"De kære nerver" - historien om et kulturelt skred

Af Morten Brøgger, Tidehverv, 2007, nr. 6, juni, s.127-129. (Henrik Jensen, Det faderløse samfund, People’s Press).

Henrik Jensens bog fra sidste år, Det faderløse samfund, beskriver i forlængelse af hans tidligere bog, Ofrets århundrede, hvordan der i det 20. århundrede skete et skred, så at vi fra at leve i en kultur, der var båret af pligt og ansvarlighed, autoritet og offervilje, nu lever i en kultur, der i stadig højere grad præges af lyst og behovstilfredstillelse, autonomi og selvudfoldelse. Hvor han i Ofrets århundrede viste, hvordan en mere eller mindre påtaget offerrolle blev benyttet som en strategi til at undvige det personlige ansvar, fortæller han i Det faderløse samfund om, hvordan det nævnte kulturelle skred fandt sted som konsekvens af dels strukturelle ændringer i samfundet, dels et bevidst opgør med de herskende hierarkier.

Henrik Jensen finder altså grundlæggende to slags årsager til forandringen fra pligtkultur til rettighedskultur eller terapikultur. Spørgsmålet om, hvordan de to årsager forholder sig til hinanden, synes ikke at finde nogen klar besvarelse i bogen. Derfor står bogens analyse og dens udtalte betænkelighed ved den beskrevne udvikling og dens kun halvt udtalte kald på et korrigerende svar og svinger uforløst mellem håb og håbløshed. For mens det bevidste opgør med den faderlige myndighed, ansvaret, skylden og selvbegrænsningen åbner for et modsvar, leder afdækningen af de strukturelle samfundsændringers erosion af den faderlige myndighed osv. snarere ind i resignationen. Hvis opgøret endog er en følge af de strukturelle ændringer (i god overensstemmelse med den historiske materialisme, hvor åndshistorien er en virkning af den materielle historie), så synes der ikke at være mange andre muligheder tilbage for den, der ikke bifalder udviklingen, end at satirisere over sædernes forfald, hvad Henrik Jensen også med jævne mellemrum gør i Kristeligt Dagblad med en vis oplagthed og nerve. Måske er bogens motto mere sigende, end man kunne ønske sig: „Don’t follow me, I’m lost too!“

Henrik Jensen skriver: „For 100 år siden var … tre fjerdedele af alle fædre selverhvervende landbrugere eller håndværkere. De var synlige, både i deres krav og påbud og i deres iøjnefaldende fejl og mangler – det første betød grænser, det sidste indebar åbninger, som den opvoksende kunne udvikle sig i …. I dag er det en forsvindende minoritet af fædre, der møder deres børn på denne måde, simpelthen på grund af den strukturelle udvikling.“ (238) Og: „Med urbaniseringen og industrialiseringen fra det 18.-19. århundrede adskilles det faderlige arbejdsliv og familielivet. “ (225). Fra at være en slags mesterlære må opdragelsen af børnene nu funderes på en mere abstrakt moral og autoritet, og hvad der i realiteten er en svækkelse af den faderlige autoritet camoufleres af en forbigående voldsom oppustning af faderens (abstrakte) autoritet („Gør ikke som jeg gør, men som jeg siger“), forstår man. „Det har ikke overraskende vist sig, at hvis man tømmer familien for funktioner, tømmer man den også for autoritet over den enkelte, mest udpræget forældrenes autoritet over børnene, naturligvis, men også familiens autoritet over forældrene.“ (281).

Sammenfaldende med denne udvikling i familiens og særligt faderens status, sker der overordnet et sammenbrud i den lov, der hjemlede samfundets moral, de borgerlige myndigheder og individets offervilje over for fællesskabet. Det blev indvarslet af Nietzsche og Freud og så at sige effektueret af Første Verdenskrig, hvor fadergenerationen havde sendt en hel generation af sønner ind i krigens meningsløse slagtehus og dermed undermineret sin egen autoritet og fremtidige ret til at kræve ofre af sønnerne. Sammenbruddet karakteriseres ofte summarisk med det nietzscheanske løsen: Gud er død!, hvad der samtidig fortæller, at også religionen (kristendommen) svinder bort som en samfundsbærende eller kulturformende instans.

I dette autoritetsvakuum får nu ifølge Henrik Jensen Nietzsches og i særlig grad Freuds kulturteorier en formidabel virkning. Eller er det snarere sådan, at de ikke så meget udfylder et tomrum, som de selv er med til at skabe det?

Hos Henrik Jensen tildeles psykoanalytikeren, fantasten og morfinisten Otto Gross rollen som Nietzsches og Freuds profet. Det er ikke svært at se gevinsten ved dette valg, fordi Otto Gross (imod Freuds vilje) udkrystalliserede den kulturkritiske side af Freuds værk, kombinerede den med elementer fra bl. a. Nietzsches værk og radikaliserede det til en (i hvert fald i sin hensigt) samfundsomstyrtende agitation og et slags frigørelsesevangelium, der i høj grad fremstår som en forløber for halvfjerdsernes gæring i samme retning. Samtidig viser Gross’ historie, hvilke fatale konsekvenser hans forsøg på at leve efter sin teori i tidens anarkistiske og ekspressionistiske bohêmemiljø havde for ikke mindst de kvinder, der krydsede hans vej, og i sidste ende også for ham selv.

Otto Gross’ budskab var med reference til Freud, at den psykiske sundhed fordrede, at de naturlige drifter skulle have frit løb, da de som fortrængte kun kunne medføre en forkvakling af personen såvel som hele samfundet. Derfor forkyndte og praktiserede han en „seksuel kommunisme“ i et såkaldt åbent ægteskab, hvad der blandt andet førte til, at han havde børn både i og uden for ægteskabet, som han ikke kunne forsørge pga. sit store forbrug af narkotika og sin manglende evne til at bestride et egentligt arbejde i længere tid (hvilket ikke kun skyldtes narkomanien, men også hans egensindige ideer og ustabilitet). Han propagerede sine idéer om det „undertrykkelsesfrie samfund, om frigørelse af individet fra tvangen fra det fremmede … og særlig om frigørelsen af seksualiteten fra dens institutionelle bånd.“ (106) Det ubevidstes psykologi var for Gross revolutionens filosofi, og den psykoanalytiske teknik var den praktiske metode, der skulle frigøre det ubevidste. Mennesket var for ham i udgangspunktet behersket af sunde og harmoniske drifter. Han erklærede derfor familien og faderautoriteten krig, for de repræsenterede det fremmede, der undertvang det naturlige individ.

Gross selv gik efterhånden i opløsning. Han levede længe økonomisk understøttet af sin far, som han hadede. Han blev med mellemrum indlagt på klinikker til afvænning og psykiatrisk behandling. Ved årsskiftet 1913/14 erklæredes han for sindssyg og kom under sin fars formynderskab. Han fik dog atter arbejde i perioder, men døde som en forhutlet narkoman i Berlin i 1920.

Gross’ skrifter og dermed hans idéer fik ingen videre betydning. Hverken inden for psykoanalytiske kredse eller inden for den politiske filosofi – bortset fra at han igen i 1970’erne blev viet nogen opmærksomhed. Han synes imidlertid at repræsentere en bestemt type samfundskritik og frigørelsesretorik, der i det 20. århundrede er dukket op mange steder. Herhjemme fx hos de kulturradikale såsom Poul Henningsen og Leif Panduro.

Freud selv var i modsætning til Gross overbevist om, at menneskets drifter i udgangspunktet var uharmoniske (bla. dødsdriften), og at sublimering (at seksualdriften dirigeres mod et andet mål) er forudsætningen for kultur, ligesom han anså inderliggørelsen af den ydre (fader)autoritet i det, han kaldte overjeget, for en nødvendighed i dannelsen af et selv. Selv om man således ikke kan tage Freud til indtægt for Gross’ og andres dyrkelse af drifternes frie udfoldelse som vejen til personlig og samfundsmæssig harmoni, synes Freuds lære om drifterne og om det sygdomsfremkaldende i fortrængning af seksualdriften at have sat en kim til nedbrydning af pligtkulturen og til fremme af lyst og terapikulturen, som fik en kolossal betydning.

Max Weber skrev ifølge Henrik Jensen om Gross’ nye etik, at dens ideal var en nervesnob, som mente sig retfærdiggjort i en diskreditering af enhver etisk standard, hvis konsekvenser han ikke lige kan se gavner „de kære nerver“. Nervelægen blev den nye etiske autoritet, og man skulle hellere være fej i gængs forstand (ikke ofre sig), for ikke at risikere at være fej i Gross’ nervelægelige forstand, nemlig ved at fortrænge sine følelser. Helten i Gross etik er ham, der ganske uden hensyn til sine omgivelser følger enhver indskydelse i sit instinktliv, så „de kære nerver“ ikke tager skade.

Fik Gross ikke nogen direkte betydning, så synes grundretningen i hans etik dog at være blevet den fremherskende hundrede år senere, hvad Henrik Jensen leverer en række argumenter for i sin bog. Således er den højt besungne individets frihed i vore dage blevet ét med friheden til selv at vælge, friheden til ikke at svigte sine følelser og lyster. Men hvor den, der „modigt“ følger sit instinkt, måske er undtagelsen, så betyder bortfaldet af den ydre autoritet eller den fælles moral, at alle de mindre modige med god samvittighed blot hver især kan være en „ængstelig, utilfreds, forædt, misundelig, victimiseret, valgneurotisk og køkulret forbruger.“ (417)

Selv om Henrik Jensen også levner plads til en kritiker af Freud, Philip Rieff, der modsat Freud ikke tilkender instinkterne, men autoriteten primatet, så tiltror han åbenbart ikke dennes idé om en ubrydelig hellig orden kraften til at være et virkeligt modspil til Freud. Ifølge Rieff skyldes autoritetskrisen ikke, at autoriteten er undermineret eller nedbrudt, men den stammer i stedet fra en „intellektuelt mere eller mindre udviklet mangel på forståelse for, at autoriteten … er udødelig og uforanderlig i sin form.“ (171) Det overbeviser ikke Henrik Jensen, der mener, at Gross’ funktionelle syn på moral (hvis det er for vanskeligt at overholde moralen, må den skiftes ud) får Rieffs autoritetsvertikal til at brase sammen. Denne overvurdering af effekten af Gross’ syn på moralen skyldes måske, at Henrik Jensen ikke har sans for den dybere baggrund for moralen, som Rieffs begreb om en hellig orden synes at referere til.

Det viser sig også i hans affærdigelse af Simone Weils betragtninger over forholdet mellem pligt og ret som „øvelser i pligtens højere luftlag.“ (49) Men også hos Weil skimtes konturen af en vertikal orden, der ligger hinsides de mere konkrete moralske hierarkier, som disses urgrund. „En ret er intet i sig selv og eksisterer kun i kraft af den forpligtelse, hvortil den svarer,“ citeres Weil for. „Det enkelte menneske, taget alene, har kun pligter … Set fra dets standpunkt har andre mennesker kun rettigheder.“ (48) Og: „Forpligtelsen hviler hverken på ydre omstændigheder, retslige kendelser, skik og brug, på samfundets opbygning, på en magtbalance, en arv fra fortiden … den opstår ikke af nogen bestemt situation … Den er evig … (og) ubetinget, (den) hviler ikke på noget, men dens eksistens erfares af den genklang, den finder i hvert menneskes samvittighed.“ (49)

Rieff og Weil (i forlængelse af Weil henvises der også til Kierkegaards Kjerlighedens Gjerninger) kan siges, hver på deres måde, at udfordre eller betvivle modernitetens dogme om, at Gud er død. Ingen kultur kan i længden eksistere som en rent sekulær størrelse, refereres Rieff for at mene, og også Henrik Jensen sporer adskillige undergangstegn i den vestlige kultur. Men han synes ikke at have nogen større tiltro til en orden, der vil stå tilbage, når den nuværende (anti)kultur er forgået. Således tildeler han sig selv rollen som en „vor tids Jeremias“, der finder „hullerne efter det, som ikke længere er der – de kulturværdier som forsvandt, religionen og de traditionelle fællesskaber som gik i glemsel, den fælles orden, mål og mening, som heller ikke længere er der – og søger efter fattig evne at holde liv i de spinkle referencer bagud.“ (417)

Bogen lander på den måde et sted mellem et klynk over det tabte og en udsigtsløs moraliseren over det 20. århundredes etiske landvindinger (nervelægemoralen) samtidig med, at han i ren findeglæde, synes det, nærmest fortaber sig i detaljerne i Otto Grosshistorien. Hvor finder læseren så Henrik Jensen selv? Tja, ikke rigtig noget sted (I’m lost too – som det hed i mottoet). Derfor løber måske også de ansatser til kritik af terapi eller rettighedskulturen, som bogen rummer, i sidste ende ud i sandet, fordi forudsætningen for en sådan kritik er, at man selv står et sted. Muligheden for en mere dybtgående kritik af Freud og Gud-er-død-kulturen, som er repræsenteret i Rieff og Weil (og også Luther, selv om Henrik Jensen nærmest modstiller Luther og Weil, idet han alene henviser til Luthers kaldsetik og forbigår hans begreb om den naturlige lov og hans forståelse af lovens radikalitet), glider ham således også af hænde. Der er masser af kritik i bogen, idet de forskellige psykologer, filosoffer og historikere mv. bruges til indbyrdes at kritisere hinanden, således at ingen positioner ved udgangen af bogen synes holdbare, og det er måske også dertil Henrik Jensen selv er nået: Der er ingen steder at stå. Det er måske ubehageligt, men det er indtil videre det eneste sandfærdige syn på tingene, synes han at mene.

Spørgsmålet bliver så, om det ikke er en abstraktion, og fx Weils „øvelser i pligtens højere luftlag“ er mere jordnære, fordi hun tydeligvis refererer til den erfaring af skyld, som også Martin Buber citeres for: „en gennemtrængende forståelse af det uigenkaldelige i udgangssituationen og det irreparable i det engang afstedkomne.“ (68) Og: den skyldige gennemrystes „af en gysen over at være identisk med sig selv.“ (69) Er denne erfaring ikke stadig i dag mulig og virkelig? Og dersom den er, hvorfra stammer så den enkeltes overbevisning om at have pådraget sig skyld? Er det kun det resterende bundfald af pligtkulturen, der endnu ikke er skyllet væk, der afstedkommer denne erfaring, eller skyldes den en hellig orden, en ubrydelig lov bag alle de forskellige formuleringer af moralen, en evig og ubetinget forpligtelse, der hviler på ethvert menneske, og som ingen kan unddrage sig?

Henrik Jensen har skrevet en stor bog (lidt for lang) om et vigtigt og vedkommende emne, og han formår at sætte fingeren på mange ømme punkter undervejs og indikere, at vi er havnet i en suppedas, men efter bogens konklusion, hvor forfatteren endegyldigt opgiver at tage stilling, føler man sig som læser måske ikke ligefrem „lost too“, men snarere „let down“ – svigtet.

Det faderløse samfund,
Henrik Jensen,
People’s Press,
483 s.,
349, kr.