Nihilismens situation og troens afgørelse

Af Johannes Horstmann, Tidehverv, maj & juni, årgang 52, 1978, s.41-50 & 57-67.

Mottoer:
Den, som forøger sin kundskab, forøger sin smerte (Præd. 1,18).
Det gode, som jeg vil, det gør jeg ikke, men det onde, som jeg ikke vil, det øver jeg (Rom. 7,19).
Kom hid til mig alle I, som lider møje og er besværede, og jeg vil give eder hvile (Mt. 11,28).

I 1849 sluttede Ludwig Feuerbach sin forelæsningsrække "Das Wesen der Religion" således: "Men ateismen, i det mindste den sande, ikke den lyssky, er samtidig bekræftelse: ateismen fornægter kun det fra mennesket abstraherede væsen, hvilket netop er og kaldes Gud, for at sætte menneskets virkelige væsen i dets sted. Teismen, gudstroen, derimod, er fornægtende; den fornægter naturen, verden og menneskeheden: overfor Gud er verden og mennesket intet, Gud er og var, før verden og menneskene var; han kan være uden dem, han er verdens og menneskets intet; Gud kan, sådan tror den strenge gudstro i det mindste, hvert øjeblik gøre verden til intet; for den sande teisme gives der ingen magt og skønhed i naturen, ingen dyd i mennesket; alting tager det gudstroende menneske fra mennesket og naturen for dermed at udsmykke sin Gud og forherlige ham. "Kun Gud alene skal elskes", siger den hl. Augustin, "men hele denne verden, d.v.s. alt det, som kan sanses, skal foragtes". "Gud", siger Luther i et latinsk brev, "vil enten være alene eller ikke være nogen ven". "Gud alene", siger han i et andet brev, "tilkommer tro, håb og kærlighed, derfor hedder de også teologiske dyder". Teismen er derfor negativ og destruktiv; kun på verdens og menneskets, d.v.s. det virkelige menneskes, intethed bygger den sin tro. Men nu er Gud ikke andet end det abstraherede, fantastiske, ved indbildningskraften selvstændig-gjorte væsen hos mennesket og naturen; teismen ofrer derfor det virkelige liv og tingenes og menneskenes væsen til fordel for et væsen, der blot er tanke og fantasi. Ateismen derimod ofrer tanke- og fantasivæsenet til fordel for det virkelige liv og det virkelige væsen. Ateismen er derfor positiv, bekræftende; den giver naturen og menneskeheden den værdighed tilbage, som teismen har frataget den: den fylder den natur og menneskehed med liv, som teismen har suget de bedste kræfter ud af. Gud er skinsyg på naturen, på mennesket, som vi før så, han alene vil æres, elskes og tjenes; han alene vil være noget, alt andet skal være intet, d.v.s. teismen er misundelig på menneskene og verden; den under dem intet godt. Men misundelse, vrangvilje, skinsyge er ødelæggende, fornægtende lidenskaber. Ateismen derimod er liberal, rundhåndet, frisindet; den under hvert væsen sin vilje og sit talent; den glæder sig af hjertet over naturens skønhed og over menneskenes dyd. Men glæden, kærligheden ødelægger ikke, den derimod opliver og bekræfter. Men ligesom med ateismen er det med den fra den uadskillelige ophævelse af det hinsidige. Hvis denne ophævelse ikke var andet end en tom, indholds- og resultatløs fornægtelse, så var det bedre eller i det mindste uden betydning, om man lod det stå eller falde. Men fornægtelsen af det hinsidige har bekræftelsen af det dennesidige til følge; ophævelsen af det bedre liv i himlen indeholder den fordring i sig: det skal, det må blive bedre på jorden; den forvandler den bedre fremtid fra en uvirksom, dådløs trosgenstand til en genstand for pligt, for menneskelig selvvirksomhed. Rigtignok er det en himmelråbende uretfærdighed, at mens nogle mennesker har alt, har andre intet, mens nogle svælger i alle livets, i kunstens og videnskabens nydelser, må de andre undvære det nødvendigste. Men det er tåbeligt på dette at grunde nødvendigheden af et andet liv, hvori menneskene bliver holdt skadesløse for lidelser og afsavn på jorden, så tåbeligt, som hvis jeg af manglerne ved den hemmelige justits, som hidtil har bestået hos os, ville slutte til en offentlig og mundtlig procedures nødvendighed først i himlen. Den nødvendige slutning fra de bestående uretfærdigheder og onder i det menneskelige liv er alene viljen til bestræbelsen for at afskaffe dem, men ikke troen på et hinsides, som snarere lægger hænderne i skødet og lader de onde tilstande bestå... Hvis vi ikke mere tror på et bedre liv, men vil det, men vil det ikke enkeltvis, men med forenede kræfter, så får vi også skabt et bedre liv, så får vi i det mindste fjernet de krasse, himmelråbende, hjertesønderrivende uretfærdigheder og misforhold, som menneskeheden hidtil har lidt under. Men for at ville og virke dette må vi i stedet for kærligheden til Gud sætte kærligheden til næsten som den eneste sande religion, i stedet for troen på Gud sætte menneskets tro på sig selv, på sin kraft, troen på, at menneskets skæbne ikke afhænger af et væsen udenfor det og over det, men af det selv, at menneskets eneste djævel er mennesket, det rå, overtroiske, selvoptagne, onde menneske, men også, at menneskets eneste Gud er mennesket selv.

Med disse ord, mine herrer, slutter jeg disse forelæsninger og ønsker kun, at jeg ikke har forfejlet den mig i disse forelæsninger stillede og i en af de første timer formulerede opgave, den opgave nemlig at gøre Dem fra gudsvenner til menneskevenner, fra troende til tænkere, fra bedere til arbejdere, fra kandidater i hinsidighed til studenter i dennesidighed, fra kristne, som ifølge deres egen bekendelse er "halvt dyr og halvt engel", til mennesker, til hele mennesker".

Når jeg har besluttet mig for at indlede et foredrag om nihilismens situation med dette lange citat af Feuerbach, er det fordi det er egnet til at stå repræsentativt for den tankegang, som har givet Europas folk - og Vestens folk overhovedet - deres åndelige ansigt gennem de sidste århundreder, mere eller mindre åbenlyst. Mennesker har følt forholdet til Gud og evigheden som et trykkende åg, de måtte se at frigøre sig fra for derved at blive i stand til at begynde for alvor at være menneske. Den jordiske, synlige tilværelse er den eneste virkelighed, evigheden er blot drøm og fantasi, hvormed mennesket bedrager sig selv for livets udfoldelse og lykke. Forholdet til den kan kun fremkalde en himmellængsel og en verdensflugt, der gør mennesket fremmed for det jordiske, sætter det ud af stand til at erkende naturen, tingene og det medmenneske, som det har at gøre med i det jordiske, og det ansvar, som medmenneskets nød lægger på mennesket. Mennesket skal være dette liv på denne jord tro. Det er dette liv, og hvad mennesket kan få ud af det, der stiller det den egentlige menneskelige opgave, og det er derfor kun ved at lade dette være hovedsagen, at mennesket for alvor kan være menneske. Feuerbach er overbevist om, at mellem gudstro og ansvarsbevidsthed over for den jordiske tilværelse består der et modsætningsforhold, men det er tydeligt, at man også der, hvor man på ingen måde har haft til hensigt at fornægte gudstroen, har været under indflydelse af den samme tendens i retning af at sætte dennesidigheden absolut. I den rationalistiske kristendom er denne tendens åbenbar, og det kan vel siges at kendetegne hele det 19. og 20. århundredes kirkehistoriske udvikling, at man inden for kirke og teologi i stedse stigende grad har følt sig i forlegenhed ved sådanne ting i kristendommen, som man i tidligere tidsaldre havde et mere tillidsfuldt forhold til: den usynlige skabning, dommedag, dødsriget, kødets opstandelse og det evige liv. Og grunden er klar: disse ting kunne ingen mening give undtagen i sammenhæng med det hinsidige som virkelighed. Hvor der intet hinsidigt er, der må også udblikket til en på guddommelig måde tilvejebragt evig himmelsk livsmulighed forsvinde eller i det mindste blive reduceret til noget uvæsentligt. Forventningen om en evig salighed er blevet til noget, der i grunden med fordel kan undværes i kristendommen. Det er jo i kald og stand, at Gud skal dyrkes, og hvad andet kan der vel menes med kald og stand end dennesidighedens praktiske opgaver, hvori der ikke indgår noget forhold til evigheden? Det at være livet tro eller det at nøjes med at være menneske og skabning er mere eller mindre bevidst blevet identificeret med - eller indsnævret til - det at tage dette jordiske liv og dets gøremål og problemer alvorligt i borgerlig, politisk forstand. Det hinsidige liv, som engang var en selvfølgelig virkelighed for mennesket i kristenheden, som det var nødt til at forholde sig til, og som vel nok gjorde det jordiske liv til det foreløbige og uegentlige, men rigtignok samtidig holdt dette fast som det sted, hvor mennesket står overfor Gud og bliver krævet til regnskab for sit liv af ham, er, hvad dets indhold angår, blevet til en overflødig overbygning til det jordiske og dennesidige. Det, som er blevet tilbage heraf, er, som det blev sagt, fordringen om at tage dette jordiske liv alvorligt, fordi alene i det møder mennesket Gud. Og man må vel sige, at i den moderne sækulariserings-teologi har denne tendens inden for kirken mødt sin foreløbige klareste og mest bevidste udformning. Det er ifølge denne teologi den kristne tro selv, der fremkalder sækulariseringen, rettetheden mod det dennesidige, og gør menneskets rette forhold til de jordiske opgaver til et med dets rette forhold til Gud.

Men dette, at den samme tendens henimod den absolutte vægtlæggen på den dennesidige tilværelse har gjort sig gældende både indenfor og udenfor kirken, både hos dem, der vil være gudstroende, og hos dem, der ikke vil være det, kunne vise eller i det mindste gøre det tænkeligt, at der i denne tendens har været et ægte anliggende på færde. Hvem kan høre Feuerbachs ovenfor citerede ord uden at få en tydelig fornemmelse heraf? Protesten har været rettet imod en pietistisk kirkelighed, hvori den gamle kristenheds tale om det evige liv nok blev ført, men hvor den i al stilfærdighed var blevet overtaget af mennesket og dermed gjort til et udtryk for dets forhåbninger om kompensation i evigheden for svie og smerte i denne verdens jammerdal. Den bibelske tale om dommedag, de dødes opstandelse og den kommende verdens liv blev ikke mere hørt som evangelium, som Guds fremtid, der i syndernes forladelse åbner sig for dødens fanger. Det er her ikke mere frelsen selv under nåden, i syndsforladelsen, at være stillet ind på vejen mod den fremtid, som Gud giver, evigheden, men fremtiden er umærkeligt blevet flyttet ud af nåden og revet løs fra Gud som dens giver og dermed overtaget af mennesket som noget, det kan og skal bekymre sig for. Dermed er fremtiden samtidig forvandlet til en frelse, der skal gives som løn til det menneske, der her i timeligheden - hvor frelsen ikke er, men hvor der kun er en sjælelig oplevelse, der kaldes frelse - holder ud i forventningen om at få den. Det levende håb, som i den gamle kristenheds tale hørte med til eller var selve frelsen, er blevet til den ikke-frelstes forhåbning om en frelse, han engang skal få del i. Frelsens virkelighed, troen, er blevet til en mulighed for frelse, som troen kun er beredelsen til eller betingelsen for. Straffen for denne overtagelse af Guds fremtid som menneskets egen og for den verdensflugt, som hører uløseligt sammen hermed, kunne ikke udeblive. Kirkens afsporede forkyndelse blev kaldt til orden af den tale, der indskærpede dennesidigheden, hvad enten den klædte sig i ateistisk dragt som hos Feuerbach og andre, eller den fremkom som en protestbevægelse inden for kirken selv. Det er ikke svært at se, at det i denne indsigelse er menneskets væsen som skabning, der protesterer imod kirkens misforståelse af eller fornægtelse af dette væsen, og at indsigelsen - måske uden selv at vide eller ville det - holder mennesket fast ved skaberens befaling til det om at gøre sig jorden underdanig, om at vogte og dyrke Edens have for ham. Men spørgsmålet bliver så: er denne henvisning af mennesket til det dennesidige ment og forstået som noget, der overflødiggør en af Gud selv nyskabt tilværelse i evigheden, eller betyder den, at mennesket dermed henvises til det sted, hvor det igen kan kende sin gudsskabte fremtid? Betyder det, at kirkens forkyndelse således kaldes til orden, bare, at resultatet bliver, at det jordiske sættes i det himmelskes sted og sættes absolut, eller betyder det, at det er blevet forstået, at det timelige og det evige hører sammen på den måde, at det timelige liv kun er, hvad det skal være, der, hvor det er stedet for den kommende, gudsskabte fremtid for mennesket? Og bliver ikke selve viljen til at være dette jordiske liv tro med nødvendighed til en flugt fra eller fornægtelse af det jordiske liv der, hvor udblikket til den guddommelige fremtid forsvinder? Er ikke selve den forpligtelse til forandring af menneskets jordiske tilværelse - der med nødvendighed indfinder sig der, hvor forventningen om evigheden taber sig - i virkeligheden ganske den samme flugt bort fra det jordiske som i den pietistiske evighedslængsel, blot i sækulariseret skikkelse? Er ikke selv denne vilje til at forandre verden - netop når denne forandring bliver til menneskets absolutte opgave, det store bud i loven, og andet kan den ikke blive der, hvor udblikket til det hinsidige er forsvundet - er den ikke en fornægtelse af troskaben mod livet i verden? Er nutidsmenneskets faste overbevisning om, at verden skal forandres, og at det påhviler mennesket selv at afstedkomme forandringen, noget som helst andet end den pietistiske himmellængsel, der går igen - og er så meget mere ødelæggende for i hvert fald den udvortes mennesketilværelse, som den, fordi den er sækulariseret, er vanskeligere tilgængelig for tiltale af den kritiske instans, som dog i den som verdensflugt falsk forståede evighedsforventning stadig kan lyde og gøre sig gældende? Den kritiske instans' tiltale, som i en sækulariseret verden kun lyder i skikkelse af den manglende faktiske forandring af verden, der er resultatet af bestræbelserne for at forandre den, i skikkelse af skuffelsen over den ringe løn for menneskets store indsats i denne forandrings tjeneste, bliver blot hørt som en opfordring til at intensivere disse forandringsbestræbelser, ikke som et kald til selvbesindelse. Er denne analyse rigtig, så vil i denne situation kaldet til at være livet tro lyde på den måde, at udblikket til den guddommelige fremtid for mennesket åbnes igen, men nu som en jordrystelse, der indefra og uventet kommer over mennesket og knuser alle dets egne falske fremtidsforhåbninger, og som netop således stiller det ind i virkeligheden uden nogen mulighed for at kunne håbe på sig selv og sit eget og dermed frit til at håbe på Gud. Det, som behøves, er en desillusionering af det menneske, der er blevet fanget af sin egen optagethed af det dennesidige, således fanget, at det ikke mere kan se og forstå, at der overhovedet kan være andet end det jordiske til, og derfor må søge den evighed, der er ukendt for det, men som det dog som skabning ikke kan være uden, på fantastisk måde i det jordiske.

Men hvad har nu dette med nihilismens situation at gøre? For min mening er ikke den, at jeg vil identificere den her skildrede vending mod det dennesidige i europæisk kultur og åndsliv som uden videre og i sig selv nihilisme. Feuerbach er på ingen måde nihilist, selv om han er kristendomskritiker og ateist. Ved nihilisme forstår jeg dette, at tilværelsen går i opløsning for mennesket, at en altomfattende meningsløshed holder sit indtog, at alle forpligtende instanser og normer og værdier forsvinder, at alt er tilladt, fordi alt er aldeles ligegyldigt, så at mennesket er alt og intet på én gang. Nihilisme er det, at mennesket ved sig selv er blevet en fri herre over sit eget liv og nu til sin egen overraskelse og forfærdelse må se, at dette er, hvad mennesket ikke kan være uden at måtte miste sin identitet, uden at måtte ophøre med at være menneske. Det vil ikke være muligt for mig, som det er for K. E. Løgs trup, at tale om en nihilismens livsforståelse, for det meningsløshedens indbrud i mennesketilværelsen, som nihilismen er, giver ikke plads for nogen forståelse eller nogen sammenhæng overhovedet. Nihilismen lader sig ikke udnytte eller bemestre af mennesket - så snart det da er alvor med den, og den ikke er en akademisk leg i kravlegården for sådanne, der har lyst til at virke chokerende på andre, men "der unheimlichste aller Gäste", som Nietzsche kalder den. Den ægte nihilisme er noget, der bryder ind i menneskets tilværelse - og helt ind i menneskets inderste - der, hvor Gud er død, og hvor mennesket derfor er henvist til at være sin egen skaber, men hvor det samtidig må se, at dette netop er, hvad det ikke formår at være. Nihilismen er det, at intethedens fortegn bliver sat foran den hele mennesketilværelse, og således at ethvert håb om, at dette er en situation, som mennesket nogensinde vil kunne overvinde, i hvert øjeblik bliver det frataget. Nihilismen er den ubegrænsede frihed fra enhver myndighed, som er over mennesket, og den indfinder sig derfor med nødvendighed der, hvor Gud er forsvundet. Samtidig med, at den synes at række mennesket de ubegrænsede muligheder, gør den den hele tilværelse uvirkelig for det ved at hindre det i nogen sinde - i afgørelsen for lydighed mod den fordring fra den overordnede myndighed, der sætter en grænse for det - at blive sig selv. Nihilismens situation er således djævelens uhyggelige skoggerlatter over at have bedraget mennesket ved at have givet det et løfte om en frihed, der, idet dette løfte opfyldes, afslører sig som en tvang over det til altid at måtte være noget andet end sig selv, at måtte være undermenneske der, hvor det var et overmenneskeliv, der blev lovet. Nihilisme er, at mennesket har mistet sin identitet og ikke mere kan finde den igen, fordi selve det at måtte lede efter den er uophørligt at miste den.

I en ældre tids kirkelige tale figurerer nihilismen gerne som et skræmmende alternativ til den kristne tro. Enten kristendom eller nihilisme. Vil mennesket undgå nihilismen, så er der ingen anden vej end at omvende sig til kristendommen. Og indeholdt i denne tale som en selvfølgelig forudsætning er, at det kan lade sig gøre at holde sig nihilismen fra livet, dersom man i tide afgør sig for troen. Nihilismen har således opfattet entydigt sit udspring i det onde, det gudløse; den kommer simpelthen fra djævelen. I en nyere tids teologi tales der herom på en lidt anden måde. Nihilismen er her forstået som en fornægtelse af livet i skabelsen, men da skabelsen er det universelle og ikke det specifikt kristelige, kan nihilismen ikke blive en modsætning til dette sidste, men kun til det universelle. Det alternativ, der her arbejdes med, er ikke længere kristendom eller nihilisme, men skabelsestro - både kirkens skabelsestro og anden skabelsestro - kontra nihilisme. Nihilisme er blevet afklædt sin antikristelige dragt og er i stedet blevet til en negativ mulighed inden for det humane. Man taler nu om nihilismens selvforståelse som en, man kan tage afstand fra og også bør tage afstand fra, men i hvert fald som en selvforståelse, der er mulig ved siden af alle de andre selvforståelser, der også frembyder sig som muligheder for mennesket. Den forståelse af nihilismens situation, der ligger til grund for de overvejelser, jeg skal anstille i det følgende, implicerer, at det ikke er rigtigt at tale om kristendom og nihilisme som sådanne alternative størrelser, og heller ikke at erstatte dette alternativ med skabelsestro eller nihilisme. Nihilismen, som jeg forstår den, hører tværtimod uadskilleligt sammen med kristendommen og derfor også uadskilleligt sammen med skabelsen. Den er den situation, der indfinder sig der, hvor evangeliet engang er blevet hørt, men nu ikke høres længere, altså hvor Gud -skaberen, der lever i al evighed og aldrig ophører med at opholde og nyskabe det, som han har skabt er død for mennesket, og hvor han tillader sig at erindre mennesket om, at det er ham, der er død. Nihilismen er skaberens vrede reaktion på det, at mennesket forkaster at tro på ham der, hvor han dog taler skabelsens og frelsens ord; den er straffen for ikke at være opmærksom på Gud som menneskets uundgåelige forudsætning. Og straffen består i, at mennesket bliver holdt fast ved at skulle være netop det, som det har valgt at være, nemlig sin egen Gud, der skal skabe både sig selv og sin verden og have ansvaret for sin identitet - uden at det dog kan gøre noget af dette, og uden at det kan slippe for at måtte erkende, at det ikke kan det. Mennesket skal i nihilismen være ligesom Gud til at kende godt og ondt, d.v.s. det skal selv være sin egen dommer og højeste instans for bestemmelsen af, hvad det er at leve som menneske. Det menneske, som er skabt i Guds billede, og hvis frihed består i at være lydig mod ham, og hvis selvstændighed er at vælge den vej, som han viser det ved altid at gå foran det, det er nu tvunget til at være sig selv i en tilværelse, hvor ingen Gud går foran, som det kan følge efter; det skal nu være alene med sig selv i en tilværelse, hvor der intet er, og hvor mennesket selv derfor også er et intet, og det skal løfte denne intethedens byrde med kræfter, som intet er, med en fornuft, som intetheden opløser alle strukturer i, med en samvittighed, som er bundet af intet og derfor ingen vejledning kan give det. Nihilismen er menneskets sprængning, ikke en truende mulighed, som det kan undgå og omvende sig fra, hvis det ellers vil være fornuftigt, ikke en mulighed for selvforståelse, som det kan vælge, og hvorfra det kan more sig med at drive gæk med alle mindre avancerede, men den er selve det, at det intet, som mennesket ved gudsordet er skabt af, hvor dette ord ikke længere høres, som en stormflod bryder ind over dets liv, skyller hen over det som brændinger og bølger, gør den hele mennesketilværelse til instrument for nedbrydelsen af menneskets væsen. Nihilismens situation er derfor også den grænsesituation, hvori menneskets skyld bliver åbenbar som det, den virkelig er, nemlig det, at mennesket ikke vil være skabning, at det vil være uafhængigt af Gud, at det selv vil gøre den skabende gudsgerning, hvorved det er menneske. Men idet nihilismens situation er Guds vredes reaktion på menneskets forkastelse af som hans skabning at skulle tro på ham som skaber, dets forkastelse af at være menneske i forholdet til ham, er den - sub specie contraria - hans fornyede indbydelse til det til at nøjes med at være menneske og at være dette ved at tro på ham som sin nådige Gud, en indbydelse, der kommer der, hvor mennesket under intetheden og dommen lider møje og er besværet, ja, som møjen og besværet selv er, altså en indbydelse, der kommer til mennesket i Guds dom over det som synder, og kommer til det på den måde, at Gud der lader det se Kristus som den, der er undergivet den samme dom, lader det se ham som den, der træder i synderes sted og bærer synden for de skyldige. I nihilismens situation eller ved at lade nihilismen komme over det stiller Gud derfor mennesket i frihed til at se Kristus der, hvor han virkelig er at se, og som den, han virkelig er, nemlig den, der er hos syndere, og i hvem der er adgang for syndere til Gud, fordi han er den, i hvem syndere allerede er hos og har samfund med Gud. Nihilismens situation er således stedet, hvor der gives det gudløse menneske frihed til at tro - i skikkelse af den ubetingede fordring om afgørelse for at tro. Nihilismens situation, hvori det liv, som mennesket bygger op ved sig selv, nedbrydes af Gud derved, at han skjuler sit ansigt i det, som det kalder hans død, denne situation er incognitoet for hans nærværelse som den Gud, der påny tager magten over det menneske, der har hørt evangeliet, men nu ikke længere gør det, og giver det at være til for ham som dets Gud.

Nihilismens situation indfinder sig altid som anden fase af menneskets overtagelse af sit liv som sin ejendom, for den består ganske simpelt i, at det, som er skjult, bliver åbenbaret, eller at det, som mennesket griber efter for ved besiddelse deraf at have sit liv betrygget, i samme øjeblik, da det har bemægtiget sig det, afslører sig som noget helt andet end det, som mennesket ønskede sig og troede, at det havde tilkæmpet sig. "Så gav han dem det, de krævede, og sendte dem lede i sjælen", hedder det i salme 106. Og når de nihilistiske træk i nutidens fysiognomi træder så tydeligt frem, at ingen kan undgå at se dem, så er det tegnet på, at denne anden fase er inde for den specielle form for menneskets overtagelse af sit liv som sin ejendom, der har været det europæiske menneskes -den kristenheds, hvori evangeliet har lydt. Den angst, som i dag er fortegnet for livsholdningen hos det vestlige menneske, men også, når man ser nærmere til, for det østliges, mens det for 2-300 år siden var optimismen og de store fremtidsforventninger, der rådede, er vidnesbyrdet om, at regnskabets time er inde, og nu skal regningen betales for den way of life, som det europæiske menneske siden oplysningsårhundredet, eller muligvis endda allerede siden renæssancetiden, har valgt som sin.

Jeg skal i det følgende prøve på at tydeliggøre, hvad jeg mener, ved at drage de gamle løsensord fra den franske revolution frem: frihed, lighed og broderskab, og vise, hvad disse ord er blevet til i nutidens situation, og hvordan de har virket med til at skabe denne. Det er ord, som alle har været den europæiske kristenhed bekendt fra Bibelen og den kirkelige forkyndelse. Men her betød friheden frihed fra djævelens fængsel, frihed fra frygt for Guds straffende vrede og dom; ligheden var lighed for Gud, lighed i det at være elsket af ham i den Kristus, som han havde sendt til syndere for at bære alles synd; og broderskabet var den skyldighed at være tjener for sin næste, som mennesket ved Guds tilgivende kærlighed blev sat i. Men som løsensord for revolutionen er disse ord blevet revet ud af evangeliets og troens sammenhæng og overtaget af mennesket som dets egne ord ved at blive projiceret ned i det timeliges og borgerliges plan, og derved har de fået en helt anden mening. Friheden er blevet til frihed for enhver til at regne sig selv for suveræn, hvad udformningen af hans eget liv angår, i det omfang den således forståede frihed ikke kommer til at betyde en hindring for, at andre mennesker kan nyde den samme frihed for deres vedkommende. Og ligheden bliver til lighed i politiske rettigheder og muligheder, lighed i ejendom, løn, uddannelse og levevilkår. Og broderskabet er blevet til solidaritet med de nødstedte og mindrebemidlede, med dem der trænger til ændrede levevilkår, solidaritet med dem i kampen for at sikre, at så mange som muligt kan få, hvad man kalder en menneskeværdig tilværelse, og at så få som muligt får mulighed for at hindre nogen i at få det. Og sådan er da friheden og ligheden og broderskabet, fordi de nu er noget, der hører hjemme på jorden og i den timelige tilværelse, blevet til en opgave for menneskets egen stræben, blevet til noget, det kan og skal tilvejebringe ved egen fornuft og kraft. Og mennesket kan ikke tænke sig andet, end at den ideale tilværelse, som kort beskrives i disse lønsensord, må blive til virkelighed, når blot de rette menneskermed den rette gode vilje kommer til. Netop det, at mennesket overtager som sin egen opgave at sørge for, at dets tilværelse bliver ret menneskelig, giver løfte om, at en kvalitativ ny tilværelse for mennesket, den store forandring af den bestående uretfærdige tingenes orden, står for døren. Optimismen er fortegnet for denne livsholdning. Det kan ikke slå fejl, at mennesket ved at gribe kraftigt og målbevidst ind skal kunne udvirke den forandring til det bedre, som det erkender som en bydende nødvendighed. Det gode ved mennesket, det eneste, der for alvor kan kaldes det gode, er den gode vilje, og den véd mennesket med sikkerhed, at det har. Og derfor er det utænkeligt, at den tilværelse, som mennesket ved sig at være herre over, ikke - enten af fri vilje eller også ved tvang og vold - skal rette sig efter sin herres vilje og derved blive netop så god, som denne herres vilje i forvejen er det.

Og så - ja, så bliver resultatet af menneskets gode stræben noget helt andet end det, som det begyndte med at sætte sig for. Den frihed, som det europæiske menneske i sin optimisme selv ville skabe sig ved at rydde alle hindringer for den af vejen, bliver med tiden til dets ret til at gøre, hvad det har lyst til, i det øjeblik det har lyst, uden at det behøver at spørge nogen, om det nu også har lov til at gøre det, og uden at det behøver at skulle stå nogen til regnskab for sine gerninger. Frihedens ideal bliver til løftestang for det enkelte menneskes uhæmmede udfoldelse af sig selv, selv om dette også skal ske på andres bekostning. Enhver autoritet er med nødvendighed af det onde, fordi den ved at bruge myndighed sætter en grænse, der tager den uhæmmede udfoldelsesret fra den enkelte og derved drager ham til ansvar for hans gerninger. Friheden bliver forstået som fritagelse for ansvar og regnskab. Den er ikke sikret, før ansvarets og regnskabets mulighed er nedkæmpet, elimineret. Og da ansvar og regnskab kommer fra autoriteter, der bruger deres myndighed, må disse autoriteter med nødvendighed bort. Mennesket kan ikke være frit og selvstændigt, så længe der fra en myndighed uden for det selv lyder til det et: du skal. Det må nødvendigvis have ethvert udefra kommende "du skal" konverteret til et indefra kommende "jeg vil". Og dette "jeg vil" må ikke være bundet af en samvittighedens autoritet, som er over mennesket, og som det ikke må handle imod. Mennesket kan ikke være frit og spontant, så længe det blot er reaktivt og ikke selv er initiativtager. Mennesket skal selv skabe den situation, som det skal leve i, dersom dets liv skal være menneskeligt. Og derfor må det blive ved med at forandre på sin tilværelse, indtil den er blevet sådan, at det er den, som er reaktiv i forholdet til mennesket og lig en tjenende lampens ånd gør, hvad det menneske befaler, som ikke selv er bundet af noget som helst andet end sin egen totale uhæmmethed. Men en sådan frihed er en trussel imod menneskets identitet, og dog er det umuligt for mennesket at sætte sig imod den og lade være med at kræve den, fordi den er den simple konsekvens af det oprindelige frihedsideal. Mennesket er nødt til at vedblive med at fordre denne frihed, der opløser dets eget væsen. Men det er ligeså nødt til at anse den for en trussel imod sit liv, som det må sikre sig imod, idet det dog aldrig taler om disse sikkerhedsforanstaltninger som frihedens bekæmpelse, men giver dem andre navne, der klinger smukkere. I frihedens navn er mennesket nødt til - uden at kunne eller ville vedkende sig, at det er dette, som det gør - at modsætte sig friheden, fordi det ikke kan undgå at se, at den destruerer dets verden og dets eget væsen med, og gør det netop fordi mennesket har gjort friheden til sin egen, forvandlet den til princip.

I dette frihedsprincips kølvand følger hævdelsen af fornuft og videnskab som dommere over sandhed og virkelighed, retten til kritisk undersøgelse der, hvor der før herskede autoritetsbundethed, men også næringsfrihed, den enkeltes ret til at skaffe sig til livets ophold gennem eget valg af profession. Slaveri og livegenskab og laugstvang ophæves, og idealet er, at den enkelte selv skal give sin tilværelse skikkelse. Og begejstringen er stor for dette frie og selvstændige enkeltindivid, der selv afstikker sit livs kurs, sætter sin hat som det vil. Men idet autoriteterne således kritiseres og nedkæmpes som uberettigede hæmninger for enkeltmenneskets livsudfoldelse, dukker der en ny og faretruende hæmning op, nemlig medmennesket ved menneskets side. Den indbyrdes konkurrence melder sig, og det som en uundgåelig følge af selve frihedsidealet. Friheden er ikke sikret én gang for alle gennem menneskerettighedserklæringer og grundlove, i hvert fald er den det kun på papiret. I virkelighedens verden må friheden bestandig erobres fra det medmenneske, der nu har afløst de nedkæmpede autoriteter i "embedet" som den væsentlige hindring for mennesket i udfoldelsen af sig selv. I enden af det af frihedsidealet skabte konkurrencesamfund ligger derfor kapitalismen, d.v.s. det, at nogle få mennesker ved deres særlige evner og dygtighed, men også ved deres indsats´ hensynsløshed river besiddelsen af de produktionsmidler og livsgoder til sig, som er nødvendige for deres medmennesker, for derved at fjerne den trussel, som disse nødvendigvis betyder, så længe de formår med kraft at deltage i konkurrencen. I kapitalisme og udbytning kommer der noget for dagen, som skjult var til stede fra første færd i det begejstrende frihedsideal. Friheden var her blevet sat lig med den enkeltes magt over sit eget liv. I frihedsidealet indgik, at enkeltmennesket satte sig selv absolut. Guds død indgik således i selve forståelsen af friheden, som ikke var den frihed, som er den eneste mulige der, hvor mennesket er en skabning i Guds billede, nemlig en frihed, der er til som svar på skaberens frigørende tiltale. Og derfor kunne friheden i det lange løb ikke komme til at betyde andet end en ny form for den trældom, som man havde opponeret imod, en indsættelse af nye autoriteter til erstatning for de gamle, man havde nedkæmpet - og som skulle afsløre sig som endnu meget mere hæmmende og bindende autoriteter, fordi de var fremkommet netop ved praktisk anvendelse af selve frihedens ideal og derfor måtte være skudsikre over for enhver anklage for at have fornægtet dette. Kapitalismen er den frihed, som mennesket har gjort til sin egen - i dens anden fase, hvor de nihilistiske træk træder frem. Men det er klart, at også fornuft og videnskab og autoritetsbekæmpelse kommer til at afsløre de samme nihilistiske træk i deres fysiognomi. Hvor fornuften skal skabe grundlaget for menneskets tilværelse, kan den ikke ende i andet end den personligheds-nedbrydende skepsis, fordi mennesket der aldrig kan komme til at vælge. Alle valgmuligheder er nemlig i stand til at give lige gode grunde for sig overfor fornuften. Det at træffe et valg må derfor nødvendigvis blive at foretage en ufornuftig handling, men det er samtidig uomgængeligt nødvendigt for mennesket at vælge, hvis det overhovedet skal leve. I dette dilemma mellem to nødvendigheder, frihedsidealets krav om den fornuftige begrundelse for menneskets tilværelse og denne tilværelses krav om det ikke-fornuftige valg, sønderslides mennesket. Det må enten vende sig i raseri imod den fornuftige begrundelse som livsfjendsk og flygte ind i en romantisk irrationalisme, eller også må det vende sig imod det generende krav om valg og afgørelse, og med magt søge at gennemtvinge en forandring af verden til en mekanisk determineret tilværelse, hvor al afgørelse er afskaffet og erstattet med det at slå op i en tabel eller at benytte en formel - alt imens man "styrer" forskningen, for at den ikke skal finde på at problematisere tabellen eller formelen. Det irrationalistiske og det tabelopslående menneske er lige umenneskelige. I begge former for tilværelse er det nihilismen, der breder frem. Men fornuften og videnskaben og den kritiske undersøgelse, hvor disse er gjort til ideal og livsgrundlag, binder mennesker hårdest - langt hårdere end det før var bundet - fordi den nye tvang kommer over det i selve det frihedsideals navn, hvori det engang hejste frihedens fane, og derfor kommer som det totalt ubegribelige. Netop den erkendelse, at grunden til, at virkeligheden er blevet noget helt andet end det, som man i sin begejstring for idealet oprindelig forventede, fra begyndelsen af er indeholdt i dette ideal selv, denne erkendelse er mennesket i nihilismens situation ude af stand til at komme til at gøre. Det er nødt til at søge grunden alle andre steder end der, hvor den virkelig er. Og det er nødt til at opfinde nye autoriteter i stil med de gamle og allerede nedkæmpede, for at det kan motivere en fortsættelse af den vej, det er inde på, som den gode og rette - på trods af alle nedslående erfaringer og kendsgerninger. Mennesket er blevet til sit eget frihedsideals trælbundne fange. Det er nødt til at udnævne enhver, der giver udtryk for en fra dets egen afvigende opfattelse selv på den mest spagfærdige måde, til en åndelig tyran, der vil berøve det dets frihed og selvstændighed, og som det derfor må udrydde med ild og sværd. Det er nødt til at udnævne enhver, der viser den svageste antydning af selvstændig kritisk tænkning, til en klassefjende, som alle klassekampens våben må rettes imod for at få elimineret. Netop for at hævde frihed og fornuft og videnskab og ret til kritisk undersøgelse er mennesket i nihilismens situation nødt til at bekæmpe de svageste rørelser af frihed og fornuft og sand videnskab og sand kritik. Mennesket er nødt til at lænkebinde sig selv for frihedens skyld. Og det kan ikke engang opdage, at det er dette selvmodsigende, som det gør. Samtidig med, at det gør alt, hvad det kan, for at hjælpe med til, at autoriteter kan lænkebinde mennesker og udøve tyrannisk herredømme ikke bare over deres kroppe, men også over deres samvittigheder, samtidig med at det gør alt, hvad det overhovedet kan, for at genoprette den tvang, som det oprindelig i begejstring for friheden vendte sig imod, for derigennem at sikre, at der ikke skal kunne findes nogen livsmulighed for noget menneske uden for denne altomfattende tvang, er det nødt til at håbe, at friheden skal komme engang takket være denne frihedsnedbrydende indsats. Og det finder sit livs mening, sin retfærdiggørelse som menneske, deri, at det således er medarbejder på skabelsen af det nye samfund, hvori frihedens ideal ikke længere blot er et ideal, men er blevet omsat til virkelighed. Mennesket, der må sætte al evne og kraft ind på at gøre tilværelsen umenneskelig for sig selv i størst muligt omfang, samtidig med at det bilder sig ind, at det arbejder på at gøre den så menneskelig, som den aldrig har været før, mennesket, der af angst ikke tør gøre andet end at slide og slæbe for at skabe en forandring af sin tilværelse, som aldrig kommer, og netop derved bedrager sig selv for sin nutid og fylder den med angst, mennesket der - skønt det ikke kan undgå at bemærke, at der et eller andet sted må være fejl i foretagendet - dog aldrig kan stå stille så meget som et øjeblik og tænke sig om og prøve sig selv og sine egne forudsætninger - det er mennesket, sådan som dets tilværelse former sig der, hvor den frihed, der oprindelig begejstrede det, nu - fordi det har overtaget den som sin egen frihed, taget ud af skaberens hånd - afslører sit væsen som nihilisme.

Det andet af den franske revolutions løsensord er lighed. Og lighedsidealet omfattedes med begejstring på samme måde som friheden. Ligheden mellem alle mennesker skulle eliminere muligheden for, at ufred kunne opstå. Når der ingen fornuftig grund er for den ene til at misunde den anden, fordi alle forskelle er forsvundet, må freden nødvendigvis blive følgen. Det er forskellene mellem mennesker, klasseforskelle, ejendomsforskelle, lønforskelle, forskelle i uddannelse og kulturelt niveau, der giver grobund for følelser af forurettethed og had og dermed forårsager krig. Hvad kan derfor være mere fornuftigt og retfærdigt, end at man sørger for at afskaffe alle disse forskelle, som er skabt af mennesker, og ved en retfærdig samfundsordning sørger for, at de naturlige forskelle, der alligevel bliver tilbage, og som mennesker ikke har nogen indflydelse på, af denne retfærdige ordning bliver holdt inden for sådanne grænser, at de ikke vil kunne komme til at gøre skade? Og i lighedens kølvand følger demokratiet og omsorgen for, at kulturens goder ikke bliver et privilegium for de få, men er tilgængelige for enhver. Enhver skal have den samme mulighed, der sætter ham eller hende i stand til at tilegne sig kulturen og nyde dens goder. Ham eller hende - ja, for den naturlige forskel mellem mand og kvinde søges også ad samfundsordningens vej reduceret det mest mulige. Lige uddannelse, lige valgret, lige adgang til samfundets embeder, lige løn er det, man stiler efter som det eneste rimelige og retfærdige. Den forskel mellem kønnene, som tidligere tider havde regnet for noget, som var skaberens gode ordning, og den forskelsbehandling, der var betinget af, at man indrettede sig herefter, bliver nu, da lighedsidealet bliver forkyndt, opfattet som en uretfærdighed, som mandens undertrykkelse af kvinden, som noget, der både kan og skal afskaffes. Men hvad nu med det resultat, der fremkommer i lighedens anden fase? Der sker det overraskende og uforståelige, at lighedens fagre nye verden afslører sig som en verden, der på ingen måde udsletter forskellene mellem mennesker, men i stedet skaber nye og gør følsomheden over for dem langt større, en verden, hvori menneskers misundelse og had i deres indbyrdes forhold på ingen måde er noget, der hører fortiden til. Demokratiet viser sig ikke at betyde, at folket selv kommer til at lede statens styrelse, og den almindelige valgret kommer ikke til at betyde, at den enkelte borger får en reel medbestemmelsesret, hvor det gælder offentlige anliggender, men i stedet, at de mange bliver gjort til fodskammel for de få, at de enfoldige bliver gjort til manipulationsobjekter for de snedige. Demokratiet betyder, at der opstår partier og partiledelser, der sikrer sig magtens udøvelse ved kløgtig propagandistisk udnyttelse af massens manglende mulighed for og evne til at skaffe sig virkeligt politisk overblik og indsigt - og som intet frygter mere end at denne masse skal finde på at give udtryk for en anden vilje end den, som partiledelserne vil, at den skal have. Man fik i dette land en meget talende illustration hertil i overraskelsesvalget til folketinget i 1973, da de såkaldte gamle partier ytrede stor utilfredshed med valgets udgang og lagde megen bekymring for dagen for demokratiets fremtid. Og hvorfor? Fordi folket ved at stemme nye partier ind i folketinget i et vist omfang havde tilladt sig at følge sit eget hoved i stedet for at rette sig efter partiledelsernes anvisninger, altså fordi folket havde været så uforskammet at handle demokratisk! En yderst afslørende utilfredshed, der viste det virkelige forhold til den demokratiske lighed hos de gamle partiledelser, der forlængst havde vænnet sig til i al hemmelighed at sige som den enevældige konge: Vi alene vide, mens de officielt hyldede demokratiet i blomstrende ord.

Og hvad angår den lige adgang til kulturgoder, skoler og højere uddannelsesanstalter, så venter man her forgæves på den kulturelle opblomstring, som skulle komme der, hvor alle har fået mulighed for at yde deres bidrag til den. Muserne tier der, hvor lighedstanken byder, at alle skal være med til at stride for deres krans. Kundskabsniveauet sænkes, for at alle skal kunne være med - med det resultat, at ingen mere yder det udmærkede. Ingen tænker det originale, ingen indlader sig på andet end det, som alle andre også siger og gør. Det ville jo være manglende solidaritet med de andre og et forræderi imod dem at ville sige og gøre noget, hvis tanken på, at alt det sagte og gjorte skal kunne forstås og tilegnes af alle uden forskel, ikke er med lige fra begyndelsen. I den demokratiske ligheds navn, der vil udbrede kulturens goder til alle, destrueres kulturen. Skoler bliver til statsautoriserede barbariseringsanstalter, universiteter og højere læreanstalter til fabrikker for produktion af ensrettede og ensret-tende samfundsfunktionærer, hvis opgaver i stadig stigende grad bliver indskrænket til den ene at kontrollere, at lighedsprincippet bliver gennemført indtil de mindste detaljer i alle dele af samfundet. Ligheden er nu ikke mere til for menneskets skyld, men mennesket er til for lighedsprincippets skyld. Universiteterne befolkes af såkaldte samfundskritikere, der som udgangspunkt for deres "samfundskritik" netop har dette, at mennesket er til for lighedsprincippets skyld, og hvilke "samfundskritikere" derfor i lighedens navn fører krig mod de faktisk levende og arbejdende og samfundsophol-dende mennesker mere end imod selve samfundsuretfærdigheden, omend dennes afskaffelse på programmet stadigvæk udgives for at være denne krigsførelses mål. Således er da lighedstanken fra at være et opløftende ideal blevet til en menneske-destruerende Molok. Den lægger sig som en tvangs-trøje over hele menneskets tilværelse og hindrer mennesket i at kunne være sig selv, idet den fremstiller det som det store bud i loven: det er din pligt imod dine medmennesker, at du er og gør ganske ligesom de. Konformismens og kollektivismens tyranni springer lige ud af lighedsidealet, fordi mennesket i det har gjort den absolutte lighed til sin egen, gjort den til noget, der skal bringes i stand ved dets egen gerning. Som skabning i Guds billede har mennesket sin lighed i forholdet til sin næste deri, at det er fælles med ham om at have den samme stilling over for Gud. Ligheden er givet på forhånd, den skal ikke først etableres af mennesket. Og den er der trods alle tilsyneladende forskelle med nødvendighed, hvor mennesket husker på, at det hører uløseligt med til at være menneske at stå overfor Gud og af ham få pålagt ansvaret for næsten. Men hvor denne fundamentale lighed glemmes, og mennesket kun stirrer på sådanne uligheder, som det opdager ved at sammenligne sig selv med andre, og der tager sig på at udvirke den absolutte lighed ved en stræben, der er bestemt af dets eget lighedsideal, der resulterer, dette i, at den menneskeskabte lighed afslører sig som nihilisme. Det er heri menneskenes lighed som skabninger overfor Gud, der "i vrede" vender sig destruerende imod denne lighed, som menneskene selv bygger op, og forvandler den til en alt-fordærvende ulighed, som menneskene i selvbedrag mener det nødvendigt at presse ned over deres tilværelse i lighedens navn. Alle skal være lige, og derfor må samfundet kræve, at de også er det på den måde, som samfundet bestemmer. Og de, der ikke vil lade sig skabe lige af samfundet, er fjender af samfundet, er ulige, og må som sådanne elimineres. Denne forskelsbehandling af lige og ulige må nødvendigvis kræves af det samfund, som har til opgave at skabe lighed. Den tilstand, der indstiller sig i lighedssamfundet, bliver uundgåeligt denne permanente kamp imod dem, der er ulige, hvilken kamp selv sørger for, at der til stadighed er ulige, der kan kæmpes imod.

Det sidste af de tre berømte løsensord fra den franske revolution er broderskab. At dette ord blev taget med, kunne betyde, at man midt i begejstringen for friheden og ligheden har haft en anelse om, at disse to idealer kunne have uheldige virkninger ved at trække i hver sin retning. Friheden kunne bruges i enkeltmenneskets privat-egoistiske interesse til at sikre den uhæmmede og hensynsløse selvudfoldelse, og omvendt kunne ligheden blive til en sådan lighed, der hugger en hæl og klipper en tå, altså ensartethed og den dermed følgende snæverhed og kedsommelighed, der også betyder, at menneskets liv som menneske er forfejlet. Ordet broderskab kunne have til hensigt at tilføre de andre ord, frihed og lighed, den varme, der hindrer dem i at blive til kolde, livsdræbende principper. Broderskabet minder det menneske, der griber efter friheden, om, at der er en broder ved dets side, hvis frihed det også skal tænke på. Og det minder det ligheds-søgende menneske om, at det, at ligheden ophæver forskelle, som volder ufred og had, ikke betyder, at mennesket der, hvor den er realiseret, kan nøjes med at søge sit eget, men at meningen er, at det skal glæde sig over dets ved ligheden skabte mennesketilværelse i en stadig given og modtagen i forholdet til medmennesket. Broderskabet udtrykker, at der er en tilgrundliggende samhørighed mellem mennesker, der tillige er en bestandig fordring til den enkelte om at være sin næstes vogter, der ikke må blive glemt.

Men hvad er det så, der kommer ud af broderskabsidealet? Hvordan ser broderskabets virkelighed ud? Trods den gode hensigt bliver broderskabet aldrig til noget, der omfatter alle. Det begrænses til kun at omfatte dem, der er besjælet af det samme ideal. Det kan ikke omfatte flere - for disse andre vil jo ikke være med i broderskabet, og det, at de ikke vil det, er nok til at ophæve broderskabet for deres vedkommende. Og når broderskabet således er overtaget af mennesket som noget, det selv kan og skal skabe, og som det også selv kan udelukke sig fra, så kan det umuligt blive anderledes, end at man der, hvor man holder fast ved, at broderskabet skal være, må eliminere dem, der ikke vil være med i det. Man kan ikke lade broderskabets store tanke strande på, at der er nogle, der ikke vil være med i det. Skulle man lade sig hindre i at skabe det gode, fordi der er nogle, der hellere vil blive ved med at være onde? Ville det ikke være at svigte broderskabet, om man lod nogle mennesker uhindret modsætte sig, at det blev bragt til veje til glæde for de mange? Derfor: Und willst du nicht mein Bruder sein, dann schlåg' Ich dir den Schadel ein. Selve broderskabets store idé kræver med nødvendighed denne holdning over for dem, der ikke vil være med i det eller bare er mindre begejstrede for at være med. Og har denne legitime modstand imod dem, der ikke vil være brødre, ikke også den heldige virkning, at den binder dem, der er brødre, nærmere sammen i den fælles bestræbelse for at få broderskabet gjort til'virkelighed? Broderskabstanken af føder gruppesolidaritet, gruppeegoisme. Klassekampen springer lige ud af broderskabidealet, klassekampen, der fordrer den hensynsløse udryddelse af alle, der ikke tilhører broderskabsklassen, ja, klassekampen bliver til det eneste sande udtryk for broderskabets ånd. Derfor bliver det også nødvendigt at se efter, om dette sande udtryk findes hos alle dem, der skal anerkendes som brødre. Den bestandige udrensning af falske brødre bliver til en nødvendighed. Men da det jo er muligt for mennesker at give hyklerisk udtryk for deres deltagelse i klassekampen, da man ikke kan stole på, at de af hjertet godkender broderskabets indførelse, så er det ikke tilstrækkeligt at lade anerkendelsen af dem som brødre bero bare på deres egen bekendelse til klassens og broderskabets sag. Afgørelsen herom må ligge hos særlige instanser, der har ret til at ransage hjerte og nyrer og er bemyndigede til at lukke ind og lukke ud af broderskabet efter kriterier, som de selv som eksperter i broderskab fastsætter. Mistanken for ikke at være sande brødre må nødvendigvis være levende til stadighed, og den må i virkeligheden omfatte enhver. Det er i broderskabets navn nødvendigt principielt at mistænke enhver for at være en potentiel falsk broder, hvis hemmelige interesse er at forråde solidariteten og fællesskabet og allermest der, hvor han i det åbenlyse taler broderskabets sag.

Således bliver da den medmenneskelighed, den omsorg for medmenneskets lykke, der til at begynde med begejstrede, fordi den indgik i menneskets forandring af verden, i dets skabelse af en idealtilværelse, med ubønhørlig konsekvens til pligten til at øve kontrol med medmennesket i den bestandige mistanke, at hans egentlige intention er at modarbejde broderskabet. Medmennesket må derfor udsættes for et bestandigt tryk, som hindrer ham i at komme til at realisere det, som må antages at være hans hemmelige ønske. Pression mod andre og mod anderledes tænkende er nødvendig for broderskabets store sag. Og selvfølgelig må det også være berettiget for den, der virkelig er broder, at lyve og dræbe, hvis det kan være til gavn og fremme for den store sag. Tortur og vold må også være berettigede midler at gribe til. Det ville være at svigte dem, som af hjertet er brødre, hvis man ville gå lempeligere frem mod dem, der her ikke vil være med. Det etisk gode kan ikke være andet end det, som gavner broderskabets sag, og hvem skal vel kunne afgøre, om noget gør eller ikke gør det, end de, som er sande brødre? Og mens det oprindelige broderskabsideal stadig føres i munden som løsen for arbejdet for at skabe broderskabets nye samfund bliver de handlinger, som dette ideal kræver, mere og mere til sådanne handlinger, der strider imod det broderskab, som man har til hensigt at skabe. Mere og mere fordrer broderskabsidealet af sine tilhængere, at de optræder mere og mere ubroderligt mod flere og flere medmennesker, og at de gør det i broderskabets navn. Og så er vi i nihilismens situation. Samtidig med, at handlingerne i grusomhed ganske ligner eller endog overgår dem, som blev begået i det samfund, der gik forud for revolutionen, forud for, at broderskabsidealet blev proklameret, er man lænkebundet til at udføre grusomheder i broderskabets navn. Broderskabsidealet - fordi der i det fra begyndelsen af menes et broderskab, som mennesket selv skal skabe, ikke et, som er givet på forhånd uafhængigt af mennesket selv - virker sig ud i en tilintetgørelse af alt sandt broderskab, samtidig med at det er umuligt for mennesket at standse sig selv på denne selvødelæggelsens vej, fordi det er umuligt, at broderskabet ikke skulle være noget godt, og fordi det ikke kan tænkes, at der ikke med nødvendighed må komme noget godt ud af at arbejde for det gode. Er ikke menneskets vilje til at gøre det gode det, der i alleregentligste forstand fortjener at blive benævnt det gode?

Men hvor nihilismens situation er inde, er den ikke til at komme ud af igen. Den lader sig ikke håndtere af mennesket, ikke konvertere til nye livsmuligheder - eller til en livsforståelse - ved intellektuel snarrådighed eller moralsk mod. Den er resistent over for alle menneskets forsøg på at slipppe fra den og vende tilbage til livet, som det formede sig forud for dens indtræden, forsøg, som mennesket ikke kan lade være med at gøre i det øjeblik, da nihilismen bliver forfærdende for det - og kvalificeret forfærdende bliver den i det øjeblik, da mennesket må erkende, at det er det selv, der har bragt det i denne forfærdende situation, og at det har gjort det netop ved det, som det selv har anset for at være det gode, og som det derfor har ventet sig noget helt andet af end det, som virkelig er blevet resultatet. I denne situation, hvor nihilismen ikke længere er noget, som mennnesket kan lege med og lave eksistensfilosofi på, fordi den vender sig destruerende imod mennesket selv, står mennesket i en afgørelse. Det må nu enten prøve på at komme ud af denne situation, eller det må gå til grunde i den, fordi det allerede er gået til grunde. I denne afgørelse er det skaberens indbydelse til at tro på ham, der melder sin ankomst. Men mennesket kan tage fejl af afgørelsen, misforstå den, rive den til sig, gøre den til sin egen og bilde sig ind, at det i den har fået et middel til at blive menneske i egentlig forstand. Mennesket må så enten i en omvendelse, som det selv udvirker, forsøge at komme tilbage til den situation, der var dets, før nihilismens storm brød ind over dets tilværelse, eller det må værge sig imod dens destruktion af dets liv ved et titanisk forsøg på at nihilere nihilismen og skabe mening ud af meningsløsheden. Mennesket må enten bilde sig ind, at det kan lade sig gøre for det at krybe i skjul for nihilismen, eller det må bilde sig ind, at det kan kommandere den nihilisme til at forsvinde, som det selv har hidført sig ved sin idealistiske stræben. I begge disse forsøg er det forstået, at det, der kræves af mennesket i nihilismens situation, er en afgørelse, men i dem begge bliver det ikke forstået, at det, der vælges i sådanne forsøg, ikke kan blive andet end nihilismens potensering, fordi det menneske, som her afgør sig, har bemægtiget sig selve afgørelsen og gjort den til et middel for at opstille sin egen retfærdighed, for at bruge et paulinsk udtryk, og derved har hindret den i at være den afgørelse, som nihilismens situation virkelig krævet af det. Jeg skal i det følgende søge at illustrere det her sagte ved to eksempler på en sådan afgørelse fra det 19. århundredes europæiske åndshisorie. Det ene henter jeg hos John Henry Newman, det andet hos Friedrich Nietzsche, mennesker, som begge har været bestemt af, at de har set den nihilistiske situation og følt den på deres krop, og som begge har foretaget en afgørelse, men i hver sin retning, og som dog ligner hinanden i, at de ved deres afgørelse netop har villet slippe for den afgørelse, der virkelig fordres i nihilismens situation. De undviger den virkelige fordring, men til hver sin side.

John Henry Newman havde en lavkirkelig anglikansk oprindelse. Eminent intellektuelt begavet, som han var, havde han tidligt måttet i gang med et opgør med sit udgangspunkt, og han havde allerede som 14-årig læst Thomas Paines traktat imod G. T. og havde fundet morskab i de indvendinger, som der blev ført frem. Han havde også i den samme alder læst nogle af David Humes essays, muligvis det om underne. Han husker også at have kopieret nogle franske vers - sandsynligvis af Voltaire - der var kritisk rettet mod sjælens udødelighed, og han meddeler selv, at hans tanker under denne læsning var: "Hvor forfærdeligt, men hvor plausibelt." Der er meget, der taler for, at hele Newmans senere religiøse og kirkelige udvikling er at forstå som en reaktion på dette "forfærdende, men plausible" indtryk, hvorunder han har stræbt efter at ryste det af sig og blive det kvit, først gennem en lavkirkelig, pietistisk omvendelse, dernæst gennem theologiske studier i Oxford, så som åndelig leder af den højkirkelige Oxford-bevægelse, hvor han i hvert fald til at begynde med søger at hævde den anglikanske kirke som en via media mellem den opløsende subjektivistiske protestantisme og den åndsfrihedsfornægtende, dogmebundne romerske kirke, for endelig, da ingen af disse veje skaffer ham den fornødne sikkerhed, at konvertere netop til den autoritetsbundne romerkirke, hvori han mener at have fundet et mod skepticismen skudsikkert opholdssted. Jeg skal ikke her gå nærmere ind på Newmans åndelige Odyssé, som han selv har skildret i sin bekendte Apologia pro sua vita, det er ikke den, der har interessen i denne sammenhæng, men jeg skal i stedet ved nogle få karakteristiske citater, bl. a. fra denne selvbiografi, tydeliggøre, hvad det er, han kæmper imod, og hvordan han selv forstår sin afgørelse for Rom. Newmans front er liberalismen: "My battle was with liberalism". Og ved liberalismen forstår han "det antidogmatiske princip og dets udvikling", dvs. subjektivismen, der opløser troens objektive grundlag. Religion som en blot og bar følelse hos det enkelte menneske er for ham ikke andet end drøm og narreværk. I liberalismens subjektivistiske følelsesreligion kan Newman ikke se andet end kristendommens opløsning. Men det er klart, at den liberalisme, som Newman gør front imod, er noget andet end den harmløse, som idag går under navnet liberalisme. Ordet gennemgik forøvrigt en vis betydningsændring for Newman selv i løbet af hans egen levetid, men dog ikke i retning af harmløshed. Det hedder herom: "Den liberalisme, der nu giver farve til samfundet, er noget helt forskelligt fra den tankegang, der bar navnet for tredive eller fyrre år siden. Den er nu knap nok et parti, den er hele den uddannede læge verden. Da jeg var ung, kendte jeg ordet liberalisme som navnet på et tidsskrift, som blev udgivet af lord Byron og andre. Nu som da har jeg ingen sympati for Byrons filosofi. Senere blev liberalisme kendemærke for en teologisk skole af en tør og frastødende karakter, ikke meget farlig i sig selv, men farlig ved at åbne døren for onder, som den ikke selv anede forud eller forstod. Nu er den ikke andet end den dybe plausible skepticisme, hvorom jeg har talt ovenfor, som er menneskefornuftens udvikling, hvor denne øves i praksis af det naturlige menneske." "The deep plausible scepticism", den er fjenden for Newman; hvor den råder, kan han ikke leve. Men han har denne fjende inden for portene, den er en del af ham selv. Hvad sker der der, hvor denne skepticisme udøver herredømmet? "I nutiden," skriver Newman, "er tågethed moder til visdom. En mand, som kan nedfælde et halvt dusin almindelige theser, som kun undgår at modsige hinanden ved at blive fortyndet til truismer, og som kun holder balancen mellem modsætninger så dygtigt, at han kan klare sig uden underlag og støttebjælker, som aldrig udtaler en sandhed uden at gardere sig imod at blive mistænkt for at udelukke dens modsætning, som holder for, at skriften er den eneste autoritet, dog at der skal tages hensyn til kirken, at troen alene retfærdiggør, dog at den ikke retfærdiggør uden gerninger, at nåden ikke afhænger af sakramenterne, dog at den ikke meddeles uden dem, at biskopper er en guddommelig foranstaltning, dog at de, der ikke har dem, er i den samme religiøse situation som dem, der har dem - han, der kan dette, er en sikker mand og kirkens håb. Dette er, hvad kirken siges at behøve, ikke partigængere, men rummelige, sobre, klogt dømmende personer til at lede den gennem ingen-menings-kanalen, gennem jaets og nejets Scylla og Charybdis. "The Channel of no-meaning between the Scylla and Charybdis of Aye and No" - det er for Newman nihilismens indbrud i kirken, der gør overhovedet alt, hvad der siges i den til løgn, og som gør troen til en umulighed.

Når Newman kigger ud af sig selv på menneskeverdenen, fyldes han af en uendelig sørgmodighed. Verden synes ham simpelthen at modsige den store sandhed, som hele hans væsen er fuldt af, og virkningen på ham er følgelig så konfunderende, som om han selv benægtede sin eksistens. Hvis han så i et spejl og der ikke så sit eget ansigt, ville han have den samme art følelse, som kommer over ham, når han ser på denne levende, travle verden og ikke deri ser noget spejlbillede af skaberen. Var det ikke for den stemmes skyld, der taler så tydeligt i hans samvittighed og hjerte, ville han være atheist eller pantheist eller polytheist, når han ser på verden.

"At betragte verden i dens længde og bredde, dens brogede historie, de mange menneskeracer, deres oprindelse, deres skæbner, deres indbyrdes fremmedhed, deres konflikter og deres livsførelse, deres sædvaner, regeringer, gudstjenesteskikke, deres foretagender, deres formålsløse ilen, deres tilfældige bedrifter og erobringer, den afmægtige ende på længe opretstående kendsgerninger, tegn så svage og brudte på et forsyns plan, den blinde udvikling af, hvad der viser sig at blive til store evner eller til sandhed, tingenes fremadskriden, som om de kom fra elementer uden fornuft og ikke bevægede sig mod noget endeligt mål, menneskets storhed og lidenhed, dets vidtrækkende projekter, dets korte varighed, tæppet, der skjuler dets fremtid, livets skuffelser, det godes nederlag, fysisk smerte, sjælelig angst, syndens herredømme og intensitet, de indtrængende afguderier, fordærvelsen, den triste håbløse irreligiøsitet, den tilstand for den hele menneskeslægt, som er så forfærdende, men nøjagtigt beskrevet i apostelens ord "uden håb og uden Gud i verden", alt dette er en vision, der gør svimmel og forfærdet, og som påfører sindet en følelse af en dyb gåde, som er unddraget en menneskelig løsning.

Hvad er der at sige til denne hjertegennemtrængende, for-nuftforvirrende kendsgerning? Jeg kan kun svare, at enten er der ingen skaber, eller også er det levende menneskesamfund stødt bort fra Gud."

Newman spørger efter, hvilke de metoder måtte antages at være, der nødvendigt eller naturligt ville indgå i skaberens barmhjertige sigte under forudsætning af, at det var hans velsignede og kærlige vilje at gribe ind i denne tingenes anarkiske tilstand. "Hvad må den ansigt-til-ansigt-modstander være, som skal kunne stå imod og spotte lidenskabens voldsomme energi og fornuftens alt-nedbrydende og altopløsende skepticisme i religiøse undersøgelser?" Han har ikke til hensigt at benægte, at sandheden er den virkelige genstand for vor fornuft, og at, hvis den ikke virkelig når til sandheden, er enten præmisserne eller slutningen fejlagtig. Men han taler her ikke om den rette fornuft, men om fornuften, som den virker og handler i det faldne mennneske. Han ved vel, at også den uhjulpne fornuft, når den bruges ret, leder til tro på Gud, sjælens udødelighed og den kommende gengældelse, men når man betragter sagen i dens historiske virkelighed eller fakticitet, kan det ikke være forkert at sige, at fornuften tenderer i retning af vantro i religiøse sager. Ingen sandhed, hvor hellig den er, kan modstå den i det lange løb. Og i nutiden uden for den katolske kirke går tendensen i retning af atheisme med større hast end tidligere. Hvilket billede frembyder ikke synet af Europa i dag, men ikke blot af Europa, men af enhver regering og enhver civilisation i hele den verden, som er under indflydelse af den europæiske ånd! Hvilket billede frembyder ikke, hvad religionen betræffer, det uddannede intellekt i England, Frankrig og Tyskland i dag! Man har vel almindeligvis anerkendt det religiøses nødvendighed, men hvor er den konkrete repræsentation for de usynlige ting, som har kraft og sejhed nok til at være bølgebryder imod syndfloden? For tre hundrede år siden anså man i de lande, der skilte sig ud fra Rom, at statskirkerne var bedst egnet til dette formål, men nu bryder fjenden igennem revnerne. For tredive år siden stolede man på opdragelsen, for ti år siden håbede man, at krig skulle ophøre for stedse under indflydelse af handelsforetagender og nyttige og skønne kunsters herredømme. Men hvem vil i dag vove at mene, at der nogetsteds på jorden er et grundlag, på hvilket man kan hindre jorden i at bevæge sig fremad? Ingen bog kan holde stand over for menneskets vilde, levende intellekt, og bibelen begynder netop i nutiden at aflægge vidnesbyrd om det universelle opløsningsmiddel, som med så stor fremgang virker inden for statskirkerne.

Hvor situationen er sådan, ser Newman, at en afgørelse er en nødvendighed, og hans egen afgørelse består i flugten ind i bølgebryderen imod nihilismens syndflod, den ufejlbarlige kirke, det vil sige den ufejlbare menneskelige guddommeligt autoriserede kirkeledelse. "Hvor man derfor antager, at det er skaberens vilje at blande sig i menneskenes sager og at træffe en foranstaltning for at holde verden fast i erkendelsen af ham, der er så klare og tydelige, at de kan være et bevis imod den menneskelige skepticismes energi, det ville der intet overraskende være i, om han anså det for et egnet middel at indføre i verden en magt, der var udrustet med ufejlbarhed." Og Newman er så heldig at kunne konstatere, at Gud netop har været så fornuftig, som skepticismens situation gør det påkrævet: det er netop den katolske kirkes påstand, at den er denne ufejlbare foranstaltning, der her er behov for. En magt, som sidder inde med ufejlbarhed i religiøs undervisning, er på lykkelig måde tilpasset til i de menneskelige sagers forløb at være et brugbart redskab, hvor det gælder om at slå hårdt og kaste det aggressive intellekts umådelige energi tilbage. I den ufejlbare kirke finder Newman det, som han hele tiden har søgt efter, det organum investigandi eller undersøgelsesorgan, som er givet mennesket til at finde religiøs sandhed, og som vil lede sjælen ved en ufejlbarlig slutningsrække fra forkastelse af atheisme til theisme og fra theisme til kristendom og fra kristendom til evangelisk religion og fra evangelisk religion til den katolske kirke. Newman har opnået, mener han, at kunne føre et logisk bevis for kristentroens sandhed, og så er han tilfreds, for så har han det våben i hånden, hvormed han kan holde sig den forfærdende, men plausible skepticisme fra livet. At kunne bevise kristendommen er vel ikke for Newman det samme som troen - for den er Guds gave - men hvor gaven gives, der kan beviset også føres og kristendommen derved gøres troværdig. Og at troen er troværdig, dette er for Newman det egentlig beroligende. Jeg anfører fra hans "Søndagsbog": Hvad er det at tro? Det er at give sin tilslutning til en lære, ikke fordi vi kan bevise, den er sand, men fordi Gud siger det, og han er den usvigelige sandhed. Og da Gud ikke siger det med sin egen stemme, men ved sine sendebuds stemme, så er det at tro at give sin tilslutning til et menneskes ord, fordi denne er et sendebud fra Gud... Men hvorledes når man til den sande apostoliske tro? Ja, det er en gave af Guds nåde. Og derfor kan vi ikke være den almægtige Gud taknemlige nok for, at han har gjort os til, hvad vi er. Der er unægtelig mange beviser, som kan bevæge mennesker til at slutte sig til kirken, men de tvinger aldrig viljen. Vi kan meget vel kende dem uden at handle efter dem. Man kan være overbevist i tanken uden at være det i hjertet. De to ting er meget forskellige: at se, at man burde tro, og at tro. Fornuften ladet alene vil føre dig til den slutning, at du har tilstrækkelige grunde til at tro, men troen selv er nådens gave. Derfor er du, hvad du er, ikke på grund af dine egne udmærkede egenskaber og fortjenester, men ved Guds nåde, som har udvalgt dig til at tro." Newmans tale om troen kan her, hvad ordene angår, klinge næsten evangelisk, indtil man bemærker, at det er den i verden konstaterbare ufejlbare kirke, der for ham er den virkelige troens genstand og ikke den Gud, der skjuler sig og gør sig åbenbar i sit ord. Og dette forsyner hans tale om troen med et ganske bestemt fortegn, der bevirker, at det ikke er tro, han taler om. "Fra den tid, da jeg blev katolik, har jeg naturligvis ikke noget yderligere at fortælle om mine religiøse meningers historie. Når jeg siger dette, vil jeg ikke sige, at min ånd har været uvirksom, eller at jeg har opgivet tænkning over theologiske emner; men jeg har ingen forandringer at berette om og har ikke haft nogensomhelst angst i hjertet. Jeg har befundet mig i fuldkommmen fred og tilfredshed. Jeg har aldrig haft nogen tvivl." Newman følte sig som den, der var kommet i havn efter at have været ude i hård søgang. Men prisen derfor havde været en afgørelse for at slippe for selv at skulle afgøre noget ved at overlade den afgørelse, som nihilismen krævede af ham, til den ufejlbare kirke. Han beskytter derved sig selv imod fordringen om afgørelse ved at søge at krybe tilbage i den førnihilistiske situation, hvorved det, som han kalder tro, med nødvendighed bliver til et system, en kristelig livsanskuelse, og det at tro til at sige et rettroende ja til en på forhånd given lære. Troen er for Newman ikke en urolig ting, som den er for Luther - og for Paulus, som må have skatten i et lerkar, og som kan blive overvættes besværet over evne, så at han endog mistvivler om livet og hos sig selv får det svar "døden", for at han ikke skal forlade sig på sig selv, men på Gud, der oprejser de døde. Paulus og Luther forstår menneskets magtesløshed med hensyn til det at tro som noget, der kommer fra Gud som hans hjælp til mennnesket, for at det virkelig skal kunne tro. Det gør Newman ikke. For ham er den nihilistiske opløsning noget, der entydigt ikke er fra Gud, og den kommer over ham som et mennenske, der ikke selv bærer nogen skyld for den. Derfor må hans afgørelse i nihilismens situation blive til en afgørelse imod fordringen om afgørelse, en afgørelse for den ufejlbare instans, der afskaffer afgørelsen.

Friedrich Nietzsches udgangspunkt er lige som Newmans det pietistisk-kirkelige miljø. Men Nietzsche er ikke teolog. Han er en klassisk filolog, der lever intensivt med i det almindelige kulturliv, og han er aldeles ude af stand til andet end at befinde sig i et bestandigt opgør med såvel sit udgangspunkt som med de påvirkninger, han senere bliver udsat for. Nietzsche har set nihilismen komme. I "Der Wille zur Macht" påtager han sig forud at skrive de følgende to århundreders europæiske historie som bestående netop i nihilismens komme. Denne fremtid taler allerede i hundrede tegn, denne skæbne melder sig overalt, for denne fremtidsmusik er alle øren spidsede. Vor hele europæiske kultur bevæger sig forlængst mod en katastrofe i en spænding, der vokser fra årti til årti. Og Nietzsche mener, at han kan fortælle fremtidens historie som den, der kan se tilbage på den, idet han fortæller den, fordi han selv er den første fuldkomne nihilist i Europa, den der har levet nihilismen til ende og har den bag sig, under sig, udenfor sig. Hvorfor er nihilismens opkomst nødvendig? Fordi nihilismen ikke er andet end konsekvensen af de ideale værdier, som Europa hidtil har levet på. Men hvad betyder nu ordet nihilisme for Nietzsche? Hvad er indholdet af dette begreb? Det er, at de højeste værdier mister deres værdi. Målet mangler. Der mangler et svar på spørgsmålet "hvorfor". Den radikale nihilisme er overbevisningen om tilværelsens ustabilitet, hvor det drejer sig om de højeste værdier, indsigten i, at der ikke er den mindste ret til at statuere et hinsides eller et tingenes An-sich eller en guddommelig moral. Og denne indsigt kommer som følge af den opdragelse i sandhedskærlighed, som igen er en følge af troen på netop denne moral. I modsætning til Newman ser Nietzsche ikke nogen opgave i at dæmme op for den nihilistiske flodbølge. Sådanne forsøg er blot meningsløse gentagelser af det, som alligevel er dømt til at forgå, og som den slags halvmesyrer, der beror på, at den virkelige situation ikke er forstået, ser han ikke blot socialismen og den humanistiske altruisme, der ikke er andet end et svagere Abklatsch af den kristne moral, men overhovedet alle bestræbelser for at skaffe det gode sejr i verden og tilintetgøre det onde. Nihilismens spørgsmål "hvortil" udgår fra den hidtidige sædvane, hvorefter man regner med, at målet for tilværelsen er sat udefra af en ikke-mennneskelig autoritet, som kan tale ubetinget og befale ubetinget. Efter at man har opgivet at tro på en sådan autoritet, leder man efter en anden, der kan tale og befale på samme måde, og her kommer samvittighedens myndighed i første række - jo mere man emanciperer sig fra teologien, desto mere imperativisk bliver moralen - som skadeserstatning for en personlig autoritet. Eller man tyr til fornuftens myndighed. Eller det sociale instinkt. Eller historien med dens immanente kraft, og som selv har målet i sig, og som man kan betro sig til -altså udviklingen. For man vil slippe for vilje, for det at ville et mål, slippe for det at måtte give sig selv et mål. Nietzsche skelner mellem den passive og den aktive nihilisme, den passive, som er et tegn på svaghed, og den aktive, som er et tegn på styrke - og han lader ingen mulighed åben for tvivl om, at han regner sig selv for at være en aktiv nihilist. Men det hævner sig, at Nietzsche ikke har styrke nok til at være svag på dette sted, for det kommer til at røbe noget meget skæbnesvangert ved hans forståelse af nihilismen, nemlig at han selv er ude på akkurat det samme foretagende, som han håner socialismen og den altruiske humanisme for. Han vil overvinde nihilismen, men at han som aktiv nihilist selv vil være med til at udvirke dette afslører, at han ikke har set og erfaret den i dens fulde radikalisme. Nihilismen bliver for ham blot til et gennemgangsstadium til noget andet og højere end det hidtidige, idet det bliver til fødselsveer for overmenneskets tilblivelse. Hvem er overmennesket? Det er det menneske, der har nihilismen bag sig, det mennneske, der har frigjort sig fra den kristne moral, det menneske, for hvem Gud er død, og som derved er sat i stand til at lade livet være det, det virkeligt er, Jenseits von Gut und Bose, Wille zur Macht, altså det menneske, der ikke af moralske normer lader sig hindre i at følge livets egen bevægelse, som netop er vilje til magt - hvilket begreb hos Nietzsche ikke har noget med militarisme og diktatorer at gøre, i hvert fald ikke direkte, men derimod med den spontane livsvilje, de suveræne livsytringer. Overmennesket er det menneske, som har sin styrke i sig selv, og som derfor har råd til at være generøs over for andre mennesker, det fornemme mennneske, der for sit eget vedkommende har nået målet for menneskets liv, og som har færdedes i ensomhedens isregioner, men som er vendt tilbage til menneskene nede i dalen for at gøre dem delagtige i den visdom, som det har hentet under sit ophold oppe i højderne. Det er, forekommer det mig, ikke til at tage fejl af, at Nietzsches overmenneske, hans Zarathustra, bærer tydelige træk af pietismens omvendte menneske, der selv har været gennem omvendelsens store krise og er gået ind gennnem perleporten, og hvis interesse for andre mennesker bærer nedladenhedens, ringeagtens mærke. Men hos Nietzsche er det altså en omvendelse til det, at der ikke må være nogen moralsk fordring overhovedet, en omvendelse til det at kunne leve ud af sin natur, en omvendelse til spontanitet. Netop ved at ville være den aktive nihilist, der selv vil gøre krigstjeneste for nihilismen i dens felttog imod de hidtil gældende højeste værdier, kommer Nietzsche til at røbe, at han til trods for alle de meget skarpsynede analyser, han er i stand til at levere, ikke virkelig har forstået den nihilisme, hvis opkomst han ser, og hvis kommende historie han mener sig i stand til at skrive. Hans nihilisme er ikke så radikalt nihilerende, at der slet ingen livsmuligheder bliver tilbage for mennesket. Han mener, at han for sit eget vedkommmende har den bag sig og under sig og udenfor sig. Han mener, at der er noget hinsides den kristendom, som hans nihilisme nihilerer, han tror, at der kan være et menneske, der lever, der, hvor Gud er død. Han har ikke set, at i nihilismen er det den Gud, som han erklærer for død, der selv tager sig på guddommelig at forklare, hvad det betyder, at han, der lever i evighed, er død, og som derfor kommer til ham i skikkelse af en standsning, der berøver mennesket alle livsmuligheder og spærrer alle veje for det ved at splitte dets tilværelse og det selv med i atomer og kaos. Hvor Gud dør, der tager han med nødvendighed mennesket med sig, og hvor dette ikke er forstået med -og det er det ikke hos Nietzsche - der er Guds død blot en fantasi, der leges med, og ikke eksistentiel virkelighed. Det, at overmennesket konstituerer sig som tilværelsens mål og mening, kommer imod Nietzsches egen hensigt til at bevirke, at hans aktive nihilisme blot bliver en frusteret afværgemanøvre over for nhilismens trussel. Hans zarathustriske overmenneske er nøjagtig lige så latterligt som socialismens "sidste menneske", som han - i øvrigt med rette - gennemhåner. Nietzsche kan ikke selv blive andet end eksponent for netop det, som han ønsker at tage afstand fra. Han, for hvem Guds død betyder nihilismens opkomst, nødes til at gøre verden til Gud og nødes til at gøre overmennesket identisk med verden.

"Ved I, hvad verden er for mig? Skal jeg vise jer det i mit spejl? Verden: et uhyre af kraft, uden begyndelse og uden ende, en fast ubøjelig størrelse af kraft, som ikke bliver mindre og ikke bliver større, og som ikke bliver opbrugt, som kan forvandles, men i sin helhed er uforanderlig i størrelse, en husholdning uden udgift og formindskning, men ligeledes uden tilvækst og indkomst, omgivet af intet som sin grænse, intet udflydende og bortødslet, intet uendeligt udstrakt, men som en bestemt kraft indlagt i et bestemt rum og ikke i et rum, der nogetsteds er tomt, men som meget snarere er kraft overalt, et spil af kræfter og kraftbølger, på engang et og mangfoldigt, der hober sig op her og formindsker sig der, et hav af sig selv stormende og bølgende kræfter, evigt forandrende sig og evigt vendende tilbage med en uhyre omløbstid, med ebbe og flod i sine udformninger, drivende ud fra de simpleste til de mangfoldigste, fra de mest stille og stive og kolde til de mest glødende og vilde og selvmodsigende for så igen at vende tilbage fra fylden til det enkle, fra modsætningernes spil til harmoniens velbehag, bekræftende sig selv også i denne sine baners og års lighed, velsignende sig selv som den, der evigt må komme igen, som en tilblivelse, der ikke bliver til mæthed, ikke til lede, ikke til træthed -: denne min dionysiske verden, som evigt skaber sig selv og evigt nedbryder sig selv, denne den dobbelte vellysts mysteriøse verden, dette mit "hinsides godt og ondt" uden mål, hvis der ikke i kredsens lykke ligger et mål uden vilje, hvis ikke en ring har en god vilje til sig selv - vil I have et navn for denne verden? En løsning på alle dens gåder? Et lys også for jer, I de mest skjulte, de mest uforfærdede, de mest midnatlige? - Denne verden er viljen til magt - og intet udenfor den. Også I selv er denne vilje til magt og intet udenfor den!" (Der Wille zur Macht, afslutningen).

Viljen til magt, det dionysiske, overmennesket hinsides godt og ondt, altsammen er det udtryk for Nietzsches forsøg på at komme klar af nihilismen ved som aktiv nihilist at sige ja til den og selv tage del i dens nedbrydelse af de hidtidige højeste værdier. Men sådan leger man ikke ustraffet med denne den uhyggeligste af alle gæster. Forfængeligheden, selvretfærdigheden er løbet af med Nietzsche, og det hindrer ham i at se den afgørelse, der i nihilismens situation er den eneste mulige, afgørelsen for at tro. Der bliver hos ham tale om en flugt ind i spontaniteten, umiddelbarheden, de suveræne livsytringer, det, han kalder det dionysiske, som ikke er andet end et krampagtig og fortvivlet forsøg på ved egen fornuft og kraft at genføde sig selv til at blive barn påny. Albert Camus' Nietzschetolkning ser noget væsentligt: "I samme øjeblik man erkender, at verden ikke har noget mål, foreslår Nietzsche, at man indrømmer dens uskyld og bekræfter, at den ikke kan underkastes nogen dom, da man ikke kan dømme den efter hensigterne, og følgelig erstatter alle værdidomme med eet eneste ja, en fuldstændig og henrykt bundethed til denne verden. Således springer grænseløs glæde frem af fuldstændig fortvivlelse, af det blinde slaveri den nådeløse frihed. At være fri er netop at afskaffe alle mål. Så snart man har sagt ja til tilblivelsens uskyld, bliver den til et udtryk for den højeste frihed. Den frie sjæl elsker, hvad der er nødvendigt. Nietzsches dybe tanke er, at selv om fænomenernes nødvendighed er absolut og uden brist, medfører den ikke nogen slags tvang. Den fuldstændige bundethed til en total nødvendighed, det er hans paradoksale definition af frihed. Spørgsmålet "fri for hvad?" erstattes af spørgsmålet "fri til hvad?". Frihed falder sammen med heroisme. Den er det store menneskes asketisme, "den spændteste bue, som findes".

Denne den yderste godkendelse, fremkaldt af overflod og fylde, indebærer en uindskrænket bekræftelse af endog skyld og lidelse, at det onde og af mordet, af alt, hvad tilværelsen rummer af problematisk og fremmed. Den opstår af en beslutsom vilje til at være, hvad man er, i en verden, som skal være, hvad den er. "At betragte sig selv som en fatalitet, ikke ville gøre sig anderledes, end man er..." Ordet er udtalt. Den nietzscheske askese, der kom af en erkendelse af, at alt er skæbnebestemt, udmunder i en guddommeliggørelse af skæbnen. Skæbnen bliver des mere tilbedelsesværdig, jo mere ubønhørlig den er. Moralguden, medlidenheden og kærligheden er ligeså mange fjender af skæbnen, som de forsøger at opveje. Nietzsche ønsker ingen kompensering. Tilblivelsens glæde er også tilintetgørelsens glæde. Men det enkelte individ opsluges. Den form for oprør, som består i, at mennesket stiller krav om sin egen eksistens, viger for individets totale underkastelse under tilblivelsen. Amor fati træder i stedet for det, som var odium fati. "Ethvert individ arbejder med på hele det kosmiske liv, hvadenten vi vil det eller ej." Individet taber sig således i artens skæbne og i verdenernes evige bevægelse. "Alt, hvad der var, er evigt; havet kaster det atter op på bredden."

Nietzsche vender hermed tilbage til tænkningens oprindelse, til førsokratikerne. Disse så bort fra de finale årsager for at hævde evigheden i det princip, de forestillede sig. Evig er alene den kraft, som ikke har noget formål, Heraklits "leg". Hele Nietzsches stræben går ud på at bevise lovens tilstedeværelse i tilblivelsen og legens i nødvendigheden: "Barnet er uskyld og glemsel, ny begyndelse, en leg, et hjul, der ruller af sig selv, en første bevægelse, den hellige evne til at sige ja." Verden er guddommemlig, fordi den er umotiveret. Det er derfor alene kunsten, der i sin tilsvarende mangel på formål er i stand til at fatte den. Ingen dom kan gøre rede for verden, men kunsten kan lære os at gentage den, således som verden gentager sig atter og atter i al evighed. Ind mod den samme strand gentager urhavet uden ophør de samme ord og kaster de samme væsener op på bredden, alle lige forundrede over livet. Men den, der siger ja til at komme igen og til alt, hvad der kommer igen, den, der gør sig til ekko, et lovprisende ekko, han har del i verdens guddommelighed.

Ad denne omvej dukker således menneskets guddommelighed til sidst frem igen. Oprøreren fornægter først Gud og stiler derefter mod at erstatte ham. Men Nietzsches budskab er, at oprøreren ikke bliver Gud, hvis han ikke afstår fra ethvert oprør, endog det oprør, som skaber guder for at retlede verden. "Hvis der findes en gud, hvordan skulle jeg da udholde ikke at være gud?" Der findes faktisk en Gud - verden. For at få del i dens guddommelighed er det nok blot at sige ja. "Bed ikke mere, velsign!", og verden vil blive opfyldt af menneskeguder. At sige ja til verden, at gentage den, det er at genskabe på én gang verden og sig selv, det er at blive den store kunstner, skaberen. Nietzsches budskab er indeholdt i ordet skabelse, med den dobbelte betydning, det har fået. Nietzsche hyldede altid kun den egoisme og den hårdhed, som er ejendommelig for skaberne. Omvurderingen af værdierne består blot i at erstatte dommerens værdi med skaberens: respekten og lidenskaben for det, som er. At være guddommelig uden at være udødelig er skaberens frihed. Dionysos, jordens gud, skriger evigt, mens han evigt sønderlemmes. Men samtidig er han et billede på den hvileløst omtumlede skønhed, som er ét med smerten. I følge Nietzsches tanker var det at sige ja til jorden og Dionysos det samme som et ja til egen lidelse. At acceptere alt, den yderste modsigelse og smerte på én gang, er at herske over alt (A. Camus: Oprøreren pp. 73-75). Nietzsche vil virkelig acceptere alt, det vil sige, han vil undgå at skulle afgøre sig. Og det er det samme, som at han tilbeder verden som Gud. Men den verden, som han således får at se, er et evigt i sig selv roterende kaos, et tohuwabohu. Og en sådan verden kan mennnesket ikke acceptere, modtage uden afgørelse, uden at den besætter det, bliver dæmonisk i det og sønderriver det. Det erfarede Nietzsche selv. Og i den erfaring mødte han for alvor den nihilisme, som han hidtil bare havde snakket om, men sandelig ikke som noget, han havde overvundet, men som noget, han var løbet i armene på, mens han bildte sig ind, at han havde lagt den bag sig. Man kan stille det spørgsmål, om Nietzsches modsætningspar - Dionysos og den korsfæstede - i grunden er andet end den pietistisk opdragede præstesøns længsel efter den uhæmmede livsglæde, som han forestiller sig, at hans mindre kristelige kammerater uden for hjemmet frit kan hengive sig til. At leve som disse kammerater, der ikke synes at kende til besværende samvittighedsbetænkeligheder, fordi kristendommens indflydelse på dem er minimal, det må være det, som er målet. I hvert fald er det livet uden afgørelse, og det vil sige uden en overordnet myndighed, som Nietzsche kæmper for at komme til at leve, og han vil bruge nihilismen som forbundsfælle i denne kamp. Men nihilismen er en uhyggeligere gæst, end han forestiller sig. Den lader sig ikke bruge af mennesket til nogetsomhelst. Den tillader ingen at være aktiv nihilist. Den skal nok selv sørge for, at der bliver nihileret det, der skal nihileres - nemlig menneskets mulighed for at kunne gøre nogetsomhelst andet end det, der gør det skyldigt over for Gud og kalder hans straf ned over det.

At Nietzsche har ladet nihilismen bag sig er ikke andet end en illusion. Selv om han vil være nihilist, betragter han nihilismen, der kan og skal overvindes, ganske ligesom Newman. Han træffer ligesom denne en afgørelse - han kan ikke andet der, hvor nihilismen har anmeldt sit besøg hos ham - men hans afgørelse får en anden karakter, selv om den på bunden er den samme afgørelse for at slippe for afgørelsen. Nietzsche finder ikke en rolig havn at ligge i ved at kaste ansvaret for sin afgørelse over på en ufejlbar autoritet, men han søger at opnå det samme ved den lige så ansvarsflyende hengivelse til den verden og livet selv iboende vilje til magt. Han vil bane sig selv vej ind i et Jenseits von Gut und Bose, men uden at erkende det gode og onde, som han står i, som sin skyld, og at ville bære sig sådan ad er at flygte fra afgørelsen, mens man mener at foretage den. Nietzsche prøver som Newman at slippe uden om afgørelsen, men han gør det ved at forsøge at komme tilbage til en tilværelse, der er forud for al afgørelse, og hvor enhver afgørelse er på forhånd elimineret. Han vil afgøre sig ind i en tilværelse, hvor der ingen afgørelse mere kan fordres. Han vil i det øjeblik, da kristendommen har antaget forargelsens skikkelse for ham, ikke gør det eneste, der her er at gøre, nemlig at tro som den, der ikke ved egen fornuft og kraft kan tro, men han vender sig i stedet med raseri imod forargelsens skikkelse for at rydde den af vejen, så den ikke behøver at forurolige ham. Nietzsche vælger det sværmeriske subjektivistiske forhold til nihilismen, hvor Newman vælger det ortodokst kirkelige og objektivistiske. Mens Newman vil lave livsanskuelse der, hvor afgørelsens situation er inde, vil Nietzsche rydde selve afgørelsen af vejen. Livet må ikke indeholde nogen afgørelse, og det kan det ikke der, hvor Gud er død, og han må dø, fordi mennesket ikke kan udholde ikke selv at være Gud. Livet kan kun være liv i dionysisk selvudfoldelse, som vilje til magt. Afgørelse fordrer med nødvendighed anerkendelse af en instans, som er uden for mennesket, en instans, der befaler og fremkalder den situation, hvori afgørelse er mulig og nødvendig. Newman vil der, hvor afgørelsens situation er inde, ikke tro, men han tror, at han gerne vil det, og for at kunne komme til at gøre det, som han tror, han gerne vil, afgør han sig for at tro med en tro, der udelukker afgørelsen. Newman tror med en tro, der skal beskytte ham imod at se det forfærdende syn af nihilismen. Han tror ikke, at nihilismens situation kommer til ham fra Gud, og at den er til for at gøre mennesket fattigt i ånden og lære det at råbe til Gud fra det dybe og i dette råb være i samfund med Gud, der svarer den således råbende. Nietzsche vil anvende nihilismens situation som middel til ved egen gerning at genføde sig selv til at være overmenneske. Newman vil overvinde nihilismen ved at lade en ufejlbar menneskelig instans, hvis guddommelighed postuleres, hindre den i at blive radikal og nærgående, men prisen, han må betale, er en heteronomi, en afhængighed af denne menneskelige instans, der, svøbt i rettroenhedens garanterede sikkerhed, ikke kan undgå at destruere menneskeligheden hos mennesket, forstene og mumificere den. Nietzsche må betale den pris for sit umulige forsøg på at komme klar af afgørelsens situation ved at blive overmenneske, at han bliver overmandet af dæmonisk kaos og sprænger sig selv. Ingen af dem har forstået, at nihilismens nedbrydelse af menneskets sikkerhed i verden og i sig selv er incognito for Guds nærværelse som deus iratus, tegnet på, at menneskets skyld står ham for øje - men, hvor skylden vedgås, også incognito for hans nærværelse som deus reconciliatus, tegnet på, at han tilgivende indbyder mennesket til at tro på ham ved at give det samfund med den korsfæstede, kalde det hen til ham.

*

Det, som hidtil er blevet sagt, skulle danne baggrund for en afsluttende - og nogenlunde kortfattet - dogmatisk behandling af mit emne. Nihilismens situation fremkommer ikke bare som følge af menneskenes mangel på omtanke og god vilje i deres stræben efter at ordne samfundet og tilpasse deres eget liv efter virkelighedens forhold, men den er kendetegnet ved, at den kommer uventet og uønsket, og at den ikke lader sig fjerne igen af mennesker der, hvor den engang har indfundet sig. At ville overvinde nihilismen og mene, at man har lagt den bag sig i en ny overmennneskelighed eller måske i en ny klasseløs samfundsorden, er intet andet end forfængelig indbildning. Nihilismens situation er et tegn, der siger til mennesket, at nu står det ved sin grænse, og denne grænse viser sig i, at meningen går ud af menneskets liv og dermed naturligvis også ud af alle de endelige formål for dets stræben, hvori det hidtil har kunnet se og fremtidig vil kunne se en retfærdiggørelse af sit liv som menneske. Nihilismens situation betyder, at mennesket nødes til at blive opmærksom på sin intethed, og det betyder igen, at der på indirekte måde siges til det, at det lever og røres og er i Gud, at det ikke er eller kan være menneske ved sig selv eller i forholdet til sig selv eller verden, men at det er en skabning, og at det som sådan ikke kan være til uden for forholdet til den Gud, som er dets skaber. Nihilismens situation er der, hvor mennesket ikke ved egen fornuft og kraft længere kan bilde sig ind, at det kan få hold på sit liv. Den fremkommer der, hvor skylregnen falder og floderne kommer, og vindene blæser og slår imod menneskets hus og dermed gør det opmærksomt på, at dets liv har en anden horisont, end det hidtil har ment. Men denne grænse bliver mennesket ikke opmærksomt på undtagen i det smertelige sammenstød med sin egen stræben, hvori denne bliver afsløret som livsnedbrydelse, som en uophørlig forgriben sig på det, som er Guds ejendom, og hvorved mennesket bliver dømt skyldigt over for skaberen. Det at erkende sig selv som skabning er kun til der, hvor mennesket vedkender sig sin skyld. Kun i overtagelsen af den skyldiges forhold til ham, der er dets skaber, erkender mennesket virkelig sig selv som skabt. Det, at det er skabning, møder det som dommen over det. En tale om skabelsen som det universelle, en livsforståelse, som alle kan blive enige om, blot de vil sætte sig ned og bruge deres fornuft, er kun en teori om skabelsen, ikke det eksisterende mennneskes erkendelse af sig selv som skabning. Og hvor der tales om nihilismens livsforståelse, er det åbenbart, at det er noget helt andet end den virkelige nihilisme, man har for øje, den, der tilintetgør mennesket og ikke kan fås til at gøre nogetsomhelst andet. For nihilismens situation er netop kendetegnet ved, at det i den er umuligt at have nogen livsforståelse overhovedet. Nihilismen er den absolute meningsløsheds indbrud i menneskets hidtidige liv, der suger al mening ud af det. Den betyder den sprængning af menneskets tilværelse, der gør alle dets forsøg på ved hjælp af livsforståelse at bemestre den, til skamme. Nihilismens situation betyder, at mennesket af en overmægtig tilværelse bliver lagt ned på ryggen med skulderen imod, og at det, hvordan det end vender og drejer sig, ikke kan få noget andet forhold til denne tilværelse end det slet intet at kunne gøre. Nihilismens situation er kun forståelig der, hvor den bliver modtaget som noget, der kommer fra Gud, og som han lægger mening i. Nihilismens situation som den, der er forårsaget af menneskets fornufts beklagelige, men korriger-bare misforståelse af sin tilværelse, eller som den, der stammer fra djævelen, og som det derfor er Guds vilje, at det selv skal stå imod, er en misforstående tolkning, som det gudløse menneske giver af den virkelighed, som er Guds straf for dets gudløshed, for dets vilje til at være menneske ved sig selv uden ham. Hvad nihilismen egentlig er, er derfor kun åbenbart i forbindelse med evangeliets forkyndelse som den situation, evangeliet forudsætter som det menneskes, der er genstand for dets tiltale. Nihilismen er grænsen for menneskets mulighed for at bilde sig ind, at det kan være skjult for Gud i sin egenmægtighed. I den lyder det til mennesket: Du er indhentet af din skaber; hvor du end flygter hen, er han der i forvejen. Menneskets forsøg på at bemægtige sig sit liv og være menneske ved sig selv og skabe sig selv et paradis er en dårskab. Det blot at ville se en gudsfjendtlig magt bagved nihilismens situation er en manikæisk dualisme, der regner med to førsteprincipper og dermed fornægter Gud som skaberen. I nihilismens erfaring af menneskets intethed er det Gud, der gennem det, at mennesket er skabt i hans billede, holder urokkelig fast ved det og sørger for, at dets stræben efter at gøre sig selv til sandt menneske uden ham mislykkes. Det er Gud, der lader mennesket møde sin bestemmelse som skabt i hans billede, skabt til at være et svar på hans skabende tiltale, og lader det møde denne bestemmelse som dommen over dets egen forståelse af, hvad det er at være menneske. Nihilismens situation betyder, at Gud sætter en grænse for menneskets gudløse forehavende og i sprængningen af den tilværelse, som det bygger op for sig selv og med sig selv som herre, lader sig kende som dets Gud. Nihilismens situation er skabelsen, der gør sig gældende som dommen over mennesket i skikkelse af en nedbrydelse af menneskets sikkerhed i verden. Den nedbrydelse, som erfares, er tegnet på denne dom. Dommen selv erfares ikke som dom, men må anerkendes som dom i troens afgørelse.

Fordi nihilismens situation er menneskets møde med deus iratus og med sin egen bestemmelse som skabning i Guds billede, kan den kun være der som den, mennesket flygter for. Mennesket kan ikke sige ja til nihilismens situation, ikke acceptere den som sin virkelighed. Det må komme ud over den. Det må stræbe efter at genfinde en anden sikkerhed til erstatning for den tabte, hvis det skal kunne udholde at være menneske. Det må prøve på at reducere nihilismens situation til at være et gennemgangsstadium for en ny og bedre måde at være menneske på. Det kan ikke holde sig selv fast i nihilismens situation, men det er holdt fast i den som noget, det protesterer imod og gør, hvad det kan, for at komme ud af. Deri viser nihilismens situation sig som den, der kommer fra Gud, at det ikke er muligt for mennesket at have noget andet forhold til den end flugtens og forfærdelsens. Det, at Gud er død, er virkelig den uhyggeligste af alle gæster, mennesket kan have på besøg, fordi det er, at den levende Gud selv er nær som den, det ikke mere er muligt for mennesket at undgå, og som holder det fast i dets skyld.

Men idet nihilismen er straffen for mennneskets selvforgudelse - nedbrydelsen af dets egenmægtige stræben efter at være menneske ved egen fornuft og kraft og tegnet på dets skyld - er den Guds indbydelse til det til at komme til ham som den, der er det skyldige menneskes nådige Gud, indbydelsen til at kende ham som nærværende med sin nåde i den søn, som han har ladet tage bolig blandt syndere, og som derfor befinder sig netop i nihilismens situation. Så overlegen er Gud, at selve den nihilisme, der er den opløsning af menneskets tilværelse og af mennesket selv, som følger i kølvandet af Guds død, og som mennesket selv har forvoldt og bærer skylden for, er hans indbydelse. Sådan indbyder han mennesket til at komme til ham. Så guddommelig er denne indbydelse, at mennesket ikke ved egen fornuft og kraft nogensinde skal kunne forstå den som en indbydelse, endsige at den er fra Gud. Netop som det, der hverken kan eller skal overvindes, og som ikke er andet end en nedbrydelse af det liv, som mennesket bygger op for sig selv, holder den mennesket fast i den situation, hvori det slet intet kan gøre for at komme frem eller tilbage, men hvori det sidder fast som i en skruestik - og så er mennesket der, hvor det kan blive opmærksomt på Gud der, hvor han vil, at det skal blive opmærksomt på ham. Opmærksomt på Gud kan mennesket ikke blive, før det står ved grænsen for sin egen fornuft og kraft. Den nihilsme, som er den uhyggeligste af alle gæster, er derfor også en ven, der hjælper mennesket ud af dets illusioner og ind i et sandt forhold til virkeligheden, eller det er i nihilismen selve virkeligheden, der bryder ind i menneskets tilværelse og dermed naturligvis umuliggør alle de illusioner, som mennesket hidtil har forvekslet med virkeligheden. Men nihilismens situation indbyder til Gud på den måde, at den indbyder mennesket til at kende ham i et menneske, som selv er i nihilismens situation sammen med det, ja, som er der som et menneske, som denne situation berøver muligheden for at leve. Den indbydelse fra Gud, som kommer til mennesket i nihilismens situation, er altså ikke til ved Guds hjælp at opnå det, som mennesket på grund af nihilismens komme bliver berøvet muligheden for at opnå ved egen fornuft og kraft, men den er en indbydelse til som den, der ingen mulighed har for ved sig selv at være menneske, at fortsætte med at mangle denne mulighed, idet den er en indbydelse til at have liv fælles med og blive ligedannet med den søn, som Gud har sendt. Eller den er en indbydelse til at være til for Gud i ham, der med flid gjorde sig selv til intet for Gud.

Og netop sådan er nihilismens situation en indbydelse til troen på Gud som Gud for mennesket, til den tro, der kun er til i den bestandige afgørelse for at tro. Det at tro på Gud som Gud for mennesket er det bestandigt at skulle tro på ham. Troen kan ikke være til på anden måde end som menneskets svar på den befaling som Gud udtaler ved at være nærværende som gud. Mennesket kan ikke ved sin tro bane sig selv vej til Gud, men det kan kun anerkende, at Gud har fundet det. Og det, at Gud har fundet mennesket, ytrer sig i, at han befaler det ubetinget at tro på ham og på ingen og intet andet end ham. Det er denne uophørlige befaling til mennesket om at tro på Gud, som fra skabelsens begyndelse lyder til mennesket, som Gud nu gentager for det skyldige menneske i fordringen om, at det skal tro på den søn, som han har sendt til verden som menneske - og gentager som sin befaling ved at lade fordringen være umulig at opfylde for mennesket, således at såvel befalingen som opfyldelsen af den er Guds sag alene, hvorved befalingen beviser sig som i sandhed guddommelig. Og det gør, at den nihilisme, som for fornuften ser ud, som om den anbringer mennesket i den situation, hvor enhver tro er blevet en umulighed - hvilken situation yderligere skærpes derved, at her, hvor enhver tro er umulig, skal mennesket ubetinget tro på en genstand, der som absurd støder al vilje til at tro fra sig - at denne nihilisme er tegnet på, at mennesket er der, hvor Gud er nærværende og rækker det friheden til at tro og gøre det ved den frihed, som Guds befaling til at tro, som hans befaling selv bringer med sig. Det, at den hele tilværelse får fortegnet vanitas vanitatum sat på sig - og får dette som en følge af menneskets stræben efter at være menneske ved sig selv og derfor som en anklage imod det som skyldigt i oprør imod Gud og i vantroens synd - dette er, at Gud siger til mennesket, at enden på sagen, når alting er hørt, er at frygte Gud og holde hans bud, thi det bør sig hvert menneske at gøre. Og det er nihilismens overvindelse, at den slet ikke skal overvindes, fordi den er det, at Gud barmhjertigt stiller mennesket der, hvor troen på ham kan begynde, den tro, som ikke er fra mennesket selv, men fra Gud, og som ikke er andet, end at mennesket må se sig selv stående over for Gud som den skaber, der befaler, og i hvis befaling det kan og skal modtage sig selv som hans skabning. Nihilismens situation, hvor Gud er død, og hvor mennesket selv må bære skylden for hans død, er også den situation, hvor Gud er nærværende som den levende, der selv peger hen på den søn, som han har sendt til verden som mennneske, for at han stedfortrædende for de gudsforladte skal være i gudsforladtheden, og hvor Gud således nærværende siger: Denne er min søn, den elskede. Hør ham og følg ham efter og bliv ligedannet med ham og være således salige med ham i mit rige.

I en af Jesu lignelser - den, som almindeligvis går under navnet "den fortabte søn" - får vi en gennemlysning af nihilismens situation, idet der her tales om hvert menneskes historie med Gud, om hvert menneskes bortgang fra Gud for at leve sit liv i sit eget rige og hvert menneskes komme til Gud - hvis det kommer til ham - for at leve for ham. Det er klart, at historien om den fortabte søn i grunden bevæger sig i to dimensioner, hvoraf den ene er indføjet i den anden som en del af denne. I den første dimension foregår alting i det fremmede land. Den fortabte søns liv begynder med, at han befinder sig udmærket ude i det fremmede, som han slet ikke opfatter som noget fremmed, og hvor han kan gøre dette ved hjælp af en formue, som han sidder inde med, og som han bortødsler i et ryggesløst levned. Hans liv tilhører ham selv, mener han tydeligvis. Han prøver at få så megen fornøjelse ud af livet som vel muligt. Men hans liv i det fremmede slutter med, at hans formue slipper op for ham, og der kommer hungersnød i landet. For overhovedet at bjerge livet, må han som hyrde for svin leve af den usle føde, som man giver svinene, eftersom ingen giver ham noget. Tilværelsen har nu helt forvandlet udseende for ham. Fra at være noget, der lokker og giver løfter, er den blevet til noget, der hæmmer og hindrer og umuliggør alt virkeligt liv for ham. Nihilismen har holdt sit uhyggelige indtog i hans liv, og den har taget alle hans egne livsmuligheder fra ham. I denne situation går den fortabte søn i sig selv, og hans tilværelse får en dimension mere for ham, idet han kommer til at huske på sin fader, som han er gået bort fra, og som den bortødslede formue stammer fra, og som han ellers ikke har skænket nogen tanke, og han kommer til at se, at den situation, hvori han befinder sig selv, hænger sammen med, at han er gået bort fra sin fader på en højst ukærlig måde, og at hans elendighed derfor ikke bare er en tragisk skæbne, men en skyld. Hans liv i det fremmede land, som først morede ham og siden æklede ham, hænger sammen med denne skyld, der hviler på ham. Elendigheden er straffen, der har ramt en skyldig. Og se sig selv på nogen anden måde end som den skyldige kan han ikke, idet erindringen om faderen således dukker op. Han søger derfor ikke nogen anden forklaring på sin ulykke end den, at han i oprør og trods er gået bort fra ham. Men med denne erindring om faderen, der ikke kan betyde andet end anklage og skyld, rækkes der ham måske alligevel en mulighed. Han kan stå op og gå til sin fader og bekende sin skyld over for ham og bønfalde ham om at få lov til at være daglejer hos ham. Det kan han gøre, fordi det absolut er den eneste udvej, der nu gives for ham, og han ved ikke engang, om det virkelig er en udvej. Idet erindringen om faderen er til hos ham som den stadige anklage imod ham, ser han, at han kan gøre et skridt, der ellers ikke er kommet indenfor hans synskreds, nemlig det at vende tilbage til den fader, han er gået bort fra, ikke for at fordre noget af ham - den skyld, han er nødt til at vedgå, tager jo enhver mulighed for at fordre noget fra ham - men at bede ham om lov til at være hans daglejer kunne måske gå an, fordi det er det eneste der er at gøre og håbe på. Langt fra ham er enhver tanke om at blive i det fremmede og der håbe på bedre tider efter hungersnøden eller måske endda at blive i stand til at bekæmpe den. Nogen anden tanke end at vende hjem til den fader, der har været som død for ham, mens han har været ude i det fremmede, er der ikke mere plads for hos ham. Det er hans sidste og eneste håb. Og nogen forhåndsviden om, at faderen endnu er i live, kan han ikke have. Han kan meget vel være død i mellemtiden. I selve denne indrømmelse af sin skyld er han allerede stået op og gået hjem til sin fader. Men da han kommer til ham, er det, som om han kommer som den, hvis hjemkomst denne har set hen til med længsel, selv om han har haft grund til alt andet. Faderen ser sønnen komme, mens han endnu er langt borte, og iler ham i møde og modtager ham med glæde. Den modtagelse, som faderen giver sønnen, er en fuldstændig overraskelse. Den regnskabsaflæggelse, som det havde været naturligt, at faderen havde afkrævet ham, før han afgjorde, om han ville opfylde hans bøn om at blive daglejer, udebliver ganske. Og derved bliver da elendighedens år i det fremmede land - i sig selv en straf for hans oprør imod faderen - til dennes allierede i hans længsel efter at få sønnen tilbage. Den festlige modtagelse, som faderen giver sønnen, gør selve den forudgående elendighedserfaring ude på marken hos svinene i det fremmede land til hans kaldende råb til sønnen om, at nu skal han komme hjem. Sådan overvinder faderens tilgivelse sønnens elendighed i det fremmede ved at gøre den til midlet for genoprettelse af det gode forhold mellem fader og søn, som er blevet brudt af sønnen. Det er ikke sønnen, der selv overvinder elendighedens trussel om undergang for ham, men ved faderens modtagelse af sønnen bliver både sønnens oprindelige bortgang fra faderen og den elendighed, der som følge heraf kommer over ham som en straf, til det, at faderen gør sig kendt for sønnen som den, han virkelig er, nemlig den i kærlighed tilgivende. Og den tilgivende fader, som bærer sig således ad mod sin skyldige og forkomne søn, han er nærværende der, hvor Jesus holder måltid med toldere og syndere. Og så er da det, at synderne holder sig nær til Jesus, at de står op og går til Gud og bliver modtaget af ham som hans børn. Netop fordi de er syge og anerkender, at de er det, kan de finde vejen til lægen, kende ham der, hvor han er kommet til dem for at helbrede dem.

Hvor nihilismens situation kommer over det uskyldige menneske, hvor den er en trussel om undergang, som mennesket selv kæmpende skal overvinde, der er den ikke andet end den undergang, den ser ud til at være. Der er den det, at mennesket er kommet til den grænse, der nedbryder dets liv og det, som det bruger sit liv til, og ikke længere lader nogen livsmulighed åben. Men hvor nihilismens situation møder det skyldige menneske, der er den en indbydelse til dette menneske til at stå op og gå til Gud, et tegn på hans aldrig ophørte eller mindskede omsorg for eller længsel efter det. Den er det, at Gud i tilintetgørelsen af den illusionære egenmægtighed, som forstyrrer forholdet mellem ham og mennesket, gør mennesket frit til som den, der intet er og intet kan, at modtage sig selv og sit liv som Guds gave, frit til ikke at kunne andet end at lade Gud give uden værdighed og fortjeneste hos mennesket, frit til at lade ham være den Gud for mennesket, som han er.

Men der er her en ting, som ikke skal glemmes, og det er, at Jesus taler sin lignelse om den fortabte søn til mennesker, der tænker ligesom den ældre broder i lignelsen og altså ikke ved af nogen skyld at sige over for Gud. Og det kommer til at betyde, at forståelsen af nihilismens situation er en indbydelse til troen, fordi den altid henvender sig til retfærdige, aldrig kan være til som andet end som Guds tilgivelse af den, der indbydes. Det er tilgivelsen alene, der gør det klart, at i menneskets afmagt og intethed er det Gud, der kalder på det, for at han kan være dets Gud. Det er tilgivelsen selv, der således holder mennesket dets skyld for øje og dermed åbner det mulighed for at gå i sig selv og stå op og gå til Gud. Og hvor Gud tilgiver, og hvornår han gør det, derfor råder han selv - og det er så godt, som det kan være, netop fordi han er den Gud, der tilgiver.