Sækularisering

Af Børge Diderichsen, Tidehverv, januar, 1959, s.8-12.

Foredrag holdt i studenterkredsen den 31. akt. 1958.

Den 31. okt. 1517 opslog Luther sine teser på kirkedøren i Wittenberg, den lutherske reformation tog sin begyndelse. Var det også en handling, der skabte eller dog var medvirkende til den moderne sækularisering, som har fundet sted siden og nu står i sin rigeste blomstring, især i de lutherske lande? Var sækularisering Luthers anliggende? Var den i det mindste en konsekvent og ønsket bivirkning af Luthers optræden? Eller var den ham fremmed eller i det mindste uvæsentlig?

Det er ikke min mening at besvare dette spørgsmål historisk, men da vi netop idag skriver den 31. okt., er det vel ikke urimeligt at lade tanken vandre tilbage og ligesom tage sit udgangspunkt i denne begivenhed. Måske har Luthers personlige strid for at vinde en nådig Gud haft et og andet at sige, som kan være vejledende, når emnet som i aften er opgivet som sækulariseringen.

Lad os i stedet for at fortabe os i det historiske begynde med det aktuelle.

Danmark er idag et lille, men velnæret land. Styreformen er demokratisk, det myndige folk afgør på tinge sine egne anliggender, hvilket sker med en ganske vital blanding af beregning og retfærdighed, følelsesfuldhed og forstandskulde, tradition og reform, samt en god vilje til at bevillige hinanden stadig større goder og bekvemmeligheder. Den demokratiske forfatning bekender sig til retsstaten - ikke retsforbundet -, idet den på liberalt grundlag hævder individernes lige ret for loven og visse umistelige rettigheder, som sikrer den lovlydige borger mod overgreb fra statens side - undtaget er dog det økonomiske område. Loven giver borgerne moralsk og religiøs frihed, ligesom den kunstneriske virksomhed kan udfolde sig frit.

Ligesom borgerne er deres repræsentanter på tinge konfessionsløse, men loven fratager dog den konstitutionelle monark religionsfrihedens privilegium. Trods religionsfriheden opretholder loven en statskirke, den rummelige evangelisk-lutherske folkekirke, dens præster er statstjenestemænd, men ingen er tvunget til at forblive i denne. Denne folkekirke, som jo i denne sammenhæng interesserer mest, øver traditionsmæssigt - ifølge inertiens lov - en vis indflydelse på landets borgere, men er for længst ophørt med at være kulturskabende, ja, det er endda tvivlsomt, i hvor høj grad den er kulturbevarende, selv om den anerkendes som sådan også af en stor del af de ukirkelige - i hvert fald så længe den anses for en forbundsfælle i politisk og social henseende. Det bør dog som et korrektiv tilføjes, at der blandt dens præster findes adskillige, som har mere begreb om kulturen og dens problemer end de fleste af de verdslige og videnskabelige kulturpersonligheder. Men numerisk tæller de ikke meget i en tid, der tænker i flertal.

Af den luthersk-evangeliske folkekirkes dalende indflydelse i verden følger nu ikke, at landet derfor skulle være mindre religiøst. Slet ikke. Den mennesket medfødte religiøse trang søger sig blot andre veje. Den vandrer frem ad disse, ofte i forklædninger. Den populæreste er vel for tiden den sociale maskering. Det fremgår tydeligt af, at også folkekirken gør sit bedste for at konkurrere på det sociale område. Derfor den megen tale om medmenneskelighed, interessen for mental hygiejne, sociale indretninger osv. Som man i de gode gamle dage ikke var noget pænt menneske, hvis man ikke tilhørte statskirken og deltog i dens gudstjenester, er man idag ikke helt akceptabel i godt selskab og kan ikke blive til noget stort, hvis man ikke er social. At være umoralsk eller amoralsk er jo ikke så slemt, men den asociale har ikke nogen egentlig existensberettigelse i velfærdsstaten. (Jeg bruger her ikke ordet social i partipolitisk betydning - som bekendt er alle politiske partier og kirken med social-liberal). Kirken forsøger at vinde med på farten så godt den kan, men det kniber undertiden, fordi den er utidssvarende klædt på og generes af en besværlig oppakning, som bl. a. omfatter nogle gamle bøger, også af den i indledningen omtalte Luther. Friere udfolder den sociale religion sig, hvor forbindelsen med den lutherske arv er løsere dvs. historiseret som tilbagelagt stadium, eller helt ophævet. En værdig repræsentant for denne folkelige religiøsitet og en gejstlig skikkelse af prælatformat, der forstår at give den værdige udtryk i tale og skrift er ingen ringere end socialministeren, cand. theol. Julius Bomholt. Han er landets egentlige primas. Den folkekirkelige er en øjenforblændelse.

Disse antydninger må her være tilstrækkelige til formålet: at sætte begrebet sækularisering i forhold til landets åndelige klima. Men inden vi kan gå videre må brugen af selve glosen sækularisering nok betragtes lidt nøjere. Det er nemlig et tvetydigt eller mangetydigt begreb, som har anstiftet megen forvirring.

I det teologiske sprog betegner sækularisering alle arter af frigørelse fra kirkens herredømme. Det kan dreje sig om nationalisering af kirkegods, det kan være staternes oprør mod kirkens overhøjhed eller skolelærernes afvisning af det gejstlige tilsyn med undervisningen eller den sidste rest af dette, tilsynet dvs. kontrollen med kristendomsundervisningen, det kan være videnskabernes uafhængighedstrang, der ikke vil lade sig spærre inde af andres dogmatiske magtsprog eller den offentlige moral, der ikke vil lade sig kyse i et musehul af kirkelige dignitarers hævede pegefingre. Sækularisation er kort sagt en omfattende emancipationsproces, en frihedskamp mod autoriteter, der ikke længere synes i pagt med sandheden. Den er sprængning af kirkens monopolstilling. Den er et udtryk for nye magter, som kræver herredømme og myndighed, den er arvingernes hensynsløse ragen til sig af den dødes skattet. Den er (eller var) revolution, henholdsvis evolution.

Som så mange livsanskuelsesord er også ordet sækularisering alt andet end et objektivt, historisk-videnskabeligt ord, selv om det naturligvis også i rolige tider kan optræde som udtryksord for historikernes kølige beskrivelse af et historisk forløb. Men det er ikke denne objektive brug af ordet, der interesserer her. Sækulariseringen betegner ikke i sig selv et gode eller et onde. Den der bruger det, vil på forhånd have taget stilling til dets indhold og således have tillagt det vurderingsprædikater: ondt-godt, formålstjenligt-skadeligt osv., han vil betragte det som en ven eller fjende, det vil være parole til anspændelse af alle kræfter for sagen eller imod den. Den der vil forstå, hvad det drejer sig om - og det må jo være meningen med et foredrag som dette - må derfor gøre sig klart, at sagen ikke er afgjort med en uovervejet tilslutning til eller afvisning af ordet. En sådan tilslutning eller afvisning kommer ikke ud over selvbekræftelsens illusion. Den imødekommer som enhver anden formel eller parole visse ønsker og interesser hos den talende og får ham til at føle sig som noget mere end hans personlige interesser er i sig selv, og skaber derved en indbildt legitimation for hans forehavende.

Så meget mere som ordet ikke blot anvendes negativt eller positivt af modstander eller tilhænger, men i selve sit indhold rummer en ejendommelig tvetydighed, som må afdækkes, inden vi kan gå videre.

Mens det nemlig er åbenbart, at sækularisationen altid betegner den historiske proces, gennem hvilken kulturen (i videste forstand) siden senmiddelalder og renæssance har frigjort sig fra kirkens overformynderi, er det på ingen måde klart, i hvilken forstand denne historiske linie også betegner en antikristelig bevægelse. Og megen forvirring opstår i vore dage ved at man ikke gør sig denne betydning klar i dens forhold til den antikirkelige betydning. Nogle spredte historiske bemærkninger kan måske her være på deres plads.

Kulturlivets afsked med kirke og kristendom, som den har fundet sted siden renæssancen er en altfor kompliceret proces til at den kan udtrykkes i den simple formel sækularisering. Den der gør det - med forargelse, beklagelse, eller fornøjelse og tro på fremskridtet - gør sig skyldig i en af de skrækkelige forenklinger, som moderne historisk begrundede livsanskuelser så ofte gør sig skyldige i. Det er overhovedet et spørgsmål, om ikke den vesteuropæiske samfundsudvikling havde fulgt omtrent de samme veje, om end måske i et langsommere tempo, hvis den var sket i forståelse med kirken. For den antikirkelige frihedskamp, som udkæmpedes på videnskabelige, sociale og politiske slagmarker, var dog kun een af de mange krigsskuepladser, på hvilken grundlinierne for de nye magters sejr blev trukket op. I og for sig er der jo ikke mange elementer i den moderne kultur, som ikke kirken, når enhver modstand var håbløs, ikke har kunnet affinde sig med eller ligefrem tilegne sig. Det gælder fx de tekniske og naturvidenskabelige metoder, den historiske forskning, de demokratiske statstanker, de liberale markedsteorier og de sociale velfærdsinstitutioner. Teoretisk og hypotetisk tør man måske hævde, at det 15. og 16. århundredes katolicisme og det 19. årh.s protestantisme med lidt større bevægelighed, frimodighed og sandshedskærlighed og lidt mindre senilitet, bekymring for sig selv og Vorherre og angst for at miste indflydelse og magt kunne have allieret sig med de nye opdagelser, den nye kunnen og viden, de nye politiske og sociale former og måske endog sat sig i spidsen for den vældige expansion. I hvert fald må det ikke overses, at udviklingen har været bestemt af mange faktorer, som ikke havde noget at gøre med kamp mod kirken. Et tegn herpå er jo, at mange af den nye tids repræsentative grundlæggere helt op i det 18. årh. ja, endnu i det 19. årh.s idealisme, trods al kritik af kirken, følte sig som repræsentanter for den sande eller egentlige kristendom. Renæssancens kunstnere stod i kirkens tjeneste, de lærde humanister sad i deres studerekamre som fromme mænd, de enevældige konger havde deres magt af Guds nåde. Man kan hævde, at filosofferne og naturvidenskabsmændenes gudstro ikke var sand kristendom, men også at den traditionelle katolske religion ikke var det. Det er ikke det, det drejer sig om for en historisk betragtning. Det skal her blot fremhæves, at de næsten alle - panteister, rationalister og deister - mente at tjene fædrenes Gud, hvorfor de da heller ikke fremkaldte noget brud med kirken - bortset fra den til indledning nævnte munk, som til gengæld havde et ganske andet anliggende end alle de andre. Renæssancen - ordet er selv som ordet sækularisering mere en opflammende parole end et ægte historisk begreb, præget af eftertiden til selvbekræftelse - er hverken den herlige morgenrøde efter middelaldermørket eller begyndelsen til alt det onde, som vi nu stikker midt i med det såkaldte sækulariserede, jegcentrede Prometheusmenneske i dets voldsomme oprør mod Gud som centrum. Også oldkirken havde sine rationalister - de hæderkronede apologeter i det 2. årh. var stærkt prægede af tidens oplysningsfilosofi. Også middelalderen havde sine mystikere, panteister, sekterer, rationalister, sine social-revolutionære, sine fyrster, som bød Roma midt imod.

Endvidere må det siges, at Sækulariseringen skifter karakter efter det kulturområde, indenfor hvilket den foregår. At bruge det samme ord om kongernes nationalisering af kirkegodset og Giordano Brunos nægtelse af at tilbagekalde sin overbevisning virker jo ikke just fremmende på forståelsen af, hvad der egentlig foregik og foregår idag.

Endelig vil den historiske betragtning minde om, at sækularisering jo forudsætter en bestemt historisk konstellation, hvor kirken virkelig i praksis udøver den højeste og mest universelle magt, både verdsligt og åndeligt. Sækularisering er således et negativt begreb, en opløsning af en omfattende syntese af verdslig og åndelig magt, som søges nedbrudt. Men en sådan magtfylde har kirken jo kun ejet i middelalderen. I det antike samfund nåede kirken aldrig en sådan dominerende tilstand, selv om den efter at være blevet statsreligion gjorde sig store anstrengelser for at blive den altbeherskende kulturfaktor. Og i tiden inden Konstantin, da kirken kæmpede for sin existens var forholdet til den græsk-romerske kultur et ganske andet. Et sækulariseringsproblem kendte urkristendommen naturligvis ikke - det skulle da være med omvendt fortegn, så at den selv var den sækulariserende, opløsende kraft i forhold til den traditionelle kultur. Man kan mutatis mutandis sige, at Celsus netop rejste den samme anklage for nedbrydende sækularisering mod kristendommen som kirkens mænd nutildags mod den moderne kultur.

Sækulariseringen er kristelig set hverken til at le eller græde over. Når konservative kirkepolitikere og fromme mænd og kvinder - især af de noget ældre årgange - fyldes af uro og fures af bekymring på Vorherres vegne over tidens verdslighed, så må det naturligvis blive deres sag. Kristelig set foreligger der ingen grund til bekymring eller forargelse. Når meget fromme og nidkære teologer fra kateder og prækestol ivrer mod den stadig fremadskridende verdsliggørelse, er det tilladeligt at trække på smilebåndet - selv om de gode mænd sikkert også vil finde smilet sækulariseret - målt på deres gravalvor. Når sækulariseringen doceres som historisk princip, der forklarer hele vor historie siden ugudeligheden og oprøret mod Gud tog sin begyndelse i og med renæssancen, må man atter minde den lærde docent om de skrækkelige forenklinger og spørge om det måske ikke var tænkeligt, at alt dette slemme og sørgelige, som det moderne menneske repræsenterer, ikke havde været til også tidligere, måske endog i selve kirken med al dens verdslighed og hyklede uverdslighed. Uden at være uhøflig kunne man måske i en pæn form føje det spørgsmål til, om ikke sådanne historiske oversigter og abstraktioner i virkeligheden tjener til selvbekræftelse for den gejstlige docent selv og hans samtid. - Når liberale og socialdemokratiske kirkepolitikere, højskolelærere og nidkære teologiske professorer, som på bunden anser sig selv for at være de sande fromme, glæder sig over verdsliggørelsens sejrsgang - ikke blot på egne vegne, men også på både kulturens og kirkens, så må man sige, at det jo må blive deres egen sag. Kristelig set foreligger der ingen grund til frydeskrig. Hvad kristendommen befatter sig med er uafhængigt af kulturens afkristning. Når præster og teologer med sækulariseret klædedragt og moral hilser verdsliggørelsen som en sejr for evangeliets frigørelse og en sen, men dog velkommen konsekvens af den lutherske reformation, er der dog vist tale om en ubetænksomhed, eftersom et kristenmenneskes frihed betyder troens frihed - ikke det borgerlige livs emancipation fra Guds lov.

Men det er tillige klart, at begge disse kirkelige tendenser, som jo i mange henseender er mere typiske for den kirkelige situation i vore dage end de traditionelle kirkelige retninger, hver især indeholder muligheden for forfalskning. De beklagende og bekymrede derved, at de forveksler kirkens magtstræben, dens egentlige verdsliggørelse, med kampen for evangeliets frihed og troens udbredelse. De glade og ubesværede derved, at de gør demokrati og oplysning, socialliberalisme og retsstat til det bestemmende, som derfor også kommer til at bestemme, hvad der er kristendom. Resultatet bliver da, at demokratisk socialisme og kristendom bliver nogenlunde eet fedt. Og resultatet, som ikke er uden komik, er dette, at vi her i landet ser de konservativt-kirkelige befinde sig i en slags ufrivillig sækulariseringstilstand, mens de sæku-lariserede med deres både-og af kristendom og demokrati i virkeligheden lever i en sammenblanding af sfærerne, som kommer ud på eet med en religiøst forstået, demokratisk socialisme, hvor blot de ideologiske udtryk varierer fra kirkeministeriet til socialministeriet.

Sækulariseringen er et historisk betinget fænomen, dvs. der består ikke et konstant forhold mellem kristendom og kultur. Ikke blot i den almindelige betydning, at det ideale forhold, hvordan det så end bestemmes, ikke altid kan realiseres, fx. ved at hele kulturen gennemsyredes af kristendommens ånd, men i den absolutte forstand, at der intet konstant forhold findes. Det er ikke kristendommens sag at etablere et bestemt og almengyldigt forhold til kulturen - og har den forsøgt det, er den altid i samme grad kommet galt afsted, som det er lykkedes den at vinde indflydelse. Det er jo igrunden slet ikke så overraskende, at en kristendom, der som kirke vil gøre sig gældende i verden, selv bliver af denne verden. Ikke blot, fordi den nødvendigvis må opsuge den forhåndenværende kultur i sig - tænk blot på den oldkatolske kirke med dens dybe rødder i jødisk og græsk-romersk kultur - eller omvendt på den moderne socialdemokratiske kultur med dens dybe rødder i kristen kultur - men fordi dens sejr, som evangeliet vinder over verden, absolut intet har med kulturkamp at gøre.

Hele forvirringen omkring emnet sækularisering skyldes, at man i debatten sammenblander to betydninger af ordet. Man betegner dermed kampen for frigørelsen for kirkens autoritet, men tager tillige ordet i betydningen kulturens afkristning. Denne dobbelthed i betydningen viser igen tilbage til et afgørende spørgsmål angående hele kristendommens væsen, forholdet mellem kirke og kristendom. Det er jo allerede ganske abstrakt klart, at er kirke og kristendom identiske, er kampen mod kirkens formynderskab og kulturpolitik det samme som afkristning. Består der et mere dialektisk forhold mellem kirke og kristendom, er frigørelse fra kirken ikke uden videre identisk med afkristning.

Efter luthersk tankegang, som ganske vist altid har haft svært ved at gøre sig gældende blandt lutherske kirkemænd, er kirke og kristendom ikke uden videre identiske - heraf den megen tale om synlig og usynlig kirke, kirken i egenligste forstand og i videre forstand osv. Den lutherske kirkes livselement er denne splittethed i kirketanken. Fristes den til at svigte denne arv, er den sig selv utro. - Det er måske ikke overflødigt at føje til, at også selve det dobbelte kirkebegreb kan misbruges og er blevet misbrugt i retning af selvhævdelse. Ja, det pinligste i vor tids kirkelige debat er den bastante og bombastiske selvsikkerhed, hvormed uroens, uvishedens og troens tale føres frem i aviser og på prækestole, og den er tillige et overbevisende vidnesbyrd om, at sækulariseringen ikke i sig selv er et evangelisk anliggende. - Fører man de lutherske kirketanker ud i deres konsekvens er kirken ikke noget andet og mere end det sted, hvor ordet om den himmelske fader, der antager sig de enkelte vildfarne mennesker som sine børn, høres i tro. Det er det sted, hvor kampen står mellem hellighed og verdslighed, mellem tro og forargelse, og denne strid er altid kun den enkeltes sag. Kristelig set kan han slet ikke komme videre. Og hvad der sker i kulturen og verdenshistorien og samtiden er et biprodukt, som snart ser sådan, snart sådan ud. Set herfra kommer der noget uendelig komisk over den iver, hvormed striden om sækulariseringen føres fra begge sider.

Denne troens kamp er ikke verdensflugt i ydre forstand. Hvor det er troens kamp, der kæmpes, er troen så lidt som kirken en værdi i sig selv, overhovedet noget positivt, en lære, et princip eller en følelse. Troen er ikke selvbeskuelse eller selvoptagethed. Et kristenmenneske lever jo som menneske i en kultur og ikke udenfor den. Naturligvis er han et kulturmenneske og må leve som det stykke verden han nu er og i den omverden som er hans. Hans liv går hen i optagethed af livets mangfoldige problemer, hans stillingtagen kræves bestandig. Han vil herunder også tage stilling til sækulariseringens problemer, men aldrig identificere dem med troens. Han ved, at kristendommens sag ikke står og falder med bestemte reguleringer af kulturproblemer, fordi kristendom ikke er mer eller mindre kristelig eller kirkelig kultur, men at existere som kristen i det complexio oppositorum som enhver kultur altid vil være. Han vil prøve i livets mangfoldighed at høre evangeliets dom over alt menneskeligt, det kirkelige og kristelige indbefattet og dets vidnesbyrd, at dommen er oprejsning og frihed.

Var det ikke det dr. Luther mente, da han formulerede den første tese:

Da vor herre og mester Jesus Kristus sagde: gør bod osv, vilde han, at hele de troendes liv skulle være bod.