Søren Kierkegaard og det absurde

Af Svend Ryø-Pedersen, Tidehverv, 1964, oktober-november, s. 78-80.

Det er blevet moderne at være absurd. Vi taler om absurd teater, malerkunst, digtning, musik osv., og har modernisterne, venstre-intellektuelle og absurdister, som alle ser en ære i at betragte tilværelsen meningsløst. Disse brave folk er alle glade for deres fine titler og de er endnu mere glade for, at ingen forstår dem. Spidsborgeren forstår ingenting - netop fordi han er spidsborger, og man mener at have fået fat i noget, som man inderst inde er meget lidt tilbøjelig at dele med andre. Begreberne er blevet tømt for deres indhold og svæver i luften som en abstraktion. De "siger" os ikke noget og lader os kolde og ligegyldige. Hvorfor gør de det?

Fordi vi ikke er engageret. Når et maleri ligeså godt kan forestille det ene som det andet eller et stykke musik ophæver grundlaget for al tonebygning, så kan man naturligvis betragte det som et interessant fænomen eller beundre teknikken i det. Men vor værdiskala - som jo hænger sammen med vort liv - er sat ud af funktion og egentlig er vi ligeglade. Er det reaktionær tale? Måske men gør det noget!

Nej, for sandheden er jo den, at den "absurdisme", som i dag er højeste mode, i sit væsen er lige så uskyldig som et sæt fjerbold. Og det er den, fordi, som allerede nævnt, den er uengageret. Men der findes en anden form for absurdisme, som forpligter et menneske på liv og død. Det er den Kierkegaard taler om, først og fremmest i sit eget gudsforhold, men også til det som denne artikel handler om, forholdet til Job, Abraham og Isak. Der findes kun een form for absurdisme, som er omtale værd, siger K., og det er den at tro mod sin forstand - et martyrium som spekulanten til enhver tid er fritaget for. Det er det radikaleste af alt, fordi "en større rædsel end at tro mod sin forstand kan intet menneske komme ud for". Det er derfor den eksistentielle tænkning begynder med fortvivlelsen og ikke, hvad filosofien ellers gør, forundringen.

For at bevise det absurdes eksistentielle værdi lader Kierkegaard altså disse tre personer optræde for os, og han lader dem alle, hver på sin vis, udtømme alle muligheder i begrebet. Om Job hedder det, at "han har bevist omfanget af sin verdensanskuelse ved den urokkelighed, med hvilken han veed at undgå alle snilde etiske udflugter og snedige anløb". K. kalder Job en desperat og halvgal mand men sætter ikke destomindre hans liv ind mod både de græske filosoffer og Hegel og prøver at bevise, at Job har sandheden i sig. Vil man søge sandheden hos Job, må man suspendere hele den øvrige filosofis grundprincipper. Men at skulle finde sandheden hos en skrigende og halvgal mand, deri ligger den første forargelsens mulighed. Når Kierkegaard forlader Hegel for i stedet at lytte til Job, er det det samme som at forkaste fornuften og dermed blive smidt ud i det absurde. Eller man kan sige, at her er forskellen på den spekulative filosofi og den eksistentielle tænkning. At stå ansigt til ansigt med det absurde vil sige at måtte suspendere det etiske, da det etiske træder i vejen for det absurde.

Den eksistentielle tænknings berettigelse står og falder med, at mennesket bilder sig ind og praler af at vide, at det er helligt og retfærdigt. Heri ligger grundlaget for al vildførelse. I denne "viden" ligger videreførelsen af det græske kundskabsideal, hvor al synd skyldes mangel på viden. Tanken i sig selv er anstødelig: at frugterne fra kundskabens træ har forgiftet sjælene i århundreder ligesåvel som ulydigheden mod Guds vilje og kødets lyst. Men jævnfør ordene at alt som ikke kommer af tro er synd, vil evangeliet ikke kunne tilfredsstille den moderne kulturs fordringer, hvor kundskab er magt. I evangeliet lever kun sandheden der, hvor kundskaben hører op. Men at forsage kundskaben vil sige det samme som at forsage fornuften, og fornuften er jo ifølge Kant de almene og nødvendige sandheder, som vi altid higer imod. At opgive fornuften ville i vor verden blive menneskets undergang, men at opgive fornuften i sit trosforhold ville være en lige så rystende begivenhed. Kierkegaard siger om dette: "at opgive fornuften er det største af alle martyrier, eller sagt med andre ord, at fornuftens magt og suveræne rettigheder udelukkende hævder sig ved synden. Hvis mennesket virkeligt i alvor ville tilegne sig skriftens sandhed, ville fornuften med et tabe sin rettigheder og komme til at spille den rolle som er dens, lydighedens. Indvendingerne mod kristendommen kommer aldrig af tvivl, men altid mod ulysten til at lyde. Derfor har man hidtil kæmpet i luften med indvendingerne, fordi man har kæmpet intellektuelt med tvivlen, istedet for at der skal kæmpes etisk med oprøret".

Altså: hvad er Hegel og de andre mod Jobs fortvivlede tale? Det store ved Job var, at han trods sine ulykker - eller på grund deraf - krævede sin ret af Gud. Det er falskhed at ville give Gud ret, når man selv lidenskabeligt mener at have det. Derfor måtte det ende med et tordenskrald, fordi han gik i rette med Gud, og fordi han, menneskeligt set, var "uforskyldt" i sine lidelser. Jobs kamp forstås umiddelbart af menneskene, fordi det er deres egen kamp, der stadig udkæmpes. Det er i den forbindelse ligegyldigt, om han er etisk eller ej. Spørgsmålet er, om man kan angribe loven med skrig og forbandelser - altså tomme hænder - uden lydighed og forståelse. Jobs venner vil ikke indrømme overfor ham, at hans klager er berettiget, men, siger Kierkegaard, Job skal have lov til at klage, da det hele jo i hans øjne er meningsløst. Han får ikke noget for sine lidelser, derfor kan vennerne sagtens stå og "gjøe" ad ham, de har jo deres på det tørre. Kierkegaard rokker her ved det etiske som højeste livsprincip og giver Jobs venner uret. Job, hans venner og vi andre lider ikke, undtagen vi får noget for det. Det etiske spærrer vejen for det kristelige.

Anderledes med Abraham. "Når jeg tænker over Abraham," siger K., "er jeg som tilintetgjort. Jeg får i ethvert moment øje på hint uhyre paradoks, der er indholdet af Abrahams liv, i ethvert moment bliver jeg stødt tilbage og min tanke kan, trods al sin lidenskab, ikke trænge ind i det, ikke komme et hårsbred videre. Jeg anstrænger enhver muskel for at få overblikket, i samme øjeblik bliver jeg paralytisk. Dog, derfor mener jeg ingenlunde, at troen er noget ringe, men tværtimod, at den er det højeste, samt at det er uredeligt af filosofien at give noget andet i stedet og lade hånt om troen. Filosofien kan og skal ikke give troen, men den skal forstå sig selv, og vide, hvad den byder og intet tage og allermindst franarre menneskene noget, som var det intet".

For troens domstol vil Abraham vinde sin sag, men for etikkens domstol er hans tro et anklagepunkt imod ham selv. Ifølge den vil han aldrig få Isak tilbage. Den kan kun lovprise hans handling udfra det standpunkt, at det er en offerhandling. Men da Abraham hæver kniven mod Isak, tror han bestemt, han får ham tilbage. Det retfærdiggør hans handling for troens domstol. Shakespeares Falstaff spørger, om det etiske kan sætte et ben på. Abraham spørger, om det etiske kan give ham Isak tilbage. Nej - det er en indbildning, altså må det etiske suspenderes. Det vidste Abraham. Han turde kun hæve kniven mod sin søn, fordi han vidste, at det etiske og Gud ikke identificerer hinanden. Er der forskel på Shakespeares komiske figur og troens fader? Nej, egentlig ikke. Etikken retter sine bandstråler mod dem begge, men kan ikke røre dem. Ligeledes med Job. Hvis Sokrates i egen høje person - med vid og ironi - var stillet over for Job, måtte han blive tavs, fordi Job søgte sin frelse i det eneste grundbegreb, der findes, Gud. Job havde jo også suspenderet det etiske med sin jamren og klagen. Men han søgte Gud for hvem intet er umuligt - som kan give ham tifold tilbage, sætte Falstaffs ben på, give Isak tilbage til Abraham osv.

Her er vi ved det, som Kierkegaard kalder "troens afsindige kamp for mulighed". Kan man kæmpe mod etikken, som jo både er forbundet med nødvendigheden og fornuften og dermed råder over grusomme våben mod den, der ikke vil bøje sig? Det frygtelige våben er angsten, som lammer sit offer fuldstændig. Det er det, K. mener, når han siger, at han ikke kan gøre troens sidste bevægelse, og at den styrter ham i afmagt. Men Abraham er kommet forbi dette stadium. Han er kommet dertil, hvor alt forlanges af ham, uden at han fatter meningen dermed. Derfor må Abraham stå alene her, fordi der ikke klages.

Men nu angsten - angsten for intet, hvad med den? Når Kierkegaard hævder, at filosofiens oprindelse ikke skal findes i forundringen, som var grækernes kendemærke, men i fortvivlelsen, hænger det nøje sammen med hans begreb om angst. Sålænge man undres, har man endnu ikke berørt tilværelsens inderste kerne, kun fortvivlelsen kan føre dertil. Men angsten, som er angsten for intet, kan fortvivlelsen fordrive den? Det er hele kampen i en nøddeskal, for der hører, siger K., et rent menneskeligt mod til at give afkald på hele timeligheden for at vinde evigheden. . . men der hører et paradoks og ydmygt mod til nu at gribe hele timeligheden i kraft af det absurde, og dette mod er troens. Ved troen gav Abraham ikke afkald på Isak, men ved troen fik Abraham Isak.

Nietzsches og Kierkegaards syn på mennesket falder på mange punkter sammen. N.'s tale om det faldne menneske er K.'s tale om arvesynden. Da N. har forkastet kristendommen, kan han ikke tale om arvesynden, men siger i stedet syndefaldet. De ser begge i Sokrates den viseste af alle og det faldne menneske par excellense. Da Sokrates i sin tænkning om synd og dyd til sidst måtte støde på det absurde, blev han forskrækket og tog sin tilflugt til den rationelle filosofi. Kundskab og visdom var for ham den eneste vej til en løsning af livets mysterier. Det er derfor på en måde forbavsende, at Nietzsche dømmer Sokrates som "en falden", da et faldent menneske jo ikke kan frelse sig selv. Men kundskaben herom, som jo Sokrates besad, gjorde kun hans skyldighed endnu større. I Sokrates' "leg med dyden" ser N. som K. det faldne menneskes desperate kamp for at hive sig selv op ved hårrødderne. Som etiker, som Job vil Sokrates sejre, som Abraham falder han. I sin iver efter at frelse sig er mennesket allerede faldet og giver sig i stedet til at prædike. Så kan man spørge, om det er muligt at prædike bedre end Sokrates!

Der er ingen tvivl om, at det ville have oprørt Sokrates at læse Kierkegaards værker. Det, at ethvert menneske selv skal bestemme, hvori dets Isak består, det er virkelig forargeligt.

Menneskeligt set er frelse en umulighed. Den er lige så absurd som troen er det. Håbet består af, at for Gud er alting muligt, og muligheden forstås kun af den, som har indladt sig med Gud. I denne sætning finder K. vej ud af det umulige, altså udenom fornuften. "Hvad skal jeg med naturens og aritmetikkens love, hvis de af en eller anden grund mishager mig," siger Dostojewski, "det er klart, at det ikke vil lykkes mig at vælte denne mur ved at løbe panden imod den, men jeg overgiver mig ikke, fordi det er en stenmur. Som om en mur skulle være en beroligelse og der i den skulle gemme sig blot et eneste fredsbudskab, og det kun fordi 2 og 2 er 4. At forstå alt er noget helt andet, at fornemme alt, alle disse umuligheder og alle disse stenmure. Og så alligevel ikke at finde sig i disse mure, hvis det mishager en at resignere".

Man tillader sig altså at tvivl på fornuftens og bevisernes ubestikkelige værdi, hvilket naturligvis forarger den spekulative filosofi - for hvordan kan nogen tillade sig at sætte sandheden på porten, blot fordi det ikke passer ind i hans kram. Her kommer K.'s uendelige fortvivlelse ind, angsten for intet eller intet, som føder angsten og som følger os fra fødsel til død. Vi er både angste for det liv vi lever og for Gud og i enhver betroelse til ham prøver vi på at sikre os, at intet truer fra hans side. Så er der da kun det absurde tilbage, for fornuften kan ikke bortjage denne angst, tværtimod, den nærer den kun.

Men sandheden er jo Gud og det af ham skabte, og alt, der ikke kommer af tro, er synd. Kun troen, en tro, som ikke overvejer, som intet "ved" og intet vil vide, kun denne tro er kilden til de af Gud skabte sandheder. Den spekulative filosofi vil "forklare" det onde som et resultat af verden. Den eksistentielle tænkning overskrider forklaringernes grænse og lægger alt i Guds hånd. Her vender vi tilbage til udgangspunktet, at al sand tænkning er fortvivlelse, men det var denne fortvivlelse som gav Kierkegaard kraft til at hæve sig over det sædvanlige, åndelige niveau. Hans følelse af afmagt var en afmagt over det intet, som satte alle rædslerne igang, nemlig arvesyndens rædsler.

"Intet" er med synden - hvilket er det samme - trængt ind i verden og har overvældet mennesket. Den intellektuelle har intet svar herpå, tværtimod knytter han - måske mod sin vilje - det stærkere til sig, hvorfor det på en måde vil beherske livet, hvilket der gives nok af eksempler på. Meget få i vor tid har mod til at befri sig for dette åg. Meget få tør lovprise det absurde i troens retning. Men - absurdisme i ordets virkelige forstand er at tro mod sin forstand. Det er den vanvittige kamp for det mulige - eller umulige om man vil - det er at tro på den Gud, for hvem alt er muligt, ikke filosoffernes Gud, men Abrahams, Isaks, Jobs og Jacobs Gud.