til bunds. Det svarer nøje til den kierkegaardske tanke, at førend der kan opbygges, må der nedbrydes, og der skal nedbrydes til grunden. Det vil sige, at intet kan slippe for at blive nedsænket i det evangeliske syrebad (for nu at bruge et billede). Det gælder selvsagt også det historiske. Hvorfor skal netop det historiske undtages for det evangeliske syrebad? Hvorfor må netop det historiske og den folkelige opmytologisering af samme ikke udsættes for en så tilbundsgående nøgternhedsbehandling, som det nu er muligt at nå til. Når jeg elsker mit folk og mit land, så er det naturligvis ikke en eller anden nationalromantisk og ideologisk udgave af samme, jeg forholder mig til, men til dette faktisk eksisterende land og folk, som på mange måder ikke er særlig sympatisk og som opfører sig så ganske ubegribeligt tåbeligt, at man gang efter gang genvælger de samme politikere, som generation efter generation misregerer landet. Nu genvælges de oven i købet i stort tal i anden og tredje generation. (Skal vi da i al fremtid trækkes med Helveg'er og Auken'er og Hækkerup'er og Tørnæs'er og hvad de nu hedder alle sammen - er vi virkelig så dumme? Vi!) Jeg mener virkelig, at det er en kærlighedsgerning i forhold til sit eget folk, at bede folket se sandt på sig selv. Hvordan var det nu - virkeligt og sandt - med danskernes holdning under 2. verdenskrig. Hvordan er det nu - virkeligt og sandt med de frie danske bønders forhold til offentlige kasser. Hvordan er det nu virkeligt og sandt med den så højt besungne danske "velfærdsmodel". Og hvordan var det nu virkeligt og sandt med Danernes Bedrifter og med Dannevirke og med Sønderjylland. Det vil jeg gerne vide, fordi: Jeg vil i min kærlighed til Danmark og til det folk, jeg er én af ikke (kun) forholde mig til drømme og syner, men til det land og folk, som virkelig var og ér. Dermed er fædrelandskærligheden sat jordisk, dennesidigt og dermed relativt. For så vidt ligesom min kærlighed til min kone og børn er sat jordisk, dennesidigt og dermed relativt. Hvis det skal kaldes rationalistisk åndshovmod og udtryk for oplysningstidens project, nå ja, så forstår jeg ingenting.

Når historien har været udsat for det evangeliske syrebad, så er historien, hvad den er og intet andet. Den er ikke og kan ikke være billede på noget som helst og behøver heller ikke at være det for at være mening, for den ér mening. Ligesom man heller hverken kan eller skal aflæse historien - endsige da historiens mening - i et eller andet billedes lignelse, hvorfra man så måtte have det. Thi i samme øjeblik man gør det, har man givet historien en anden mening end den, den i sig selv er.

Det andet er syndsbevidstheden og angeren, som jeg allerede var inde på i min replik og som, så vidt jeg kan se, rummer en vigtig pointe, selvom det kan være lidt vanskeligt at formulere. Den evangeliske prædiken ledsager kristenmennesket i menneskets historiske eksistens og trækkes med ind i den historiske eksistens og sætter dag for dag mennesket som synderen på sit sted og forhindrer dermed, at mennesket kan etablere sig selv i retfærdighedens position eller, hvilket er det samme, forhindrer selvretfærdighedens overhåndtagen. Det betyder igen, at man altid må se den jordiske - eksempelvis den nationale - konflikt i relativitetens lys.

Det betyder ikke, at der ikke skal spørges efter sandhed og ret i den jordiske konflikt. Det betyder netop, at der skal spørges efter sandhed og ret! Det betyder heller ikke, at der ikke - om nødvendigt - skal kæmpes og om nødvendigt slås ihjel. Men det betyder, at Fjenden ikke kan og ikke skal dæmoniseres, netop fordi vi begge er i syndens position, og fordi vi begge må sige: Herre vær mig synder nådig. Eller sagt på en anden måde: Kristeligt kan der kun kæmpes fra angerens og aldrig fra retfærdighedens position.

Og lad mig så vende mig til det, som Monica Papazu mener er vores egentlige uenighed, nemlig vores forskellige opfattelse af Kosovo's historie og den serbisk-albanske konflikt i området. Jeg mener nu, at vor egentlige uenighed stikker dybere og netop ligger bagved vor aktuelle uenighed om Kosovo-konflikten. Jeg ser uenigheden netop i Monica Papazu's uvilje mod at udsætte den serbiske opmytologiserede opfattelse af konflikten for en afmytologiserings afklarende lys.

Jeg skal fatte mig i korthed, da jeg har et større arbejde om netop denne konflikt i støbeskeen.

Det er rigtigt, at jeg har været udstationeret som feltpræst på Balkan i to omgange og har afløst en feltpræst på orlov i én omgang. Det vil sige, at jeg har opholdt mig på Balkan på tre forskellige steder - i tre forskellige brændpunkter om man vil - tilsammen i ca. 13. måneder. I Bosnien nær Sarajevo, i Kroatien i Kraina og sidst i Kosovo nær Mitrovica. Jeg har selvfølgelig haft lejlighed til at tale med mange lokale mennesker fra alle sider i konflikten. Det er jo det privilegium, man har, når man principielt og i hvert fald udad til skal være neutral. Jeg har både talt og skrevet om det katastrofale i, at vesten ikke lyttede til serberne. Jeg har skrevet om vestlige politikere - bl.a. andre Helmuth Kohl og Uffe Ellemann Jensen, som efter min mening bærer et stort ansvar for, at det er gået så galt, som det er. Jeg har skrevet om det katastrofale i, at "vesten" ikke lyttede til serberne, som efter min mening i udgangspunktet, d. v. s. i Kraina og i Bosnien havde "en god sag". Jeg må indrømme, at jeg efter mit seneste ophold - i Kosovo - har, om ikke revideret min opfattelse, så dog fået føjet en nuance til. Det er ikke sikkert, det havde nyttet at lytte til serberne, for det er ikke sikkert, at serberne havde villet andet end have fred til at føre den krig, de åbenbart ville have. Men forsøget på at sætte ret og skel blev ikke gjort, og jeg er overbevist om, at vestens politikere ikke forstod, hvad det var for en konflikt, de havde med at gøre.

I Kosovo ser tingene en hel del anderledes ud. Jeg skal ikke her rulle hele konflikten op, men tage udgangspunkt et andet sted:

Jeg har talt med mange serbere i mange sammenhænge. Jeg har drukket mange slivo'er. Jeg har taget imod serbisk gæstfrihed og har lyttet. Jeg har aldrig talt efter munden og har aldrig samtykket. Jeg har undertiden forsøgt at stille kritiske spørgsmål, men er ingen vegne kommet med det. Jeg har ofte svaret undvigende for at undgå åben konflikt. Dette for at sige: Jeg har ikke lokket folk til i fortrolighed at sige, hvad de nødig ville høre igen.

Jeg har hørt historien om slaget på Solsortesletten i 1389 utallige gange, for det er dér, man uvægerligt ender, når man taler med en serber om Kosovo. Det er selve afsættet for retfærdiggørelsen af det, som er sket i Kosovo siden. Jeg har aldrig hørt en eneste indrømmelse af, at der muligvis kunne være begået overgreb fra serbernes side mod albanerne, hverken nu eller tidligere. Ikke antydning af anger. Jeg har i den serbiske fortælling ikke så meget hørt kærligheden til Kosovo. Jeg har derimod hørt selvretfærdigheden, hadet, forbitrelsen, forurettelsen - rettet mod alle andre end serberne selv - undtagen russerne og grækerne. Det kan godt være, at Monica Papazu har ret i, at det er serbernes kærlighed til Kosovo, selve den serbiske sjæl og identitet, der udfolder sig både i den fortælling som skal retfærdiggøre det hele og i de handlinger som følger. Men bagsiden af den kærlighed er altså et brændende had, en bitterhed og forurettelse, som ikke kun er aktuelt bestemt, men har dybe rødder, som rækker lige ned i den serbiske forståelse af det, der skete i 1389 og den serbiske fortolkning af det, der er sket lige siden. Ja, Kosovo-myten er skrevet ud fra nederlagets position, men det er så sandelig et spørgsmål, om det er kærligheden eller tørsten efter hævn, hadet og forbitrelsen, der taler i den myte.

Skal forskellen på Monica Papazu og mig endelig hænges op på konflikten i Kosovo, så er forskellen den, at Monica Papazu uden videre godtager den serbiske mytologiske historiefortælling, mens jeg befinder mig i en situation, hvor jeg nødvendigvis må spørge efter historiens afmytologisering og dermed efter den historiske sandhed - i al dens relativitet.

Jeg har hermed trukket mit standpunkt så klart op, som det aktuelt er mig muligt, og jeg finder det lidet frugtbart at fortsætte diskussionen, fordi jeg ikke kan føje noget til dét, jeg allerede har skrevet. Jeg finder det i denne sammenhæng trivielt at gå ind i en genrebestemmelse af myter og sagn og legender, fordi det kun meget begrænset kommer diskussionen ved. Når jeg ovenfor har brugt begrebet historiens opmytologisering, er det modsvaret til Monica Papazu's brug af begrebet historiens afmytologisering i hendes essay. Begge begreber befinder sig logisk inden for historisk tid og angår historien. For at begrebet "historiens afmytologisering" kan give mening, må det logisk forudsættes, at der forud er foregået en "historiens opmytologisering". At afmytologisere de myter, som ligger uden for historisk tid, er en ganske anden og problematisk sag, hvorom det hér ikke drejer sig. Ligesom det heller ikke drejer sig om at afklare forholdet mellem mythossprog og logossprog - eller andre sproglige kategorier.

(Går vi ind i problematikken via disse begreber, havner vi det samme sted, nemlig at den kristne forkyndelse er mythossprog, der så at sige på transcendensens vegne taler ind i timeligheden og forlanger, at der i timeligheden tales timeligt om det timelige, altså tales logossprog om historien.)

Nej, det drejer sig om dette: Hvorfor må netop historien ikke udsættes for afmytologiseringens afklarende lys. Og bag dette igen: Hvad er i grunden forholdet mellem transcendens og immanens, kristeligt forstået.