Filosofi og forkyndelse

Af John W. Hørbo, Tidehverv, marts, 2005, s. 61-64.

Nogle teologiske reaktioner i anledning af Kai Sørlanders artikel i Tidehverv november 2004: Det absolutte og de politiske idealer.

Som teolog burde man måske være taknemmelig for en filosof, som vil tillægge kristendommen en afgørende betydning for en rationel holdning til politik og politiske idealer. At tillægge kristendommen den betydning, det er, så vidt jeg har forstået det, hvad Kai Sørlander vil. Uden at tage stilling til kristendommen som sandheden, ser han, at kristendommen understøtter et fornuftigt forhold til det politiske. Den åbner vejen for den rationelle holdning i politiske sager. Og det så meget mere, fordi vi dag står over for en politisk faktor ved navn Islam, som netop gør det modsatte.

Selve Kai Sørlanders fi losofi ske argumentation vil jeg ikke bedømme anderledes end ved at sige, at det lyder rigtigt. Jeg forstår det således, at man ikke kan sige det ene og samtidig sige det modsatte. Der er en logisk tilgang til virkeligheden, som skal respekteres, hvis der skal være mening i det, vi siger, Det er groft forenklet, fra min side, fordi det er ikke i disse sager, at mine teologiske reaktioner opstår. De opstår på det sted, hvor fi losofi en og teologien krydser hinandens spor.

Egentlig kunne man sige til Kai Sørlander, at det er udmærket, at han driver fi losofi på en måde, der vil kunne lære os atgennemtænke sagerne ordentligt, strikte og konsistent, men hold fingrene fra kristendommen. Ligesom man driver matematik uden at blande kristendommen ind i det. Det lyder måske lidt uelskværdigt, men det er altså kun ment som "skomager, bliv ved din læst, det tjener dig bedst".

Grunden til, at det er vigtigt for Sørlander at få kristendommen ind i sine politiske overvejelser, ligger for mig at se i en historisk tolkning af kristendommens betydning for udviklingen af vore samfund i den vestlige verden. Sørlander ved noget om historien. Det, han ved, er det, som han selv tolker, og det, mener jeg, er et meget usikkert udgangspunkt, og det kan aldrig blive et tvingende argument.

Om kristendommen virkelig har ført til den sekularisering af det politiske, som vi dag står i, - det er en tvivlsom sag. Rigtignok betyder reformationen en skelnen mellem de to sværd, men det er sandelig både bødlen og prædikanten, der er Guds redskaber til velsignelse for samfundslivet. Der er tale om en religiøs helhedsopfattelse af samfundslivet, hvor det sekulære egentlig er en specifi k teologisk sag.

Der er egentlig ikke sekulariseret noget. Alt er helligt; om det så drejer sig om at samle et halmstrå op, sker det for Guds åsyn, for nu at minde om Luthers udtryksmåde. Det sekulære kristendommen er ikke en frigørelse til rene rationelle valg, men det er en frigørelse fra, at gerningen afgør et menneskes forhold til Gud. Gerningen retfærdiggør ikke, men enhver gerning skal ikke desto mindre udføres i ansvar over for Gud.

Luther giver fornuftens dømmeevne stor margin og lader således ikke livsførelsen bindes af religiøse regler, men det ophæver ikke, at alt er under ansvar over for skaberen og derved i virkeligheden slet ikke sekulariseret i den forstand, som vi taler om det i moderne tid.

I det samfund, som Luther ser for sig, er der heller ikke religionsfrihed, og slet ikke ligestilling. Der er ligestilling for Gud, men ikke i det verdslige liv, hvor ansvaret for samfundet hænger nøje sammen med dets hierarkiske ordning og feudale struktur. Fyrsten ejer og leder sit fyrstendømme.

Derfor kommer det også senere til at hedde, at den religiøse orientering, som fyrsten har, gælder i hans område. Det er meget lidt religionsfrihed, selv om det indebærer en afsvækkelse af religionsufriheden, idet det universelle i en bestemt aftegnet religiøsitet opgives.

Luthers syn på jøder og tyrker er heller ikke et udtryk for religionsfrihed. Man betragter hans synspunkter som en udskridning, men det er set med eftertidens øjne. For Luther er det afgørende, at tyrkers og jøders indflydelse vil betyde en ødelæggelse al samfundet, fordi det er politiske bevægelser, ligesom hans kristendomsopfattelse også fører til politiske indgreb. Man kan sige, at der er tale om modstående politiske opfattelser. Når bondeoprøret skal slås ned, så er det, fordi det er båret af en falsk teologi, og den modsvares så af en politisk handling, begrundet i en sand teologi.

Her kunne man også nævne, at Luther i modsætning til paven ikke taler for korstog, men han taler for, at fyrsterne tager sig sammen og jager tyrkerne på porten. Og hans begrundelse for ikke at ville drage på korstog er religiøs, fordi han mener, at ingen har retten til at være på Guds parti. Således skelner Luther mellem religion og politik, men han adskiller ikke, fordi hans valg er religiøst begrundet.

Det samfund, som ser sig i gæld til reformationen, ortodoksiens periode, er blottet for religionsfrihed og åndsfrihed. Så kan man diskutere, om det er kristendom, eller om det er en magtsyg kirkeinstitution, der driver sin politik, men man kan ikke entydigt sige, at reformationen fører frem mod det moderne samfund. Ortodoksien lå langt fra det, og kirken blev et instrument også i magthavernes hånd. Kirken understøttede i virkeligheden, hvad vi i dag meget let kunne komme på at kalde et totalitært samfund.

Med hensyn til oplysningstiden nævner Sørlander forskellen på fransk og engelsk oplysningstid, Og han mener her, at den engelske oplysning sker i en vis forståelse med kirken, og det er jo rigtigt nok, men heri ligger også på den anden side bag hele denne tolerance- politik, som sætter sig igennem efter John Locke, også en klar fornemmelse af, at den politiske magt er bundet af den religiøse anskuelse.

Kristendommen er virkelig normen og sandheden, men det er den så kun så langt, som den er nationalt rodfæstet. Det er ikke det billede, man i dag ønsker at give af oplysningstiden, men katolikker og muhamedanere kan i hvert fald iflg. Locke ikke accepteres, fordi de adlyder en magthaver uden for nationen. Ingen må se sig bundet af en international myndighed. Det er for mig at se et vigtigt notabene til hele den megen tale om oplysningstiden som frigørelse og sekularisering. Det er i hvert fald ikke så entydigt, som man taler om det, når oplysningen bliver sådan et slags ideologisk overbegreb. Den engelske oplysning er et skridt videre end reformationen, men den er sandelig også dybt forbundet med reformationen i den forstand, at kristendommen er sandheden. Nok tales der om en almen religion, men den almene eller almindelige religion henter hele sit væsentlige indhold fra kristendommen. At tolkningen af kristendommen i dag ses som vildspor for os dialektiske teologer, ophæver ikke, at den engelske oplysning i sit udgangspunkt i høj grad er religiøst funderet og ikke den totale frigørelse til rationel tænkning.

Sørlanders opfattelse af kristendommens indflydelse på den historiske udvikling bygger på en historisk indsigt, men er og blive en tydning og sammenfatning, som må stå for Sørlanders egen regning, eller for at sige det lidt mindre høfligt. Det er ideologens tydning, og den er altid et spejlbillede al ideologen selv.

Andre muligheder kunne være, at kristendommen står for det mest modbydelige åndelige tyranni, og der ser vi spejlbilledet af ateistens had til kristendommen, og man vil hver især påberåbe sig den historiske analyse som grundlaget for bedømmelsen. Tænk blot på, hvad moderne religionshistorikere, såkaldte religionshistorikere, kan udspy af galde om kristendom og religiøsitet i det hele taget. De ser ikke, at rationaliteten sikres ad den vej, men de sikrer den heller ikke selv med deres antireligiøse hetz.

I stedet for dette ville jeg hellere rendyrket tilslutte mig en teologisk tolkning af historien, som ser, at vor virkelighed ændres med Jesu indtræden i verden, At sige det er en trossag. Det har jeg faktisk redegjort for i samme tidsskrift, som Sørlander udtrykker sig i, i min omtale af Gogartens hævdelse af det teologiske historiesyn, som i sit udgangspunkt netop er bevidst partisk og ser forkyndelse af individets frihed ved Jesu indtrædelse i verden og ser den fuldbragt ved den hellige historie om Jesus Kristus. D.v.s. ser det forkyndt i historien, men ser det ikke som en proces i historien. Her er der taget højde for, at vi altid ser historien i lyset af vor tro eller vantro, men det vil jeg ikke nærmere komme ind på her, blot sige, at historien giver ikke en klar besked om, at den moderne sekularisering skyldes kristendommen og holdes i live af kristendommen, i hvert fald ikke som den rene rationelle tilgang til det politiske.

Som eksempel kunne jeg dog nævne, at vi taler om, at den danske grundlov er en kristen grundlov. Det vil jeg godt skrive under på, men ikke se det som et resultat af en historisk udvikling, men som en teologisk vurdering af grundloven her og nu. Det afgørende ved grundloven er teologisk set to forhold. Det ene er, at den ser sit formål i at beskytte borgeren mod overgreb fra statsmagten. Borgeren er normen i betydningen, at hans liv og ejendom skal respekteres af magthaverne. Der er ikke noget ideal, som er formen. Det er ikke en tro på statsmagten, men det er forståelsen af, at magt korrumperer, og at man derfor må sætte grænser og regler for dens udfoldelse. Det er ikke noget positivt syn på magtudøverne og heller ikke på den demokratiske magt. Og det vurderer jeg til at være god teologi. Magtudøvelse er uundgåelig, men man skal vogte magtudøverne. Det andet forhold er, at grundloven er uden målsætninger. Den skal ikke noget sted hen. Den er ikke på vej til et gudsrige eller paradis og står her i modsætning til både EU-forfatning og internationale konventioner. Politik er relativeret til at holde onde kræfter i skak, og det er så ganske i overensstemmelse med kristentroen. Der er ikke tale om politiske idealer, men der er tale om så vidt muligt at beskytte borgeren mod politiske indgreb, og selvfølgelig også holde genstridige borgere på plads. Det bunder jo netop ikke i ren rationalitet, men stemmer med en religiøs selvforståelse, og det ses netop kun, hvor denne selvforståelse er nutidig intakt. Derfor kan modernisterne heller ikke se dét gode ved grundloven, som teologerne vil se, hvor rationelle de så end påberåber sig at være.

Her argumenterer jeg ikke med historiens ret, men her argumenteres ud fra et teologisk udgangspunkt. Så meget om det.

Nu mener Sørlander, at den rationelle metode fører frem til nogle uomgængelige ideale krav til samfundsindretningen. Han kalder det for det etiske konsistenskrav. Vi er personer. Vi er under et etisk krav, ikke alene bundet til at følge vore impulser. Man kan ifølge Sørlander gå fra konstateringen af det etiske krav til at udlede et indhold. Og det gør han så meget forsigtigt. Han siger, at vi som personer skal kunne leve her. Basiskravet er, at man hjælper dem, som ikke kan selv. Det næste skridt er politiske beslutninger, som er nødvendige i et samfund, og som ingen kan have forret til at beslutte, ergo har alle politisk ligeværdighed, og det fører til en eller anden form for demokrati.

Det, som sker her, er med andre ord, at en bestemt filosofisk metode fastlægger noget uomgængeligt, og man kunne også sige universelt. En etisk fordring, som udspringer af det forhold, at vi er til som personer, der har en viden om, hvad vi selv gør, og derfor er under ansvar.

Sørlander ønsker at sætte et skel mellem sin universelle grundindsigt og menneskerettighederne. Skellet retfærdiggøres af, at Sørlander primært taler om fordringer, der skal opfyldes, og ikke rettigheder, man skal have opfyldt. Rettighederne gøres derimod absolutte i en ideologisk sammenhæng, den postmodernistiske, hvor man samtidig hævder, at intet er absolut. Denne selvmodsigelse er det væsentlige i Sørlanders kritik af hu- manisterne. Rigtigt siger han, at det må lægges hen til de enkelte samfund at opfylde fordringerne, så at de kan realisere rettighederne inden for deres samfund.

Men fordringerne er så de basiskrav, som rationelt rejser sig. Vi er individer. Vi skal kunne leve. Vi er ansvarlige, fordi vi har en viden om os selv og vore handlinger. Af denne givne virkelighed kan man efter Sørlander aflede nogle basale universelle krav for samfundsindretningen. Vi kommer til den sociale ansvarlighed. Vi kommer til demokratiet. Vi kommer til åndsfriheden og religionsfriheden. Vi kommer til det moderne samfund, som det kan skildres i disse begreber eller idealer eller målsætninger eller fordringer.

Og det er så her på dette punkt, at jeg finder det afgørende skæringspunkt mellem de filosofiske overvejelser og det teologiske udgangspunkt. Her skulle jeg nok udtrykke mig i lidt bredere vendinger, men vælger nu i denne sammenhæng den stramme formulering.

Min hjemmelsmand i sådanne teologiske sager Kristoffer Olesen Larsen skriver i en af sine afhandlinger, at forskellen på kristendom og idealisme lader sig præcisere i de to mulige forståelser af Kants tale om menneskets autonomi. Kant kan enten tolkes i overensstemmelse med Kierkegaard eller tolkes idealistisk. Og det, som her er mit spørgsmål til Sørlander, bliver, om han ikke vælger den idealistiske vej, og det er han i sin fulde ret til, men så skal han holde kristendommen udenfor.

Tolker man Kant således, som det også ville være i overensstemmelse med Kierkegaard, så forstår man ved talen om det kategoriske imperativ, at det er den mest abstrakte måde, hvorpå man skildrer, hvorledes en moralsk handling må være beskaffen. En moralsk handling fremgår af den oprindelige forbundethed af jeg og du. Det giver, og jeg følger her Olesens Larsens formuleringer, overhovedet kun mening at tale om etik, hvis et menneske er stillet over for et ubetinget: Du skal. Og jeg citerer nu direkte: Heraf følger, at der med ord som retfærdighed, sandfærdighed, renhed o.s.v. kun er givet en beskrivelse af den moralske handlings formale struktur og ikke noget svar på spørgsmålet: Hvad skal jeg gøre? Med andre ord: man kan ikke slutte fra rettens og moralens formale gyldighed til dens indhold; det kategoriske imperativ siger ikke, hvad vi skal gøre; det udgør ikke noget princip, hvorudfra vi kan slutte til, hvad der er den rette handling, og forlener følgelig ikke vore moralske og retlige holdninger med nogen gyldighed; guderne er ikke blevet mennesker, og det evige er ikke trådt ned i timeligheden. Evighedens betydning er at sætte timeligheden under kritik, at relativere de menneskelige værdier og drage mennesker til ansvar. Citat slut. I disse sætninger er efter min opfattelse udtrykt den religiøst betingede sekularisering, der ikke frigør til vor egen opstilling af uomgængelige rationaliteter. Sekulariseringen er så radikal, som den kun kan være ved at drage mennesket til ansvar i alle ting.

Menneskets autonomi kan enten betyde, at det bøjer sig for et krav, hvis berettigelse til at kræve det selv har indset, og her må vi lægge trykket på ordene "det selv har indset", eller det kan betyde, at fordringen er en fordring, som mennesket stiller sig selv, således at såvel fordringens gyldighed som fordringens indhold har sin grund i mennesket selv, er menneskets udtrykte vilje, og moralen og retten er således orienteret ud fra jeg-et og ikke ud fra du-et.

Med andre ord: Guds autoritet er ført over i en filosofi, som overtager denne autoritet, og derfor kan den selv fylde kravet med indhold: Demokrati, social bevidsthed/ åndsfrihed og religionsfrihed.

Med andre ord igen: Noget relativt bliver absolut. Noget timeligt bliver evigt, og når noget timeligt bliver evigt, har det en uendelig ret, som det ikke er godt for noget menneskeligt at have. Sådan siger teologen.

Ansvaret er indholdsløst, hvis det er det fulde ansvar. Det er min kritik af Sørlander, at han giver ansvaret et om man vil teoretisk bindende indhold. Det er den sikre vej til idealismen. Bevares, der skal laves love, men love skal altid være relative, også selveste de konstitutionelle love.

Hvad betyder det nu i praksis? Det betyder f.eks., at det ikke på forhånd er givet, at et diktatur er ondt. Det kommer an på min vurdering af diktaturets konkrete gerninger, og det igen på den enkeltes vurdering af disse gerninger. Skal vi gøre oprør mod diktaturet? Det står intet sted i nogen filosofi, at vi skal gøre det eller ikke gøre det. Det kommer an på de konkrete menneskers valg i konkrete situationer.

Det betyder f.eks., at begrebet religionsfrihed ikke er et entydigt godt begreb. Teologisk er det en forudsætning, at tro kommer af det, som høres, og at der ikke findes noget menneskeligt middel til at skabe troen. Derfor er tro altid noget, som bliver til i frihed, siger man, men for den troende vil det ses som det uomgængelige for den enkelte. Men religionsfrihed kan vi ifølge Luther ikke have, for så bliver alt kaos. I dag finder vi os i det, men ser det som et udtryk for en emancipation, som i grunden vil relativere kristendommen ved at give andre religioner frihed til at praktisere i landet. At kristendommen her i Danmark har sin forret, finder Sørlander er en understøttelse af hans krav om rationel politisk tilgang, fordi kristendommen ikke stiller bestemt religiøse krav til samfundets indretning.

Rent faktisk er der udgået det ene og andet teologisk velbegrundede politiske krav fra teologisk hold, hvor baggrunden klart nok har været en forståelse at individet som Guds skabning. Jeg vil nævne Tidehvervs kritik af det skolesyn, som blev indført med den blå betænkning, hvor man jo netop af idealistiske og ideologiske grunde nu skulle tage vare på barnets sjælelige udvikling. Det blev betragtet som et overgreb. Og denne anklage var netop ikke rationelt begrundet, men begrundet i den påstand, at samfundet ikke har ret til børneopdragelse. Det er ene og alene forældrenes ansvar, lyder påstanden. Skolen skal alene sørge for den orden og disciplin, som er nødvendig for undervisningen. Et sådan skolesyn kan ikke rationelt begrundes, men udspringer alene af hævdelsen af det absolutte ansvar. Det absolutte, indholdsløse ansvar. Og det så netop det ansvar, som ikke afledes af individet selv, men af individets forhold til en fordring på individet selv. Der er en afgørende forskel på, om det absolutte taler i mennesket og ud fra mennesket, eller om det taler til mennesket. Det er også forskellen mellem græsk tankegang og hebraisk tankegang.

Når Sørlander opstiller sin logisk bindende etiske fordring, som har sin udgangspunkt i individet, så er han frit stillet til det, men han må vide, at han ikke kan alliere sig med kristendommen, hvis han ellers vil forstå den i den evangelisk- lutherske opfattelse.

Kristendommen er langt mere radikal i sin sekularisering, end Sørlanders fremstilling antyder, og den er langt mere radikal i sin forståelse af religiøsitetens fordring på mennesket.

Den er radikal i sin sekularisering ved at gøre fordringen indholdsløs, og den er radikal i at omfatte hele menneskets liv, ved netop at gøre det til et ansvar over for Gud.

At Jesu bjergprædiken ikke kan bruges som baggrund for et politisk program, frigør os ikke til at drive politik på et rent rationelt grundlag orienteret ud fra mennesket selv, men tværtimod binder den os så nærgående i alle vore gøremål, at vi ikke finder på den tankegang, at vi kan klare os med uimodsigelige idealer eller absolut tvingende grundsætninger.