Om Historiens Mening

Af Ole Brehm Jensen & Monica Papazu, Tidehverv, 2000, s.213-215 & 2001, s.7-9 & s.31-33 & s.50-52 & s.71-72 & s.100.

En replik i anledning af Monica Papazu 's essay Tidehverv nr. 8, oktober 2000.

(Tidehverv 2000, s.213-215.)
Jeg ved ikke om andre af Tidehvervs læsere har det ligesom jeg? - I en årrække har jeg læst Monica Papazus essays. Fremragende og stærke i det "negative", d.v.s. kritikken. Men når hun ankommer til konklusionerne, er det ikke altid, jeg kan følge med. Det kunne hænge sammen med en uenighed om det "positive", d.v.s. det punkt hvor fra kritikken føres.

Med bogen om "det sidste slag på Solsortesletten" i baghovedet er nedenstående et forsøg på at afklare for mig selv, hvor vandene skilles, eller indkredse uenighedens punkt, om et sådant gives.

Denne gang er det især de afsluttende bemærkninger om historiens afmytologisering, jeg må forholde mig kritisk til. Jeg vil i udgangspunktet mene, at netop historiens afmytologisering er en nødvendighed af flere grunde. For det første er den en nødvendig konsekvens af sækulariseringen, som jeg ser som den vestlige kristenheds fornemmeste frugt og for det andet - og med det første sammenhængende - er det et nødvendigt værn mod den værste form for ideologimageri, nemlig dette at drive ideologi på historien.

Sækulariseringen er en logisk følge af evangeliets fordring om ikke at gøre noget af denne verden til Gud. Deraf følger en lige så logisk fordring om ikke at omsætte noget af det, der hører Gud til, i verdslig handel og vandel f.eks. et politisk program.

Jeg kan følge Monica Papazu et stykke på vejen og forsøger nedenstående at reformulere det i mit eget sprog:

Monica Papazu stiller i sit store essay spørgsmålet, om historien har en mening, og hun har ubestrideligt ret i, at det har den ikke - i sig selv. Overladt til sig selv eller anskuet i sig selv er historien "et kaos af begivenheder, kræfter i et inkoherent spil, brudstykker uden forbindelse med hverandre og uden mening." Eller for at tale med Eliade - en uafbrudt rædsel, hvilket naturligvis stiller sig tydeligst for den, der har lært livet at kende på syndens -, d.v.s. ondskabens - og dødens vilkår, men i øvrigt er gældende for enhver.

Man kunne også spørge, om historien har en værdi, og det har den begribeligvis ikke, thi hvorfra skulle den i givet fald have en sådan værdi. I sig selv er den der bare.

Når mennesket mister transcendensen eller mister sit forhold til transcendensen, da kan mennesket kun kende sig selv som ren dennesidighed og timelighed, og da kan ingen anden mening eller værdi findes eller gives, end den mennesket selv lægger ind i sin egen tilværelse. Dermed reduceres mennesket til kun historie, og da bliver konsekvensen nødvendigvis nihilisme. En nihilisme som ingen mennesker kan udholde, hvorfor mennesket straks "udkaster" en ny transcendens, nemlig fremtiden, som så bliver den store meningsgiver til den historie, som i sig selv er uden mening. Nietzsches overmenneske blev hans redningsplanke, da han ikke kunne udholde sin egen nihilistiske indsigt. Og således har man i "kristenheden uden Kristus" måttet udkaste den ene meningsgivende redningsplanke efter den anden, og hver gang er det endt i terror. Utopier, der skal give mening til den i sig selv meningsløse historie, ender altid med at terrorisere historien, fordi de vil påtvinge historien en mening, den ikke har og ikke kan have.

Udtrykket "kristenheden uden Kristus" er Monica Papazu's. Jeg ville kalde det den sækularisering (sækularisme er den blevet kaldt), der har glemt sit eget udgangspunkt, nemlig at den er sat ved evangeliet. Hvis den evangeliske fordring om ikke at gøre noget af denne verden til Gud glemmes, så kan den evangeliske fordring ikke rettes mod Sækulariseringen selv, og da ender Sækulariseringen i sin modsætning, nemlig med verdens og menneskets totale guddommeliggørelse. Og det bærer straffen i sig selv.

Det er klart, at historien i sig selv ikke har og ikke kan have nogen mening, hvor i al verden skulle den have en sådan mening fra? Det er lige så klart, at det rent dennesidige og timelige menneske, der er reduceret til kun historie, er fanget i en nihilisme, der ingen vej er ud af, fordi enhver mening bliver en af mennesket selv opfundet og udkastet mening, og en sådan mening er der ingen Mening i. Den kan på ingen måde forpligte - og dermed fastholde mennesket i en mening. Det kan kun en instans uden for mennesket selv. Nemlig den Gud, - der som straf - befalede mennesket ud i timeligheden, ud i historiens rædsel. Den Gud, - der som straf - splittede menneskene i folkeslag. Og endelig den Gud, der - som frelse - skænkede mennesket sit Rige midt i historiens rædsel, idet han gjorde sig til ét med mennesket midt i historiens rædsel.

Spørgsmålet bliver nu: Hvorfra kender mennesket den Gud? Eller hvorfra kan mennesket, d.v.s. det dennesidige og timelige menneske, kende Gud? Fra historien? Nej, thi det er umuligt at aflæse Guds spor i historien. Det er umuligt at slutte fra historien til Gud. I historien eller i timeligheden har mennesket kun med sig selv at gøre og kan kun have med sig selv at gøre. I det højeste kan man komme til Gud som det negative tredie, d.v.s. meningen som ikke er der, men ytrer sig som fravær, meningsløshed. Den mening, som ikke er, men burde være, hvorfor den er omspurgt. Eller Gud, som ytrer sig som tomhed. Menneskets råb i ørkenen, hvor ingen svarer. Menneskets råb fra rædselen, hvor ingen svarer. Med evangeliets ord: Det der er født af kød er kød. Det betyder, at det i timeligheden og historien udstødte menneske ikke kan bringe sig erindrende tilbage til evigheden. Det i timeligheden og historien udstødte menneske har end ikke den mindste tøddel af erindring tilbage af transcendensen. Transcendensen ytrer sig kun som tomhed, som fravær af mening, som absurditet, om man vil. Derfor er mennesket et søgende menneske, der end ikke ved, hvad han søger. Og derfor er han så let til fals for utopierne og alt deres væsen. Når han ikke har andet at tro på og klynge sig til, må han jo klynge sig til sine egne udkastede redningsplanker.

Hvorfra kender mennesket altså Gud? - Fra forkyndelsen og kun fra forkyndelsen. Dette er, så vidt jeg kan se, et kardinalpunkt - og måske - skillepunktet mellem Monica Papazu og mig.

Man kunne spørge: Hvad mener Monica Papazu egentlig med transcendens? Som jeg forstår hendes eksempler, synes hun at operere med en transcendens næsten efter platonisk eller vulgær-platonisk mønster, hvor den, der har øjne at se med, så at sige kan aflæse transcendensens mønstre i historien og dermed aflæse en historiens mening.

Om jeg har forstået dette ret, så ville det betyde, at en eller anden mystisk eller intuitiv indsigt i transcendensen og dens mulige arketypiske strukturer skulle være mulig, og at det skule være muligt at se dennesidigheden, historien, i transcendensens perspektiv, altså set fra dennesidigheden i omvendt perspektiv. Det er klart, at om dette ville være muligt, så ville det afgive mening og betydning til dennesidigheden, jeg mener blot, at det kristne evangelium afskærer en sådan mulighed.

Altså: Der findes ingen tilgang til Gud uden om forkyndelsen. Der findes ingen tilgang til Faderen, uden ved Sønnen, men der findes heller ingen tilgang til Sønnen uden ved Helligånden. I den trinitariske logik hænger det således sammen, at man ikke kan nævne nogen af de tre artikler, uden at de to andre er forudsat. D.v.s. - i den tale, som lyder til det lille dåbsbarn - er det Gud, der kommer til mennesket, men han kommer ikke uden om talen, men ved eller igennem talen. Når moderen folder hænder med sit lille barn og lærer det aftenbønnen, så er det Gud, der kommer til det lille barn, men han kommer ikke uden om, men ved eller igennem talen. Således kommer Gud altid til mennesket gennem forkyndelsen. Og med afsæt heri kan mennesket nu aflæse sin historie, sit liv, som mening. Eller tro på sin historie eller sit liv som mening. På én gang som Guds straf og Guds førelse.

Jamen, når transcendensen så er genoprettet eller sat ved forkyndelsen, hár historien så en mening? - Nej, historien ér mening. Ikke min mening, for jeg har jo ikke hittet på det, men Guds mening. Mit liv er den mig af Gud pålagte mening, som jeg må bøje mig for og tage på mig i indforståethed og samtykke. Den kan godt for mig tage sig så temmelig meningsløs ud, fordi den kolliderer med - og dementerer - alle mine meninger om et meningsfuldt liv. Men Gud skal jo ikke stå mig til regnskab. Det er nu engang ham, der er Gud og ikke mig, og min eneste position, dersom jeg vil have med ham at gøre, er lydighedens -. Herre, vær mig synder nådig.

Det er altså forkyndelsen, der kvalificerer historien som mening, og jeg tror, vi gør bedst i ikke at granske Gud i hans mening. Eller sagt på en anden måde: Hvis historien hár en mening, så er det Gud, der har den, og han holder den for sig selv. For mig ér historien mening. Nemlig den mening, jeg må bøje mig for. Det eneste Gud har givet til kende, det er, at dér hvor mennesket midt i historiens rædsel hænger på sit kors, dér hænger Gud selv på korset ved siden af, og dér lyder det fra det ene kors til det andet: En discipel står ikke over sin mester, men i dag skal du være med mig i Paradis.

Med andre ord: Det er forkyndelsen, der midt i historiens rædsel gør livet muligt, fordi det forkyndes, at den enkelte aldrig er Gudsforladt og håbets horisont er åben.

Håbet er det evige livs håb, men hvad det så er, kan kun udtrykkes i billeder. Men den evangeliske fordring om ikke at gøre noget af denne verden til Gud retter sig også mod alle billeder, mennesket selv udkaster. Det betyder, at det i al billedtale om Gud og hans evige rige er en evangelisk fordring ikke at forveksle billedet med sagen. Og er man nu ikke noget særligt poetisk eller billedrigt gemyt, kan man blive stående ved, at selve håbet er vigtigere end, hvad håbet helt præcist er håb på. Eller man kan holde sig til det enkle, at dér, hvor alt bliver umuligt for os, dér er alt muligt for Gud.

Hvad jeg vil frem til er dette: Det er altså meget vel muligt, at "redde" historiens mening uden at holde historien op imod et eller andet transcendent billedgalleri, hvis transcendente karakter alligevel er mere end tvivlsom. Man kan bare holde sig til forkyndelsen. Og der er en dyb pointe i, at Gud netop valgte at møde mennesket - i Logos, i sproget, altså i forkyndelsen.

Billeder har det jo med at tage fangen eller ligefrem bedrage, sådan at man forveksler billedet med sagen selv. Hvordan man end vender og drejer det, så er billeder jo hypostaser af mennesket selv, og det vil sige, at uanset hvor betagende et billede kan være, så har mennesket i billedet kun med sig selv at gøre, men mennesket bilder sig ustandselig ind, at det i billedet har og kan have med andet og mere end sig selv at gøre.

Hvad gør evangeliet med mennesket? Evangeliet anbringer mennesket dér, hvor det er, d.v.s. i synderens position, uden for paradiset, dér hvor der er smerte og strid og møje, og hvor horisonten er døden. Og det vil sige i timeligheden, i historien - i historiens rædsel. Og evangeliet afskærer menneskets selvfrelse eller selvbefrielse.

Uden evangeliets tale til mennesket, uden forkyndelsen er mennesket virkelig overladt til sig selv i en håbløs tilværelse. Og her bliver menneskets eneste redning, som ingen redning er, en eller anden form for selvforgudelse. Den klassiske model for denne selvforgudelse er, at man fra sin nuværende miserable situation ser tilbage på den stolte fortid og med afsæt i denne ser frem på den genoprettelse af fordums storhed, som fremtiden skal bringe. I det hele taget er menneskets opmytologisering af sin egen historie en af menneskehedens klassiske måder, at redde sig selv på - over i en eller anden selvforherligende mytologi eller utopi. Hvad gør evangeliet med mennesket? Evangeliet forlanger, at mennesket skal se sig selv i lyset af Kristus, sådan som han kommer til mennesket i forkyndelsen og deri lære sig selv at kende som synderen. Det betyder, at mennesket skal se sandt på sig selv, hvilket kun kan lade sig gøre under forkyndelsens dom, idet mennesket uden for dommen straks igen falder ud i selvforgudelsen. Men at se sandt på sig selv betyder også at se sandt på den folkelige opmytologisering, hvori det timelige -, d.v.s. historiske menneske hidtil har set og forstået sig selv. Altså: Evangeliets dom over mennesket munder ud i en fordring om, at mennesket skal se sandt på sig selv og sin historie og se bag om den selvforgudelse, der ligger i ethvert folks myter.

Sandt forstået er sækularisering den proces, hvori mennesket under evangeliets dom lærer at se sandt på sig selv og sine egne ideologiske redningsplanker - herunder de redningsplanker, der tager karakter af ideologisk historieskrivning, og som i menneskets tragiske historie har været alibi for og retfærdiggørelse af alskens overgreb og kæltringestreger - udført med god samvittighed - under henvisning til den historiske ret.

På en måde kan man godt sige, at i den form for sækularisering, som udgår fra den kristne forkyndelse, føres mennesket til nihilismens nulpunkt. Og først derfra kan der tales kristeligt opbyggeligt. Men det betyder, at mennesket må af med alt. Netop fordi alt i menneskets egen verden er mærket med menneskets selvforgudelse. Det gælder også - og ikke mindst - de historiske myter, den nationale selvretfærdighed og selvforherligelse.

Hermed er jeg så efter mange opsamlinger og rundkørsler fremme ved to pointer, som jeg vil udfolde, selvom de allerede ligger i det oven for fremstillede.

For det første: Evangeliet sætter historien som historie. D.v.s. at evangeliet forlanger skellet mellem myte og historie. Eller evangeliet forlanger historiens afmytologisering. Af hvem? Af mig, der som enkelt er anbragt i historien, i min folkelige sammenhæng, men ikke er ét med historien og min folkelige sammenhæng, netop fordi jeg er enkelt for Gud. Derved "trækkes" syndsbevidstheden og angeren med ind i den folkelige sammenhæng og forlanger, at jeg skal se sandt - ikke bare på mig selv, men også på min folkelige sammenhæng.

For det andet: historien forpligter ikke. Hvordan i alverden skulle den kunne det. Nej, evangeliet forpligter - på historien. Altså forpligter den enkelte til at gå ind i sin sammenhæng, dér, hvor han er og til at tage den sammenhæng på sig som den ham af Gud pålagte mening.

Evangeliet forpligter - på historien, men hvilken historie? - Alle folkets drømme og længsler, myter og sagn? ja, men holdt op imod og korrigeret af den historie, som er den enkeltes og hans folks faktiske historie.

Jamen, den faktiske historie eksisterer ikke. Historien eksisterer kun som fortælling. D.v.s. vi har kun historien overleveret som den fortalte, gendigtede historie, og så er vi tilbage ved myterne og sagnene igen. Ja, og nej. I vores selvforståelse og i vores overtagelse af den mening, vores historiske eksistens er, bliver vi nødt til at forholde os til det, som én af mine venner engang foragteligt kaldte professor-historien. Vi bliver nødt til at forholde os til, hvad der faktisk er sket. Jeg ved så godt som nogen, at det, der faktisk er sket, opløser sig i enkelte menneskers forskellige oplevelser af, hvad der faktisk skete, og at eftertiden kun kan forholde sig til det i en approximativ konstruktion. Alligevel vil jeg hævde, at vi bliver nødt til at forholde os til det faktisk skete - med al den usikkerhed, der knytter dig dertil. Og vi bliver nødt til at holde vore egne og andre folkeslags sagn og myter op imod det, som professor-historien sandsynliggør med en eller anden grad af sandsynlighed. Fordi: Ellers falder vi omgående tilbage i selvforherligelsen og de selvgjorte meninger igen. Og om ikke andet så pålægger den proces os at se relativt på historien og omgås den med en vis tilbageholdenhed og dermed en vis varsomhed med at bruge historien som argument og afsæt for aktuel politisk handling.

Der kan nævnes utallige eksempler på folkenes opmytologisering af deres egen historie. Der kan nævnes lige så mange eksempler på de tragedier, der følger, dersom disse sagn og myter tages for pålydende og bliver afsæt for folkenes påståede ret.

Ole Brehm Jensen.


Det rationalistiske hovmod

Svar til Ole Brehm Jensen.

(Tidehverv 2001, s.7-9.)
Ole Brehm Jensen har skrevet en replik til mit essay "Historiesyn". I denne replik bliver adskillige punkter berørt. Men den egentlige modsigelse kommer meget lidt til orde. Den er kun antydet. Den primære modsætning mellem Ole Brehm Jensen og mig selv ligger et sted: I vor forskellige opfattelse af Kosovos historie og dermed af den serbisk-albanske konflikt i området. Dertil henviser Ole Brehm Jensens replik. Det ville have bragt klarhed, hvis denne modsætning blev gjort eksplicit og måske blev drøftet i sig selv, ikke mindst på baggrund af, at Ole Brehm har været udstationeret som feltpræst i Kosovo. Til gengæld prøver Ole Brehm Jensen at se, om denne modsætning bunder i en principiel uoverensstemmelse, og gør dette til sin repliks tema, hvor han kommenterer mit essay, som handler om historien i almindelighed og slet ikke om det serbiske spørgsmål. Sådan en behandling kan let blive misvisende, men den kan også vise sig at være frugtbar, idet den løfter diskussionen fra det konkrete op til det principielle.

Læsningen af Ole Brehm Jensens replik har efterladt mig i en stor undren. Ikke over vor præcise uoverensstemmelse, som jeg kendte i forvejen, men over de standpunkter, der bliver formuleret, såvel som over, at han tager fejl af den ånd, min tekst er skrevet i.

Over for mit essay, som centralt fortæller om vor historiske eksistens i "ventetiden", i et "allerede, men ikke endnu", om troens forventning, som holder mennesket oven vande i historiens tragedier - og hvor jeg bringer nogle eksistentielle eksempler på denne forholden sig til historien, vidnesbyrd, som kommer fra den enkeltes sjæl og folkesjælen - anbringer Ole Brehm Jensen en teologisk systematik, som ikke kun virker overflødig, men også inkvisitorisk docerende, som et forsøg på at sætte de eksistentielle vidnesbyrd, udsprungne af tro, i et systems Prokrustes-seng. En systematik sættes her i modsætning til det troens ord, som mennesket gemmer i sit hjerte, og som det lever af (eneste mening og kilde til mening), alt imens det lever sit historiske fællesskabs historie.

De indvendinger, som efter min opfattelse falder ved siden af min tekst, vil jeg ikke opholde mig meget ved. Jeg vil kun nævne én. Ole Brehm Jensen overser, at mit essay begynder med Kristi død og opstandelse, med dommen og Himmeriget - dvs. med den forkyndelse, som henvender sig til os; med trosbekendelsen (eller Troens Symbol) og troens forventning ("og et evigt liv"). Det er det, der sætter perspektivet. Og det afsluttes med et troens ord, som ytres i folkets historie ("vor skæbne er i din stærke hånd"). Derfor tillægger han ordet "transcendens" i min tekst en mening, det ikke har, og bruger megen plads på forkyndelsens betydning. Han overser, at det er den kristne tro, det drejer sig om i de eksempler, jeg giver, at det er denne tro, som forklarer ordene hos mennesker, som er døbte kristne. (Der er ingen grund til at præcisere, hvad dåben er. Disse mennesker er døbt.) Historien som synderens forladthed, som straf, som dom, som kalden til omvendelse, som angerens sted, som helvede - men det helvede, Kristus er steget ned i - , alt dette har intet med "transcendensens mulige arketypiske strukturer" (hvad det betyder, har jeg ingen anelse om) at gøre.

Det, jeg derimod vil tage op, er de steder, hvor jeg konstaterer en reel uoverensstemmelse.

Den første dukker op allerede i begyndelsen i forbindelse med sekulariseringen. Det undrer mig, at Ole Brehm forveksler den sekularisering, som alene finder sted ved selve Guds Ord - åbenbaringen af verden som verden, af verden som synd og død - med en hel civilisation. Det undrer mig, at han kan se "det nye" i verden og påpege Evangeliets frugter. Det undrer mig, at han kalder sekulariseringen for "den vestlige kristenheds fornemmeste frugt". Og denne undren bliver desto større, når han samtidig synes at acceptere min kritik af den reelle sekularisering, vi lever i. Denne sekularisering kan ikke på én gang være den fornemmeste frugt og den slette frugt.

Sagen er, at den civilisation, vi lever i, ikke er "sekulær" i evangelisk forstand. Den er ikke blottet for religion. Den afviser ikke religionen, den afviser kun kristendommens tale - dette er dens egentlige bedrift og drivkraft. Denne civilisation er religiøs, fuld af religiøse forestillinger, af afguder og politiske myter. Denne "sekulære" verden er ikke "de fattiges" verden, men "de riges" verden, idet den hviler på menneskets tro på sig selv og på dets selvguddommeliggørelse. Den kender ikke til forventningen, thi den har gjort sig selv til forventningens genstand. Snarere end at være Evangeliets følge er den reelle sekularisering en følge af antropocentrismen. Det er derfor, frugten er bitter. Man må ikke forveksle den sande sekularisering, som alene kristendommen sætter, med dens dæmoniske efterligning.

Denne uoverensstemmelse mellem Ole Brehm og mig selv er, som vi vil se om lidt, ikke tilfældig. Det er den centrale uoverensstemmelse, som forklarer det øvrige. Alt er allerede indeholdt i den sætning, som står i begyndelsen af hans replik, nemlig at "historiens afmytologisering" er "en nødvendig konsekvens af sekulariseringen". Her står bogstaveligt: Man må følge med tiden. Og hvad mere er: Man må følge med tiden, fordi tidsånden (sekulariseringen) er i overensstemmelse med Evangeliet.

Det næste punkt, hvor uoverensstemmelsen dukker op, er sprogforståelsen, hvor Ole Brehm Jensen tager afstand fra billede, symbol, metafor. Følger man denne tankegang til ende kan man ikke undgå at spørge sig selv: Til fordel for hvad? Hvad har man tilbage? Begrebssprog og faktasprog. Dvs. det, der falder sammen med den civilisation, vi lever i. Systemet og videnskaben. Teknikken. Togplanen. Den store og den lille tabel. Menneskets greb om tingene. Ført til sine sidste konsekvenser minder denne holdning om oplysningens rationalistiske illusioner.

Dertil er dette at sige: Vi har ikke anden forkyndelse end den, der er indeholdt i Evangeliet. Og Evangeliet er ikke begreber, det er ikke et system, men Guds ord, som gør levende, og som benytter sig af menneskets levende sprog - dvs. af det sprog, mennesket taler. Evangeliet er billeder. I denne sprogform henvender det sig til os.

At sige, at "hvordan man end vender og drejer det, så er billeder jo hypostaser af mennesket selv, og det vil sige, at uanset hvor betagende et billede kan være, så har mennesket i billedet kun med sig selv at gøre", er det samme som at sige, at mennesket i sproget kun har med sig selv at gøre. Skal man forstå det sådan, at i begrebet har mennesket ikke med sig selv at gøre? - Der er ingen grund til at forkaste en del af sproget - af det sprog, som nu engang er menneskets. Der er ingen grund til at forkaste billedet. For i sin flertydighed, i sin gåde, i sin levende tørst efter mening indeholder billedet, symbolet, metaforen en menneskelig ydmyghed (som begrebet - "gribe-sproget" - ikke ejer) og kan videregive en rigdom af mening, som begrebet ikke kan udtrykke. Billed-sproget signalerer netop, at mennesket er til i en tørst efter mening, at det ikke har livet i sin magt, ikke har sat alting på rad og række, at livet ikke er et system, men at mennesket er det søgende menneske med livets tavshed og uudgrundelighed i sig.

Den afgørende grund til et forsvar for sproget, er, at Gud tager menneskets sprog, sådan som det er, og gør det i stand til at bære Hans tale, at Gud taler til os med vore menneskelige ord, i vort menneskelige sprog. Han opfinder ikke et andet sprog, Han tager vort sprog på sig, som han tager vor synd og vor død på sig. Han tager vor død og giver os liv. Han tager vort døde sprog og gør det i stand til at bære Livets Ord.

Vi kan ikke flygte fra sproget ind i noget andet. Vi er mennesker og lever i sproget med dets grænser (ord er grænsedragning mellem tingene), sproget som hjertetale og sproget som folkelighed i sig selv. (Sprog er altid fællesskabets sprog.) Sprogets mysterium er nemlig, at i sproget møder vi en anden end os selv: Vort fællesskab, men ikke kun vort jordiske fællesskab. For sproget har, som Ellul skriver et sted, en evig reference: Den Gud, som skaber og frelser med Sit Ord.

Den sidste uoverensstemmelse ligger i vor forståelse af historien og den enkeltes plads i sit folks historie.

Den måde, hvorpå Ole Brehm Jensen trækker den enkelte ud af hans historie som en person, der ikke er "et med sin folkelige sammenhæng" og skal virke til "historiens afmytologisering", må jeg tage afstand fra. Historieprofessoren, der fortæller sit folk, at det skal forkaste sine traditioner. Den intellektuelles hovmod. Man kan ikke sætte sig uden for sit folk - som filosoffen, der, efter det kendte billede, logerer ved siden af sit system i et hundehus - og man kan ikke sætte sig til dommer over sit folk (ej heller over andre folk). Det eneste, man kan gøre og gør, i troen, er at bære de andres synder (sit folks synder og vildfarelser) som sine egne, at kende dem som sine egne og angre dem som sine egne. Tænk på Solsjenitsyn. Han "afmytologiserer" ikke sit folks historie, i de fleste af sine værker er han fortælleren af sit folks historie, han er ikke dommeren over sit folk, men han er dette folks samvittighed i samhørighed med sit folk. Han er den, der bærer de andre - hele sit folks historie - i sit hjerte.

Ole Brehm reagerer imod, at jeg taler om en historisk arv, vi er forpligtet på; samtidig gentager han i sin tekst, at mennesket er "sat i sin historiske sammenhæng". Men hvis det "at være sat i sin historiske sammenhæng" ikke betyder at være bundet til sit folk, at løfte sin arv og være tro mod den og i givet fald at forsvare sit folk imod udslettelse, så er det blot en abstrakt formel, som intet indhold har.

Med intellektuel overlegenhed sætter han sig til dommer over denne arv og underkaster den folkelige sjæl en form for psykoanalyse, som skal reducere den folkelige historiefortælling til en kompenserende mekanisme og til selvhævdelsens udtryk. Derfor taler han om en "opmytologisering" af historien, uden engang at tage den folkelige fortællings indhold i betragtning.

At den intellektuelle fra sin særlige højde kan se igennem folkets selvbedrag og afsløre dets vildfarelser, og at "historieprofessoren" skal korrigere folket, er ikke andet end rationalistiske fordomme. Men det, som Ole Brehm Jensen siger, er desto alvorligere, når han tillægger dette rationalistiske hovmod en evangelisk mission. Nej! Selvhævdelsens dæmoner eksorciseres ikke af videnskaben. Videnskabens selvhævdelsesdæmon bliver selv eksorciseret, men ikke af nogen menneskelig kraft.

Principielt betragtet minder Ole Brehm Jensens støtte til det, jeg i mangel af bedre må kalde for "historiens afmytologisering", om Oplysningstidens projekt, som afviser tradition og såkaldt "overtro"' alt det, som ikke falder sammen med "fornuften", og som "fornuften" skal være herre over. For det er præcist det, han skriver: At den folkelige historiefortælling skal korrigeres af fornuften. Dette markerer en tro på fornuftens herredømme, videnskabeligheden, som skal drive folkenes "drømme", "myter og sagn" på flugt, eller mildt sagt "korrigere" dem.

Men forskellen mellem historiografi og folkelig fortælling er ikke, at den ene er sand og den anden er løgnagtig (at "myte" er løgn, er den fornuftsdyrkende Platons tolkning - jeg bruger derimod ordet "myte", ikke i betydningen "fantasifyld opdigtning", men for at signalere, at fortællingen har med en eksistentiel mening at gøre). Forskellen er, at historien for den ene i reglen er en betragtningsgenstand og for den anden den eksistens, man er sat i. Den ene er hypotetisk - en hypotese, der kan erstattes med en anden. Den anden er et menneskeligt ord, hvor mennesket fortæller om sit liv og sin næstes liv inden for det fællesskab, det er sat i. (Og fortæller i det sprog, mennesket nu har, med billedets higen efter at udtrykke en mening.) De to befinder sig ikke på samme plan. Snarere end at sige, at den folkelige fortælling bør korrigeres af den videnskabelige historiografi, gælder det om at se forbindelsen mellem dem som et hermeneutisk forhold. Den folkelige fortælling er det lys eller den ånd, som gør det muligt at læse fakta - de fakta, som den lødige historiografi præciserer - i deres sammenhæng, at forstå deres betydning for folkets liv.

Når Ole Brehm Jensen skriver om "folkenes opmytologisering af deres historie", om "myter og sagn", der "tages for pålydende og bliver afsæt for folkenes påståede ret", kan der ikke være nogen tvivl om, at han har den serbisk-albanske konflikt i mente. Det, han skriver, kan kun læses som rettet imod serbernes ret til Kosovo. Han fratager dem deres historiske ret til Kosovo. Han dømmer dem. Han dømmer dem videnskabeligt, idet han betragter én historisk hypotese, som skulle give albanerne historisk ret til Kosovo, som den endegyldige sandhed. Denne historiske hypotese er ikke blot én blandt andre, den er også den, som i lyset af den nuværende forskning har mindst videnskabelig vægt.

Om denne tolkning er videnskabelig eller ej, er i den givne sammenhæng fuldstændig ligegyldigt. Det, der derimod ikke er ligegyldigt, og som jeg må forkaste, er idéen om, at videnskaben skal være vor rettesnor i forståelsen af vor egen historie - i forståelsen af det bånd, der sammenknytter mig med generationerne under mulde. At jeg med den videnskabelige traktat i hånden kan vælge og vrage, løse mine bånd eller binde dem på ny. At menneskelivet - med dets dybde og afgrunde og forunderlighed - skal aflæses og korrigeres i lyset af den lille tabel. Det, jeg må forkaste, er Oplysningsprojektet om at befri menneskeheden for selve de former, hvori den udtrykker sit liv: Erindring, sagn, tradition, at frigøre den fra selve sin historie. En central og afslørende tendens i moderne historiografi er netop den dekonstruktive, der går ud på at opløse den folkelige sammenhæng, og som er ubunden til fakta. Det er den, der er "mytologisk" i værste forstand.

Ja, vist "afmytologiserer" Evangeliet alting. Ja, vist sætter det vore menneskelige traditioner som menneskelige og alene menneskelige. Men det er Evangeliet, der gør det, og ikke videnskaben.

Jeg har nu til sidst den samme undren over Ole Brehms replik til mit essay som i begyndelsen. For hvis jeg tager de tre uoverensstemmelsespunkter mellem os og sætter dem i forbindelse med hinanden, så dukker en tendens op, som jeg må stå uforstående over for. Et fornuftssprog renset for billeder, en fornuftshistorie renset for den folkelige fortællings udskejelser og en prisværdig sekulær verden (hvor i virkeligheden mennesket er alle tings målestok) - hvad er det da for noget? Det er et forsvar for oplysningstidens projekt, som karakteriserer den civilisation, vi lever i. Og det er ikke et hvilket som helst forsvar. Men et forsvar begrundet i Evangeliet.

At forsyne Oplysningens destruktive og radikalt antikristelige projekt med en kristelig legitimering forekommer mig grund læggende forkert.

Monica Papapzu.


Jeg beklager -

(Tidehverv 2001, s.31-33.)
Jeg beklager, at have udtrykt mig så uklart i min replik til Monica Papazu's essay "Historiesyn", at det har kunnet give anledning til det svar, jeg nu har fået. Jeg kan ikke helt genkende mig selv i hendes fremstilling, og jeg mener, at hun lokaliserer uenigheden imellem os galt. Derfor vil jeg gerne fastholde sagen ved at stille det spørgsmål én gang til, hvorom striden står: Hvad mener Monica Papazu i grunden med "transcendens", og hvilket er kristeligt forstået forholdet mellem transcendens og immanens, mellem timelighed og evighed? Jeg tror, det er hér uenigheden i virkeligheden ligger.

Min position er følgende: Immanensen er, hvad den er, underlagt timelighedens - og dermed forgængelighedens vilkår, og der går ingen vej fra immanens til transcendens. I immanensen kendes transcendensen kun som menneskets råb i ørkenen - eller den blå luft - efter en mening, som immanensen ikke kan levere. D. v. s. transcendensen kendes kun som "det negative tredje", meningen som ikke er, men burde være. Den negative grænse, hvortil mennesket i sin spørgen bestandig kommer. "Negative" grænse netop fordi grænsen ikke er noget positivt, som mennesket støder an imod, men er fraværet, tavsheden, dette at ingen svarer, tomheden.

Stående dér med sit spørgsmål og med tomheden vil mennesket altid forsøge selv at udkaste en livets eller tilværelsens mening. D. v. s. man vil søge immanensens mening i selve immanensen - eller, hvilket er det samme, søge timelighedens mening i selve timeligheden - eventuelt i en af mennesket selv udkastet transcendens, hvilket ingen transcendens er. Når man søger immanensens mening i selve immanensen, vil man opskrive noget af det, der hører immanensen til, til en betydning, det ikke har og ikke kan have. Man vil opskrive det til eviggyldighed eller, hvilket er det samme, til guddommelighed. Der går frelse i det. Og der kan gå frelse i hvad som helst: I naturen, i pengene, i videnskaben, i sundheden, i det politiske, i det nationale, i historien, i fremtiden.

Nu bruger jeg formuleringen, "der går frelse i det". Man kunne lige så vel sige, at der går ideologi i det, eller at det opmytologiseres. At der går ideologi i noget - eller at det opmytologiseres - betyder, at det opskrives og omskrives til en betydning, det ikke har og ikke kan have. Det udsættes for en fortolkning, det ikke kan bære. Der går religion i det. Der går evighed eller guddommelighed i det. Det betyder alt sammen det samme og er et udtryk for menneskets fortvivlede forsøg på at trække sig selv op ved håret og gøre sig selv til sin egen menings skaber.

Hvis vi nu tænker os det utænkelige, at der ingen kristen forkyndelse var, så ville dette være menneskets position og eneste mulighed i verden. Der ville ingen transcendens være. Mennesket ville ingen transcendens kende, fordi det altid i tomheden og tavsheden fortvivlet kun ville finde sig selv. Mennesket kunne derfor intet andet - end være Gud for sig selv.

Men nu lyder der en kristen forkyndelse. Et Ord baner sig vej ind i immanensen og sætter Gud som både skaber, dommer og frelser (for nu at gøre en lang historie kort). Et ord, som hævder, at det absolutte ikke findes og ikke kan findes i verden, undtagen som netop dette Ord; fordi alt, hvad der findes i verden, er af verden og kan ikke have anden betydning end den, det verdsligt har. Og dermed er menneskets opmytologisering af dennesidigheden dømt og afmytologiseringen sat som evangelisk opgave, nemlig dette at pille enhver betydning ud af dennesidigheden, som dennesidigheden ikke kan have. Det gælder pengene, videnskaben, psykologien, pædagogikken, det politiske, kunsten, litteraturen, historien og hvad ellers nævnes kan som dét, hvori mennesket har søgt sin egen betydning og frelse. Den positive side af denne negative proces bliver så denne; at give dennesidigheden den - relative -betydning, som den kan have: Pengene, videnskaben, politikken, pædagogikken, kunsten, litteraturen, historien. Om man vil kalde dette for "rationalistisk hovmod", må vel være en smags sag. For mig er det et spørgsmål om at lade Gud være Gud og selv nøjes med at være det timelige og begrænsede menneske, man er i sin tid og på sit sted.

Der er endnu et par forhold, jeg gerne vil berøre, inden jeg tager fat på en anden led:

Det første er det ubetingede: Når den evangeliske prædiken har lydt, så må mennesket af med alt sit eget. Det vil sige, at sækulariseringen eller afmytologiseringen skal føres til bunds. Det svarer nøje til den kierkegaardske tanke, at førend der kan opbygges, må der nedbrydes, og der skal nedbrydes til grunden. Det vil sige, at intet kan slippe for at blive nedsænket i det evangeliske syrebad (for nu at bruge et billede). Det gælder selvsagt også det historiske. Hvorfor skal netop det historiske undtages for det evangeliske syrebad? Hvorfor må netop det historiske og den folkelige opmytologisering af samme ikke udsættes for en så tilbundsgående nøgternhedsbehandling, som det nu er muligt at nå til. Når jeg elsker mit folk og mit land, så er det naturligvis ikke en eller anden nationalromantisk og ideologisk udgave af samme, jeg forholder mig til, men til dette faktisk eksisterende land og folk, som på mange måder ikke er særlig sympatisk og som opfører sig så ganske ubegribeligt tåbeligt, at man gang efter gang genvælger de samme politikere, som generation efter generation misregerer landet. Nu genvælges de oven i købet i stort tal i anden og tredje generation. (Skal vi da i al fremtid trækkes med Helveg'er og Auken'er og Hækkerup'er og Tørnæs'er og hvad de nu hedder alle sammen - er vi virkelig så dumme? Vi!) Jeg mener virkelig, at det er en kærlighedsgerning i forhold til sit eget folk, at bede folket se sandt på sig selv. Hvordan var det nu - virkeligt og sandt - med danskernes holdning under 2. verdenskrig. Hvordan er det nu - virkeligt og sandt med de frie danske bønders forhold til offentlige kasser. Hvordan er det nu virkeligt og sandt med den så højt besungne danske "velfærdsmodel". Og hvordan var det nu virkeligt og sandt med Danernes Bedrifter og med Dannevirke og med Sønderjylland. Det vil jeg gerne vide, fordi: Jeg vil i min kærlighed til Danmark og til det folk, jeg er én af ikke (kun) forholde mig til drømme og syner, men til det land og folk, som virkelig var og ér. Dermed er fædrelandskærligheden sat jordisk, dennesidigt og dermed relativt. For så vidt ligesom min kærlighed til min kone og børn er sat jordisk, dennesidigt og dermed relativt. Hvis det skal kaldes rationalistisk åndshovmod og udtryk for oplysningstidens project, nå ja, så forstår jeg ingenting.

Når historien har været udsat for det evangeliske syrebad, så er historien, hvad den er og intet andet. Den er ikke og kan ikke være billede på noget som helst og behøver heller ikke at være det for at være mening, for den ér mening. Ligesom man heller hverken kan eller skal aflæse historien - endsige da historiens mening - i et eller andet billedes lignelse, hvorfra man så måtte have det. Thi i samme øjeblik man gør det, har man givet historien en anden mening end den, den i sig selv er.

Det andet er syndsbevidstheden og angeren, som jeg allerede var inde på i min replik og som, så vidt jeg kan se, rummer en vigtig pointe, selvom det kan være lidt vanskeligt at formulere. Den evangeliske prædiken ledsager kristenmennesket i menneskets historiske eksistens og trækkes med ind i den historiske eksistens og sætter dag for dag mennesket som synderen på sit sted og forhindrer dermed, at mennesket kan etablere sig selv i retfærdighedens position eller, hvilket er det samme, forhindrer selvretfærdighedens overhåndtagen. Det betyder igen, at man altid må se den jordiske - eksempelvis den nationale - konflikt i relativitetens lys.

Det betyder ikke, at der ikke skal spørges efter sandhed og ret i den jordiske konflikt. Det betyder netop, at der skal spørges efter sandhed og ret! Det betyder heller ikke, at der ikke - om nødvendigt - skal kæmpes og om nødvendigt slås ihjel. Men det betyder, at Fjenden ikke kan og ikke skal dæmoniseres, netop fordi vi begge er i syndens position, og fordi vi begge må sige: Herre vær mig synder nådig. Eller sagt på en anden måde: Kristeligt kan der kun kæmpes fra angerens og aldrig fra retfærdighedens position.

Og lad mig så vende mig til det, som Monica Papazu mener er vores egentlige uenighed, nemlig vores forskellige opfattelse af Kosovo's historie og den serbisk-albanske konflikt i området. Jeg mener nu, at vor egentlige uenighed stikker dybere og netop ligger bagved vor aktuelle uenighed om Kosovo-konflikten. Jeg ser uenigheden netop i Monica Papazu's uvilje mod at udsætte den serbiske opmytologiserede opfattelse af konflikten for en afmytologiserings afklarende lys.

Jeg skal fatte mig i korthed, da jeg har et større arbejde om netop denne konflikt i støbeskeen.

Det er rigtigt, at jeg har været udstationeret som feltpræst på Balkan i to omgange og har afløst en feltpræst på orlov i én omgang. Det vil sige, at jeg har opholdt mig på Balkan på tre forskellige steder - i tre forskellige brændpunkter om man vil - tilsammen i ca. 13. måneder. I Bosnien nær Sarajevo, i Kroatien i Kraina og sidst i Kosovo nær Mitrovica. Jeg har selvfølgelig haft lejlighed til at tale med mange lokale mennesker fra alle sider i konflikten. Det er jo det privilegium, man har, når man principielt og i hvert fald udad til skal være neutral. Jeg har både talt og skrevet om det katastrofale i, at vesten ikke lyttede til serberne. Jeg har skrevet om vestlige politikere - bl.a. andre Helmuth Kohl og Uffe Ellemann Jensen, som efter min mening bærer et stort ansvar for, at det er gået så galt, som det er. Jeg har skrevet om det katastrofale i, at "vesten" ikke lyttede til serberne, som efter min mening i udgangspunktet, d. v. s. i Kraina og i Bosnien havde "en god sag". Jeg må indrømme, at jeg efter mit seneste ophold - i Kosovo - har, om ikke revideret min opfattelse, så dog fået føjet en nuance til. Det er ikke sikkert, det havde nyttet at lytte til serberne, for det er ikke sikkert, at serberne havde villet andet end have fred til at føre den krig, de åbenbart ville have. Men forsøget på at sætte ret og skel blev ikke gjort, og jeg er overbevist om, at vestens politikere ikke forstod, hvad det var for en konflikt, de havde med at gøre.

I Kosovo ser tingene en hel del anderledes ud. Jeg skal ikke her rulle hele konflikten op, men tage udgangspunkt et andet sted:

Jeg har talt med mange serbere i mange sammenhænge. Jeg har drukket mange slivo'er. Jeg har taget imod serbisk gæstfrihed og har lyttet. Jeg har aldrig talt efter munden og har aldrig samtykket. Jeg har undertiden forsøgt at stille kritiske spørgsmål, men er ingen vegne kommet med det. Jeg har ofte svaret undvigende for at undgå åben konflikt. Dette for at sige: Jeg har ikke lokket folk til i fortrolighed at sige, hvad de nødig ville høre igen.

Jeg har hørt historien om slaget på Solsortesletten i 1389 utallige gange, for det er dér, man uvægerligt ender, når man taler med en serber om Kosovo. Det er selve afsættet for retfærdiggørelsen af det, som er sket i Kosovo siden. Jeg har aldrig hørt en eneste indrømmelse af, at der muligvis kunne være begået overgreb fra serbernes side mod albanerne, hverken nu eller tidligere. Ikke antydning af anger. Jeg har i den serbiske fortælling ikke så meget hørt kærligheden til Kosovo. Jeg har derimod hørt selvretfærdigheden, hadet, forbitrelsen, forurettelsen - rettet mod alle andre end serberne selv - undtagen russerne og grækerne. Det kan godt være, at Monica Papazu har ret i, at det er serbernes kærlighed til Kosovo, selve den serbiske sjæl og identitet, der udfolder sig både i den fortælling som skal retfærdiggøre det hele og i de handlinger som følger. Men bagsiden af den kærlighed er altså et brændende had, en bitterhed og forurettelse, som ikke kun er aktuelt bestemt, men har dybe rødder, som rækker lige ned i den serbiske forståelse af det, der skete i 1389 og den serbiske fortolkning af det, der er sket lige siden. Ja, Kosovo-myten er skrevet ud fra nederlagets position, men det er så sandelig et spørgsmål, om det er kærligheden eller tørsten efter hævn, hadet og forbitrelsen, der taler i den myte.

Skal forskellen på Monica Papazu og mig endelig hænges op på konflikten i Kosovo, så er forskellen den, at Monica Papazu uden videre godtager den serbiske mytologiske historiefortælling, mens jeg befinder mig i en situation, hvor jeg nødvendigvis må spørge efter historiens afmytologisering og dermed efter den historiske sandhed - i al dens relativitet.

Jeg har hermed trukket mit standpunkt så klart op, som det aktuelt er mig muligt, og jeg finder det lidet frugtbart at fortsætte diskussionen, fordi jeg ikke kan føje noget til dét, jeg allerede har skrevet. Jeg finder det i denne sammenhæng trivielt at gå ind i en genrebestemmelse af myter og sagn og legender, fordi det kun meget begrænset kommer diskussionen ved. Når jeg ovenfor har brugt begrebet historiens opmytologisering, er det modsvaret til Monica Papazu's brug af begrebet historiens afmytologisering i hendes essay. Begge begreber befinder sig logisk inden for historisk tid og angår historien. For at begrebet "historiens afmytologisering" kan give mening, må det logisk forudsættes, at der forud er foregået en "historiens opmytologisering". At afmytologisere de myter, som ligger uden for historisk tid, er en ganske anden og problematisk sag, hvorom det hér ikke drejer sig. Ligesom det heller ikke drejer sig om at afklare forholdet mellem mythossprog og logossprog - eller andre sproglige kategorier.

(Går vi ind i problematikken via disse begreber, havner vi det samme sted, nemlig at den kristne forkyndelse er mythossprog, der så at sige på transcendensens vegne taler ind i timeligheden og forlanger, at der i timeligheden tales timeligt om det timelige, altså tales logossprog om historien.)

Nej, det drejer sig om dette: Hvorfor må netop historien ikke udsættes for afmytologiseringens afklarende lys. Og bag dette igen: Hvad er i grunden forholdet mellem transcendens og immanens, kristeligt forstået.

Ole Brehm Jensen.


Historie og kultur

(Tidehverv 2001, s.50-52.)
Det, som i mine øjne er det centrale tema i Ole Brehm Jensens svar til mig, ikke mindst i hans anden artikel med titlen "Jeg beklager", er spørgsmålet om historie og kultur. For historiens afmytologisering, som han forsvarer, er ensbetydende med forkastelsen af den fortælling, som er vokset ud af den historiske erfaring, og i hvilken et folk har nedlagt sin erfaring. Nedlagt sin erfaring: Dette er hovedsagen. Fortællingen registrerer ikke blot fakta, nøgne fakta i deres rækkefølge, tal og statistikker, ligesom en computer, der ordner oplysninger efter et skema, men det, at disse fakta er blevet erfaret. Det er erfaringen, livet som levet af mennesker med deres tanker, spørgsmål, følelse, som videregives. Fortællingen er ikke fakta, men oftest et menneskeligt tilbageblik, når hændelserne har bundfældet sig i bevidsthedens og hjertets dyb, når smerten og tabet har gjort deres arbejde, når man har samlet sig, standset, tænkt, og fra faktas umælethed er gået over til sproget og fundet de ord, som forvandler hændelser til menneskelig erfaring.

Spontan eller langsom i sin opståen - historiske fortællinger opstår sommetider hundreder af år efter, at de historiske begivenheder har fundet sted (det er forståeligt: Historiens råstof forvandler sig ikke af sig selv til ord, ordene smedes med møje i et folks sjæl) - kommer fortællingen til verden som et ord, et folk genkender sig i, og som et dyrebart ord, der gives videre til de nye generationer. Fortællingen har i reglen en eksistentiel og moralsk betydning. For de europæiske folk er fortællingen en af forkyndelsens former: Den fortæller om historien som erfaret i troens lys, den forkynder troen på Frelseren, og dermed fortæller den om en mening med livet og døden. Den historiske krise, som den udspringer af giver anledning til en moralsk refleksion eller selvbesindelse: Fortællingen handler også om eksistentielle og moralske valg. Meget tit opstiller fortællingen også "des modéles exemplaires", eksemplariske figurer, som godt kan være "larger than life", for det er præcist det, de skal være: Ideale modeller, uden hvilke vort moralske liv bliver afstumpet. Retfærdighed, standhaftighed, mod, hengivenhed, trofasthed: De indgår i menneskets moralske opdragelse, i menneskets opdragelse til ansvarlighed.

Disse fortællinger er folkets - og endda menneskeslægtens - skat. De er essensen af historisk erfaring, bevidsthedens og hjertets arbejde, som er nedlagt i sproget. Nej, vi, som i dag er levende, i vort begrænsede og flygtige historiske øjeblik, vi er ikke de første på jorden. Bag os er der generationer og atter generationer af mennesker. Vi er ikke klogere, end de var. Det ord, de har samlet ud af deres liv, af deres hjerte, af deres tro, af de rystelser, som de har stået igennem eller er bukket under for, det ord, er os blevet givet i arv. Vi famler ikke i blinde. Deres svar behøver ikke at være vort fuldstændigt. Men de gamle generationer giver os - som min gamle litteraturprofessor fra universitetet i Bukarest plejede at sige - de ord, som vi ikke kan undvære for at kunne forstå os selv og den historiske situation, vi befinder os i.

Den proces, hvorved fortælling og ord går fra den ene generation til den anden, hedder kultur. Den hedder også tradition. For kultur betyder kontinuitet.

Oplysningstiden - den franske i særdeleshed - betegner dog den ganske historiske erfaring, folkets fortælling - og ikke mindst den kristne tro (som var det helt afgørende) - som "préjugés": Fordomme.

Den måde, hvorpå Ole Brehm Jensen forkaster fortællingen, og dermed kulturen, menneskets ord til hinanden gennem tiderne, til fordel for de nøgterne fakta, kommer præcist i forlængelse af Oplysningens program og indeholder det skel, som var typisk for Oplysningen, mellem en oplyst élite på den ene side og den uoplyste, fordomsfyldte mængde på den anden side. For at sige, at "vi" skal holde os til de nøgterne fakta, imens de svundne generationer holdt sig til "drømme og syner", er at hævde vor moderne, videnskabelige overlegenhed i forhold til menneskene før os. Det er til syvende og sidst at hævde, at vi - de oplyste - ikke har noget at lære fra fortiden, at vi alene véd. I stedet for en eksistens i historien et skema over fakta. Dette er i egentlig forstand u-historisk. Det er en benægtelse af historien og af os selv som historiske (og kultur-) væsener.

I stedet for historien som nøgne fakta, som Ole Brehm Jensen postulerer, har jeg et helt andet billede af historien for mine øjne: Billedet af næsten uendelige rækker af mennesker, der - som Martin A. Hansen så bevægende beskriver - alle begyndte deres liv i døbefonten, og som giver hinanden hånden i en fortælling, der strækker sig fra den første til os, lange rækker af bønder (for de fleste var jo bønder, sådan var den europæiske befolkning), som i mange århundreder ikke rigtigt kendte til bogstaver og til videnskab, ikke kendte anden bog end Biblen - men dén kendte de, for de havde hørt præsten læse af den og prædike, dén kendte de, ikke gennem videnskabeligt studium, men som mennesket, der gemmer Guds ord i sit hjerte. Skulle jeg kunne se på disse mennesker, som var før os, høre det ord, de har overleveret os, og hævde, at de var ude af stand til at forholde sig sandt til deres historie og deres folks historie - alt imens vi, som er videnskabelige, nøgterne og afmytologiserende, kan gøre det? De kendte deres historie i form af den fortælling, de viser, ballader, digte, billeder, de havde modtaget fra fortiden. I denne fortælling genkendte de sig som folk. De kendte historien, fordi de levede i de gårde, som deres fædre og forfædre havde bygget, og pløjede den mark, som, efter Guds godhed, gav dem næring, som den havde givet deres fædre. De var i deres historie, de var ikke uden for den.

Den historiske erfaring videregives. Den historiske erfaring, som har fundet sine ord, er stort set, hvad jeg forstår ved kultur. Kultur er ikke pynt eller ornament på menneskets tilværelse, kultur er, hvad mennesket er, og dette er lige så fundamentalt som det, at mennesket er skabt med "levende ord på sin tunge".

Passagen fra historiske fakta til fortælling kan eksemplificeres med Solsjenitsyns forfatterskab. Det, som Solsjenitsyn med sin gudgivne gave har formået, svarer i en vis forstand til fortællingens dannelse i folkenes historie.

Da Solsjenitsyn satte sig til at fortælle Gulags historie, begyndte han fra sin personlige erfaring af lejrens univers, som bragte ham en metanoia, en omvendelse af sind og hjerte. Han var selv ramt, han var mennesket, som levede sit folks historie. Han satte sig samtidig, ved at påtage sig en stor livsrisiko, til at indsamle de historiske kendsgerninger - det, der havde fundet sted. Men Gulag Øhavet er ikke en samling fakta, det er ikke blot de nøgne kendsgerninger. Af denne grund kalder han sit værk for "Et forsøg på et kunstnerisk studium". Bogen er en fortælling, hvor der udtrykkes en eksistentiel mening: Gud og mennesket, godt og ondt, liv og død. Solsjenitsyn talte her om livet, om millioner af menneskers smerte. Historien fik mæle. Og det er det centrale. De fakta, som Solsjenitsyn videregav, var ikke nye, de var ikke engang nye for Vesten, som havde haft mange muligheder for at vide, hvad der foregik i Sovjetunionen. Men fakta som sådan havde været stumme. Det er først, da Solsjenitsyn forvandlede det historiske stof til en menneskelig fortælling, at fakta fik stemme, og fortællingen om menneskenes smerte ramte menneskenes hjerte. Han talte om livet, og folk fra alle steder forstod dette.

I Det Røde Hjul - dette formidable epos om det russiske folks historie i 1800- og 1900-tallet - arbejder Solsjenitsyn også ud fra fakta, minutiøst samlet. Men han videregiver ikke kun fakta, men også noget andet og væsentligere. Historiske personer blander sig med fiktive, kendsgerninger blander sig med opdigtede hændelser, citater fra arkiverne blander sig med ord, som ikke er blevet sagt nøjagtig sådan, men som åbenbarer meningen med det, som blev sagt, og med det, som har fundet sted - og således lykkes det for Solsjenitsyn at skabe et sandt billede på sit folks historie: Sandt, fordi fortællingen er gennemtrængt af forkyndelse; sandt, fordi han taler sandt om mennesket, om menneskets hjerte, om menneskets krise. Han sætter ord på en hel epokes krop og ånd, han formulerer essensen af den historiske erfaring.

Hans fortælling er indbegrebet af et folks historiske fortælling.

Det er muligt, at der stadig vil gå nogen tid, inden det russiske folk virkelig kan høre den store forfatters fortælling, som så organisk udspringer af dets liv og ånd, og genkende sig i den. Men fortællingen er dér. Den er blevet skrevet.

Når jeg siger det, sammenligner jeg mit folks - det rumænske - situation med russernes. Mit folk har levet kommunismen. Kommunismen er faldet. Kendsgerningerne om kommunismens uhyrlighed er velkendte - for vi bærer stadig dens mærker på vor krop og Sjæl. Men vi kan ikke forholde os til det. Det er, som om alting fandt sted på en anden planet. Denne så grusomme side i vor egen historie er stadig noget, som forbliver os, der har oplevet den, fremmed. Vi véd, men vi forstår ikke. Vi véd, men det angår os ikke. Vi er rystet, men vi er stumme. Vor lidelse er blevet spildt på os. Vi kan ikke fortælle vore små børn om det liv, der har været vort. Vi har ikke ord. De ord, vi forsøger os med, forekommer os vægtløse, uvirkelige. De går i stykker i vor mund. Vi har ingen erfaring samlet: Vore hænder kan bære fængslernes mærke og andre usynlige ar - angstens spor i håndfladerne kan ikke ses -, men de er tomme.

Jeg er overbevist om, at først når det oplevede vil blive, ikke bare til fakta, men til erfaringen af fakta - om det så skal ske om 10, 20 eller 100 år -, først når erfaringen omsider vil finde sit udtryk, sine fortællinger, sine viser, sine billeder, først da vil alt dette - det halve århundrede, som knuste liv og ånd - tilhøre os menneskeligt som den historie, der er vores, og som vi kan lære af og overdrage til vore børn. Den kulturelle bearbejdelse af den historiske erfaring hører med til det at være menneske. Den hører med til den fælles bevidsthed, som kendetegner et folk.

Menneskelivet er mere end fakta, mere end det, der kan ses og måles. At leve sandt som menneske - sandt som det menneske, der hører Ordet om Kristus - er præcist at acceptere at være menneske.

Under Guds himmel synger Guds fugle deres sang. Under Guds himmel fortæller Guds børn deres fortællinger om hinanden i historien.

Monica Papapzu.


Afsluttende spørgsmål til Monica Papazu

(Tidehverv 2001, s.71-72.)
Det er ikke fordi, jeg gør mig nogen forestilling om at kunne få det sidste ord i min disput med Monica Papazu. Det er heller ikke fordi, jeg kan tilføje noget nyt i forhold til det, jeg allerede har skrevet.

Alligevel giver Monica Papazu's sidste indlæg mig anledning til at trætte Tidehvervs læsere med endnu en sidste afsluttende efterskrift.

Det er ganske mærkværdigt, at Monica Papazu bruger så megen energi på at få mig sat i bås som en gold rationalist, kun optaget af oplysningstidens elitære project. Hun mener øjensynligt, at kan hun blot få mig anbragt dér, behøver hun ikke i øvrigt forholde sig seriøst til, hvad jeg skriver. Jeg mener, det er ramt helt ved siden af, men det bidrager selvfølgelig til at fjerne focus fra den sag, der er os imellem, og som egentlig ligger tilstrækkeligt klart fremlagt i de foregående indlæg.

En bærende del af oplysningstidens tænkning og hele bevægelse var en lys og optimistisk tro på menneskets iboende muligheder. En lys og optimistisk tro på en lys og lykkelig fremtid for menneskeheden i forlængelse af de humane bestræbelser, man levede i og selv bidrog til. Det er blandt oplysningstænkerne udfoldet lidt forskelligt, men indgår som et bærende element hos dem alle.

Noget sådant vil Monica Papazu lede ganske forgæves efter hos undertegnede. Min position er nærmest den diametralt modsatte. Nemlig den lutherske - , at mennesket er således fanget i synd, at det umuligt kan rationalisere sig ud af synden eller på nogen anden måde komme til at lægge synden bag sig. Derfor er der ingen lys og lykkelig fremtid for mennesket hverken som enkelt eller som folk eller som menneskehed.

Denne fangethed i synd klæber ved alt det, der er os og vort, også vore folkelige fortællinger. Med dét sat som fortegn kan jeg såmænd tilslutte mig alt, hvad Monica Papazu skriver om den historiske fortælling som dét, hvori den historiske erfaring lever og overleveres fra slægt til slægt. Men netop dét fortegn betyder, at den historiske fortælling er til indvortes brug. Dermed mener jeg, at vi har vor kærlighed til fædrelandet i den fortælling og i de sange, der knytter sig til den. Der har vi selv fået kærligheden til fædrelandet overleveret, fået den sunget ind, og derigennem har vi ganske rigtigt modtaget vor moralske prægning. Og det giver vi videre til vore børn, når vi fortæller for dem og synger med dem. Ja, men netop det syndens fortegn, der er sat, betyder, at vi ikke uden videre kan tage vor egen historiske fortælling for pålydende. Vi kan ikke uden videre bruge den som afsæt for retfærdighedens hærgen og huseren i verden, fordi den retfærdighed historien udtrykker vor retfærdighed, og fordi den uret, der er overgået os, som er påført os af andre, som historien også beretter om, er vor uret og vor forurettelse. Synden klæber ved fortællingen og sætter selv- foran kærligheden og selv- foran retfærdigheden.

Derfor kan den historiske fortælling og de folkelige sange ikke uden videre bruges som afsæt for aktuel politisk stillingtagen og handling eller som retfærdiggørelse af det, der allerede er sket. (Sådan som det eksempelvis sker i Monica Papazu's bog om Det Sidste Slag på Solsortesletten.) Vi må nødvendigvis gribe i egen barm og spørge efter historiens afmytologisering. Konsekvensen af det modsatte, som jeg mener er Monica Papazu's standpunkt, er dette, at undtage den folkelige fortælling fra syndens fortegn og dermed bruge den som alibi og afsæt for selvretfærdighedens hærgen og huseren i verden. Hvis dette ikke er hendes standpunkt, og det er muligt, at jeg gør hende uret, så skylder hun i det mindste en forklaring på, hvorfor hun ikke havner i den konsekvens. Det er faktisk den forklaring, jeg hele tiden har efterlyst.

Jeg mener, hun selv leverer argumentet for mit standpunkt i sit seneste indlæg: "Fortællingen er ikke fakta, men oftest menneskeligt tilbageblik, når hændelserne har bundfældet sig i bevidsthedens og hjertets dyb, når smerten og tabet har gjort deres arbejde, når man har samlet sig, standset, tænkt, og fra faktas umælethed er gået over til sproget og fundet de ord, som forvandler hændelser til menneskelig erfaring.

Spontan eller langsom i sin opståen - historiske fortællinger opstår sommetider hundreder af år efter, at de historiske begivenheder har fundet sted---".

Mener Monica Papazu i fuldt alvor, at man i sin selvforståelse og i sin aktuelle politiske ageren ganske uproblematisk kan tage afsæt i den folkelige, historiske fortælling, som hun her beskriver den? Mener hun ikke, at man for syndens skyld skylder sin eventuelle modstander at spørge efter fakta i al deres skrøbelighed? Eller - nå ja - spørge efter historiens afmytologisering?

Med mindre Monica Papazu kan give mig forklaringen på, hvorfor det ikke forholder sig sådan, bliver jeg nødt til at mene, at det modsatte vil være at drive ideologi på historien, at guddommeliggøre sin egen fortælling og dermed legitimere selvretfærdigheden for fuld udblæsning.

Ole Brehm Jensen.


I historien - og ikke over historien

(Tidehverv 2001, s.100.)
Ole Brehm Jensens artikel med titlen "Afsluttende spørgsmål til Monica Papazu" (april 2001) viser endnu en gang den forskel, der forbliver imellem os, i opfattelsen af den historiske fortælling, som Ole Brehm Jensen forstår som et udtryk for "selvkærlighed" og "selvretfærdighed". Af denne grund - mener han - skal den altid læses med synden som fortegn og afmytologiseres ved en tilbagevenden til de rene fakta.

Denne opfattelse kan godt tage sig ud som en radikal forkyndelse, men den beror i mine øjne på en misforståelse. Der er ingen grund til at undtage en faktahistoriografi fra syndens kategori, fra den selvhævdelse, der er karakteristisk for mennesket, der vil hævde sit ene standpunkt i modsætning til den fælles nedarvede historieforståelse, og bringe sig selv ud af sit vilkår, som er selve sin historiske eksistens i et konkret historisk fællesskab.

I virkeligheden behøver den historiske fortælling ikke nogen ekstra markering af menneskets synd. Den taler åbenlyst om den. Den historiske fortælling, sådan som vi kender den hos de kristne folk i Europa, er et udtryk for det at leve sin historie i Evangeliets lys. Den indeholder en forkyndelse - en forkyndelse i situationen. Ofte er den en fortælling om synd, smerte og død, i håbet på Opstandelsen. (Kosovo-fortællingen er af denne kategori.)

Syndsbevidstheden, som Ole Brehm Jensen finder fraværende hos serberne, der ikke kunne opgive Kosovo (den har aldrig været fraværende i Kosovobiskoppens prædikener og offentlige taler og breve!), fritager ikke mennesket for den tragiske forpligtelse til at kæmpe for sit fællesskabs overlevelse. Ikke en selvhævdelses- eller selvretfærdighedskrig, men en "forsvarskrig", som Chesterton med rette betegnede som "den eneste krig, der kan forsvares".

Var dette forsvar nødvendigt? Ja! I sit aprilnummer bringer Dansk Folkeblad (Dansk Folke-partis publikation) den foreløbige liste over 27 kirker og klostre fra Middelalderen, som er blevet ødelagt af albanerne (UCK) siden den 13. juni 1999. (Hertil kommer 53 kirker af nyere årgang.)

Hermed takker jeg Ole Brehm Jensen for denne diskussion, som har givet os begge mulighed for i dialogform at uddybe nogle af vore tanker.

Monica Papapzu.