Arven fra Paulus

Af Morten Brøgger, Tidehverv, årg. 82, 2008, nr. 4, april, s.65-75.

Som en slags præludium eller optakt til essayets hoveddel, som er en fremstilling af Paulus’ anliggende, vil jeg referere og kort diskutere en artikel af professor i Ny Testamente ved Københavns Universitet Troels Engberg-Pedersen. Artiklen er udgivet i en antologi med titlen ”Early Christian Paraenesis in Context” fra 2004, og den hedder: ”The Concept of Paraenesis” – på dansk: ”Begrebet parænese”. Parænese er et græsk ord fra moralfilosofien, der i dansk fungerer som teknisk udtryk for især de dele af Paulus’ breve, der udgøres af formaninger.

Troels Engberg-Pedersen træder i mange af sine udgivelser udtrykkelig frem som repræsentant for det, han og andre opfatter som en ny bølge i paulusforskningen, der tilsvarende har skabt et nyt paulusbillede. Han og flere andre med ham profilerer sig på en kritik af traditionen fra reformationen. Reformationen og særligt den lutherske paulustolkning har affødt en delvis fejlagtig paulusopfattelse, hævder de, og den repræsenterer i hvert fald en vægtforskydning, så at visse dele af Paulus’ anliggende i den lutherske tradition skal være blevet fremhævet på bekostning af andre. Som modtræk vil den nye paulusforskning i højere grad se Paulus i hans egen kontekst, hvad også titlen på antologien antydede: Den hed ”Tidlig kristen parænese i Kontekst”. Der er ikke i sig selv noget forkert i at ville se Paulus i hans kontekst, men jeg vil trække den nævnte artikel af Engberg-Pedersen frem som et eksempel på, at det dog også kan føre væk fra en adækvat forståelse af Paulus’ anliggende, hvis man lader en videnskabeligt oparbejdet kontekst være bestemmende for meningen hos Paulus frem for hans egne teksters indre sammenhæng. Det er jo ikke på forhånd givet, at Paulus var på linie med sin historiske kontekst.

Et andet træk ved den nye paulusforskning er ønsket om at give Paulus’ tale om det nye liv i Kristus mere vægt på bekostning af retfærdiggørelseslæren, som skal have domineret i den lutherske læsning af Paulus. Det er også et spørgsmål, der har min interesse. Jeg vil mene, at det sådan set også interesserede Luther selv ganske meget: det nye liv i Kristus, og at han kunne skrive ganske udførligt om det helt på linie med Paulus. Jeg mener også, at det gjaldt de dialektiske teologer. I hvert fald var det ofte i forbindelse med diskussionen om, hvilke konsekvenser evangeliet havde for de døbte og for samfundet i det hele taget, eller hvilke frugter troen satte sig, at gnisterne begyndte at fyge. Det er min erfaring, at det er på dette felt, de vanskelige spørgsmål rejser sig, og hvor det ofte vil vise sig afgørende, præcis hvordan man har forstået evangeliet. Ja, jeg vil mene, at det gerne er her, det viser sig, om det virkelig er evangeliet, man har hørt, og som man nu prøver at bøje i livets casibus. På den måde udsætter man selvfølgelig også sig selv for at blive afsløret, når man giver sig i kast med disse spørgsmål, men det får så være.

Forskellige teologer fra kredsen omkring Tidehverv er med mellemrum blevet beskyldt for upassende politisering af evangeliet, fordi man har talt om de frugter, troen sætter, og om de konsekvenser, troen har for synet på forholdet til næsten, på samfundsspørgsmål og så videre. Det er da også et minefelt at bevæge sig igennem, men går man ikke igennem det af frygt for at udløse en mine, så har man til gengæld med sikkerhed gjort evangeliet til en ligegyldig læsefornøjelse eller til en privatsag på linie med moderne åndelige selvudviklingskurser. Troen sætter frugter, der har konsekvenser for vores forhold til hinanden både personligt og samfundsmæssigt. Derfor kan det være gavnligt at gå efter hos Paulus, hvordan han ser forholdet mellem troen og frugterne. Jeg vil i hvert fald forud gøre den antagelse, at man hos ham kan lære noget om, hvordan det rette forhold er mellem troen og dens frugter.

Parænese og stoicisme
Men altså først Troels EngbergPedersen. Den første del af hans artikel er en indkredsning af begrebet parænese inden for den græsk-romerske litteratur i antikken. Først indkredser han det, han kalder den traditionelle parænese, som han finder eksemplificeret hos Isokrates. Det er ikke en litterær genre, der er tale om, men en praksis, der går ud på at give påbud og indskærpe bestemte handlinger med fokus på mellemmenneskelige forhold i hverdagslivet. Den trækker på en almen visdom, som man finder den udfoldet hos poeterne. Den forudsætter desuden adressaternes indforståethed med denne folkelige etik. Dernæst finder han det, han kalder filosofisk parænese, som der findes eksempler på hos stoikeren Seneca. Til forskel fra den traditionelle parænese bygger påbudene her på en filosofisk etik, altså en egentlig lære, som den, der har indsigt, kender. Nærmere betegnet refererer de konkrete anvisninger til det absolut gode, som den indsigtsfulde har begrebet. Filosofisk parænese er at give påbud med henblik på konkret at leve et etisk liv, hvorved man skridt for skridt omsætter idéen om det gode til levet liv.

Mens der ifølge Engberg-Pedersen ikke findes en egentlig parænetisk genre, som hele tekster falder ind under, findes der mindre stykker af tekster med parænetisk stil, det vil sige tekststykker, hvor der praktiseres parænese.

I den anden del af artiklen henordner Engberg-Pedersen Paulus’ formaninger under den filosofiske parænese. Hans argument herfor er først og fremmest formelt. Han finder en tæt forbindelse mellem det, han kalder Paulus’ teologi og hans etik, der svarer til den tætte forbindelse i den filosofiske parænese mellem læren eller idéen og de konkrete anvisninger. Ligesom anvisningerne eller påbudene udspringer af den grebne idé om det absolut gode i den filosofiske parænese, således udspringer Paulus’ formaninger af hans overordnede verdensanskuelse („world view“, 65), som Engberg-Pedersen også kalder „hans teologi“, således at de praktiske anvisninger fremstår som meningen med teologien. De teologiske udredningers mening er altså ifølge Engberg-Pedersen at føre frem til udspecificeringen af de handlinger, der hører til det nye liv.

Engberg-Pedersen bruger desuden en del plads til at argumentere for, hvorfor vi skal opfatte Paulus’ formaninger som parænese, når Paulus selv bruger betegnelsen paraklese. Han nævner blandt andet, at Paulus måske ikke ville identificeres alt for nøje med stoicismen, og deri kan han nok have ret.

Paulus som idealist
Jeg vil gerne lade mig overbevise om, at Paulus formelt set i høj grad ligger på linie med den filosofiske parænese. Jeg er dog ikke så sikker på, at vi ikke ville have opdaget den nære sammenhæng mellem Paulus’ teologi og hans etik, hvis det ikke havde været for denne stoiske optik. Hvad jeg helt savner hos Engberg-Pedersen, er forståelse for, at Paulus’ parænese indholdsmæssigt set adskiller sig væsentligt fra den filosofiske. Som jeg vil vise i min fremstilling af Paulus’ anliggende, går man fejl af Paulus, hvis man opfatter det, Engberg-Pedersen kaldte hans teologi, som en slags verdensanskuelse, en kristelig filosofiom det absolut gode måske, der bliver omsat til handlingsanvisninger. Gør man det, så sker der intet mindre, end at evangeliet ophører med at være et evangelium, men bliver en ny lov.

Hvad vi finder i den filosofiske parænese, er en form for idealisme i den forstand, at den vise eller indsigtsfulde person har begrebet, hvad det gode er, og han dermed har en idé, der så vidt muligt skal omsættes til virkelighed. Det er den klassiske idealistiske model, at der findes dette endnu kun mulige, men ikke virkeligt eksisterende gode, som har en forrang frem for den eksisterende virkelighed, der derefter skal indrettes efter den i tanken skuede mulighed. Man kan også hævde – som Platon – at idéen er det eneste virkelige, og den eksisterende verden er en skygge af idéen. Under alle omstændigheder er det gode noget ikke nærværende, der skal bringes nær. Derfor de praktiske påbud og anvisninger og formaninger.

Hos Paulus er det lige omvendt. Hos ham er evangeliet budskabet om, at det gode er blevet virkelighed, det er kommet nær, det er den nye virkelighed, som hans adressater er sat ind i ved evangeliet. Hans formaninger er derfor ikke en opfordring til at gøre dét gode virkeligt, som endnu ikke er det, men det er en opfordring til at blive i den virkelighed, som evangeliet har skabt. Det er en opfordring til at bruge evangeliet, leve ud af det. Det gode hos Paulus er derfor ikke en idé eller en verdensanskuelse, det er ikke en lære, der kan udmøntes i forskrifter. Det gode hos Paulus er et personligt forhold af en særlig karakter, som man er sat i. Det er Guds kærlighed. Mennesket er sat ind i et kærlighedsforhold til Gud, hvilket forandrer dets verden og åbner nye muligheder for mennesket, som før var lukkede. Derfor er der ganske rigtigt også hos Paulus en intim forbindelse mellem evangeliet, som er forudsætningen for formaningerne, og formaningerne selv. Men forbindelsen er af en anden karakter.

I afslutningsartiklen til en anden antologi med titlen ”Den nye Paulus og hans betydning” (2003) viser det sig, at Engberg-Pedersen finder det vanskeligt at overtage Paulus’ tro på Jesu genkomst. Det skyldes kosmologien, altså opfattelsen af himlen som et sted i verdensrummet, hvor Gud er. Tanken Paulus blandt andet fremsætter i Filipperbrevet om, at Jesus skulle komme fra himlen og forvandle vores fornedrede legeme, så det bliver som hans herliggjorte legeme, refererer han som et eksempel på noget, vi ikke kan overtage fra Paulus. Vi kan, synes hans argument til gengæld at være, godt lade os inspirere af Paulus og indse, at det er godt at have et mål for sit liv. „Det giver varme og retning til det,“ skriver han (267f), og han taler for en ildfuld stræben fremad. Det er netop, hvad der svarer ganske godt til en idealisme, og han kalder også Paulus for idealist, idet han samtidig mener, at han er realist i den forstand, at han dog har begge ben på jorden. Når fuldendelsen ikke ligger uden for den jordiske virkelighed og ikke er en handling, Gud sætter igennem, så sker der det, at fuldendelsen eller i det mindste en idealistisk stræben frem mod den bliver menneskets sag. Det må selvfølgelig have konsekvenser for hele synet på Paulus’ parænese eller formaninger og videre tilbage på det evangelium, Paulus vil udbrede, som bliver en slags verdensanskuelse. Men dermed er han gået fejl af Paulus’ anliggende.

Brevskriveren Paulus
Arven fra Paulus er en række breve, som vi finder i Det nye Testamente. Det er ganske vist omstridt, hvor mange og hvilke af de breve, der bærer Paulus’ forfatternavn, der anses for at være ægte Paulus-breve. En af Karl Barths lærere i teologi (Rudolf Steck) anså i sin tid alle Paulus-brevene for at være uægte. Siden dengang er man dog nået frem til en nogenlunde enighed om, at de såkaldt fire store Paulus-breve, dvs. Romerbrevet, de to Korintherbreve og Galaterbrevet er skrevet af Paulus, foruden også Filipperbrevet, Det første Thessalonikerbrev og Filemonbrevet. Nogle regner flere af brevene med til de ægte (Kolossenserbrevet og Det andet Thessalonikerbrev), men det spørgsmål har jeg ikke i sinde at tærske langhalm på, da arven fra Paulus selvsagt består i, hvad han skrev i brevene, og det ændres ikke afgørende af, om man regner et par flere eller færre til hans breve.

Hvad Paulus skrev i sine breve og dermed videregav til andre, og som i dag er en arv, vi har fået betroet, er ikke overraskende det kristne evangelium. Det er der som bekendt også andre end Paulus, der har overleveret os, men hvor evangelisterne har givet os evangeliet i form af en beretning om Jesu liv og død, giver brevformen både en teologisk diskuterende version af evangeliet og en forkyndelse, der direkte er henvendt til kristne menigheder med det, som det medfører af besvarelser af påtrængende spørgsmål i menighederne samt formaninger til menighederne. Paulus er blevet kaldt kirkens første teolog.

Som breve skrevet til forskellige menigheder og i forskellige anledninger er der stor variation i emner og tyngdepunkter fra brev til brev. Skal man derfor pege på, hvordan det samme evangelium bringes til orde i de forskellige breve, synes det mest frugtbart at hæfte sig ved nogle gennemgående sondringer, som Paulus tænker ud fra, og som han besvarer forskellige spørgsmål ved hjælp af. Jeg vil ikke lægge skjul på, at jeg i den henseende står i en tradition, der over den dialektiske teologi og Martin Luther rækker tilbage til Augustin og andre oldkirkelige teologer.

De sondringer, der er tale om, er sondringerne mellem evangelium og lov, ånd og bogstav, frihed og trældom. Det er alle sondringer, der hos Paulus udspringer af evangeliet, og ved hjælp af hvilke han så at sige bringer evangeliet i spil i forskellige sammenhænge. Der er ikke tale om en systematik, men evangeliet er oprettelsen af et levende og ganske bestemt forhold mellem brevenes adressater, in casu menighederne og dermed hver enkelt person i menigheden, og Gud. Evangeliet er ikke en lære, der udledes af et eller flere bærende principper, men det er budskabet om det forhold, der gælder mellem evangeliets hører og Gud, når høreren hører budskabet, og hvad Paulus siger i forskellige sammenhænge er udlægninger af det forhold og dets konsekvenser.

Alt efter, hvilket aspekt, der tages i øjesyn, kan den hørendes forhold til Gud udlægges som et forhold til en kærlig fader, en nådig dommer, en trofast Herre, en testator, der indsætter den hørende som arving, eller med henblik på Kristus som et forhold til en broder eller som lemmerne til hovedet.

Den evangeliske kerne
Når der skal være tale om arven fra Paulus, må vi selvfølgelig begynde med at se på, hvad der er hans anliggende. Hvad er det, der ligger ham på sinde at få sagt i sine breve. Det er sådan set ikke så vanskeligt at få fat i, selv om noget af det, han skriver, godt kan volde besvær for forståelsen, når man vil gå mere i detaljen. Men sætter man sig ned og læser hans breve igennem, som man ville gøre, hvis det var enhver anden ny tekst, man blev præsenteret for, så vil man erfare, at det er ganske klart, hvad han vil sige. Når det alligevel ikke er omsonst her igen at trække frem, hvad der er kernen i hans budskab i brevene, skyldes det, at der i kraft af „den nye paulusforskning“ er sået tvivl om, hvorvidt man i den gængse forståelse af Paulus’ anliggende siden reformationen har fat i det rigtige. Jeg vil derfor præsentere, hvad jeg selv har læst mig frem til.

I indledningen til Romerbrevet skriver Paulus, at hans opgave er at forkynde evangeliet om Guds søn, og han fortæller i Første Korintherbrev, at han hos korintherne, da han kom til dem, havde besluttet ikke at ville vide af andet end Jesus Kristus, og det som korsfæstet (2,2). Det er altså evangeliet om Jesus Kristus, Guds søn, han vil give videre og minde om i sine breve, hvad der bekræftes mange andre steder i brevene. Opgaven må derfor bestå i at se, hvordan Paulus udfolder dette evangelium. Evangeliet omtaler han nogle gange som Kristi evangelium, andre gange som Guds evangelium, men han kan også omtale det som mit evangelium eller vort evangelium og dermed mene evangeliet i den udgave, han og hans medarbejdere har forkyndt det. Flere steder kontrasterer han evangeliet med andre evangelier, som er falske evangelier eller forvanskninger af evangeliet. Der findes således kun ét sandt evangelium, og det er Paulus’ udtrykkelige mening i flere breve at gøre det klart, hvori forskellen på de falske og det sande evangelium består.

Evangeliet er nok kendetegnet ved, at det kaldes evangeliet om Jesus Kristus, men dermed er det ikke givet, at der er tale om det sande evangelium. I Andet Korintherbrev bebrejder han korintherne, at de har fundet sig i, at der er kommet andre og har prædiket en anden Jesus, end ham Paulus og hans medarbejdere prædikede, og at de (dermed) får en anden ånd, end de først fik og et andet evangelium, end det de i sin tid tog imod fra Paulus (11,4).

Skal det sande evangelium om Jesus Kristus forkyndes, må der altså dels tilføjes nogle præciserende indholdsbestemmelser af dette budskab, dels må der ske afgrænsninger i forhold til forskellige forvanskninger.

Det budskab, som Paulus har forkyndt for menighederne, synes at være koncentreret om Jesu død og opstandelse. Paulus fortæller stort set ikke – sådan som evangelisterne senere gjorde det – historien om Jesus i sine breve. Vi kan selvfølgelig ikke vide, hvor meget af det stof, som evangelierne indeholder om Jesu liv og lære inden hans lidelse og død, Paulus også kendte og brugte i sin forkyndelse. Vi kan kun konstatere, at det, han henviser til i sine breve, er hans lidelse og død og hans opstandelse, og at Jesus dermed ydmygede sig og var lydig mod Gud. Langt de fleste gange, hvor Paulus nævner Jesus, gør han det for at tale om, hvilken betydning han har for de troende. Egentligt historisk eller biografisk stof findes næsten kun i Første Korintherbrev, hvor han kort gengiver indstiftelsen af nadveren, og der knytter den til Jesu død, så at nadveren ses som en konkret applikation eller anvendelse af Jesu død på den, der tror. I samme brev gengiver han også budskabet om Jesu død, begravelse og opstandelse, idet han derefter opremser rækken af vidner, der har set den opstandne. Endelig kommer han i Første Thessalonikerbrev og Filipperbrevet også ind på Jesu genkomst. At han skal komme at fuldføre, hvad han har begyndt.

Disse oplysninger om Jesus: at han blev forrådt, hans lidelse, lydighed, død, begravelse, opstandelse, at han sidder ved Faderens højre hånd og hans genkomst, må vi altså i det mindste anse for at være kernen i Paulus’ evangelium. Sammen med troen på inkarnationen, at Jesus var Guds søn, der blev menneske (Fil. 2,6f), udgør disse oplysninger, hvad Paulus i sine breve behøver at sige om Jesus Kristus for at forkynde sit evangelium.

Evangeliet er heller ikke blot historiske eller biografiske oplysninger om Jesus, men evangeliet er disse begivenheders betydning for den, der hører budskabet. Det, som vi kan kalde biografiske oplysninger om Jesus, ses derfor hos Paulus aldrig isoleret, men indgår altid i en fortolkning. Eller rettere: de findes slet ikke uden fortolkning. Paulus er optaget af dem for sin egen og sine læseres skyld, og derved er han så at sige kongenial med disse begivenheder, for de findes kun som begivenheder, hvis betydning rakte ud over mennesket Jesus selv og den kreds af personer, der omgav ham, mens han levede på jorden. Der er altså ikke tale om nogle historiske begivenheder, der er blevet tillagt en bestemt betydning, men de havde i sig selv den betydning, og derfor kaldte begivenhederne selv på tro. Derfor kan der heller ikke tales adækvat om dem, uden at der tales om dem i den betydning, de har for den, der hører om dem.

Forligelsen
Paulus skriver i Romerbrevet, at Jesus „blev givet hen (i lidelsen og døden) for vore overtrædelser og blev oprejst til retfærdighed for os“ (4,25). Den tredje instans, som forudsættes i denne sætning, er Gud. Det er hans bud eller vilje, vi har overtrådt og forbrudt os imod, det er ham, der giver Jesus hen og oprejser ham igen, og retfærdigheden, som Jesus derved er blevet for os, er retfærdighed over for Gud. Evangeliet drejer sig om vores forhold til Gud. Det fortæller, at Gud handler mod os i sin søn, Jesus Kristus.

Og hvad der ydermere gælder evangeliet, og som er altafgørende for, at det er et evangelium – altså virkeligt et glædeligt budskab, er, at Guds handlen går forud for vores. Paulus skriver: „mens vi endnu var svage, døde Kristus for os ugudelige,“ og „Gud viser sin kærlighed til os, ved at Kristus døde for os, mens vi endnu var syndere,“ og nok engang hedder det: „mens vi endnu var hans fjender, blev vi forligt med Gud, ved at hans søn døde“ (5,6-10). Det vil sige, at vi blev forligt med Gud, ikke derved at vi gensidigt indgik et forlig, men ved at Gud ensidigt forligte sig med os. Der er altså ikke tale om et samarbejde, en forhandling eller en byttehandel, hvor vi optræder som aktive modparter, der har vores andel i forligelsen. Forligelsen kommer i stand som Guds ensidige kærlighedshandling mod os.

Denne forligelse er, som det fremgår, modstykket til og samtidig overvindelsen af det, der bliver betegnet som fjendskab, synd, overtrædelse og svaghed. Således kan man sige, at forligelsen har to forudsætninger, dels fjendskabet mellem mennesker og Gud, dels Guds ubetingede kærlighed til mennesker. Fjendskabet er en tilfældig forudsætning i den forstand, at det er, hvad der er tilfældet, principielt set behøvede der ikke at være dette fjendskab. Guds kærlighed er derimod den nødvendige forudsætning, uden hvilken fjendskabet ikke kunne overvindes, og den er nødvendig i den forstand, at Gud i Jesus Kristus åbenbarer sig som kærlighed, så at det ville stride imod Guds væsen ikke at søge forligelsen. Det bekræftes også af Paulus’ fortolkning af Skrifterne, dvs. Det gamle Testamente, hvor han finder vidnesbyrd om den kommende forligelse i Jesus Kristus; nemlig at Gud helt tilbage fra Abraham lovede at velsigne alle folkeslagene med sin retfærdighed, retfærdigheden ved tro.

Loven
Fjendskabet mod Gud ytrer sig i onde gerninger og overtrædelse af loven. Loven, den er de bud, som blev givet til det jødiske folk. I den kan man se, hvad Gud fordrer af menneskene. Således er det i første omgang dem, der har loven, der viser sig at overtræde den. Men loven overtrædes også af dem, der ikke har fået den betroet. Paulus’ skriver om hedningerne, og med hedninger mener han alle, der ikke er jøder og dermed ikke er under den pagt, som Gud har sluttet med jøderne; om dem skriver han, at også de har overtrådt loven. For de viser sig alligevel at kende til, hvad loven kræver, at kende forskellen på onde og gode handlinger: „deres samvittighed optræder som vidne, og deres tanker anklager eller forsvarer hinanden“ (2,15). På samme måde fandtes der også synd hos jøderne, før loven kom: „døden herskede fra Adam til Moses også over dem, der ikke havde syndet ved en lignende overtrædelse som Adam“ (5,13f). Paulus konkluderer derfor: „Der er ingen retfærdig, ikke en eneste. … De er alle kommet på afveje, alle er fordærvede, ingen gør godt, ikke en eneste“ (3,10/12) Og han slår fast, at Gud ikke kun er jødernes Gud, men også hedningernes (3,29), hvorfor den samme fordring hviler på alle, uanset om loven konkret er givet dem eller ikke. I Galaterbrevet giver han denne koncise bestemmelse af fordringens indhold: „hele loven er opfyldt i det ene ord: „Du skal elske din næste som dig selv““ (5,14).

Paulus taler om den retfærdighed, som menneskene mangler. Det er et centralt begreb i hans udredning af forholdet mellem Gud og menneske, både når det gælder fjendskabet, og når det gælder forholdet efter forligelsen. Kravet om retfærdighed kan der ikke dispenseres fra. Og det er en pointe, at Gud netop ikke med forligelsen dispenserer fra dette krav, men tværtimod lader det blive opfyldt. Retfærdighed vil sige, at motivet for vores handlemåde skal være kærlighed, og dermed at vore gerninger skal være kærlighedens gerninger. I daglig tale anvender vi begrebet retfærdighed inden for en juridisk sammenhæng, så at retfærdighed kan forstås både som det at handle i overensstemmelse med de givne love, og den kan forstås som den horisont, inden for hvilken lovene gives. Hos Paulus er retfærdighed, idet den kædes sammen med kærligheden, et begreb, der i udpræget grad får sin mening fra forholdet mellem personer. Man kan sige, at retfærdighed er det, at den enkelte i sine handlinger og hele måde at forholde sig på svarer til den anden person, som han på et givet tidspunkt står over for. At man er over for den anden, hvad man skylder at være, og spørger vi, hvad vi skylder, kommer vi igen tilbage til kærligheden (Rom. 13,8). Det gælder både i forhold til et andet menneske og i forhold til Gud. Retfærdighed er således hos Paulus et begreb, der sammenfatter det dobbelte forhold som et menneske altid står i, nemlig til Gud og til sin næste. Samtidig viser begrebet om retfærdighed, hvordan det ene forhold er afhængig af det andet, så at et menneske ikke kan være retfærdigt i det ene forhold og samtidig ikke være det i det andet.

Loven sigtede mod retfærdighed, den blev, som vi så, sammenfattet i fordringen om kærlighed. Men Paulus har konstateret, at loven ikke har bragt retfærdighed. Trods loven og den pagt mellem Gud og lovens folk, jøderne, som loven udgjorde, skete retfærdigheden ikke fyldest. Hvad det skyldes, vender vi tilbage til. Derfor har Gud sluttet en ny pagt med menneskene i Jesus Kristus. Indholdet af den nye pagt formulerer Paulus således i Romerbrevet, hvorfra dette lidt længere citat stammer: „nu er Guds retfærdighed åbenbaret uden lov, bevidnet af loven og profeterne, Guds retfærdighed ved tro på Jesus Kristus for alle, som tror. Der er ingen forskel; for alle har syndet og har mistet herligheden fra Gud, og ufortjent gøres de retfærdige af hans nåde ved forløsningen i Kristus Jesus. Ham gjorde Gud ved hans blod til et sonoffer ved troen for at vise sin retfærdighed, fordi han havde ladet de tidligere synder ustraffede, dengang han bar over med dem, for i den tid, der nu er inde, at vise sin retfærdighed, så han selv er retfærdig og gør den retfærdig, som tror på Jesus“ (3,21-26).

Det betyder, at evangeliet er budskabet om, at retfærdighed nu ikke længere er den fordring, der med loven hviler på os, men at Gud viser sin retfærdighed som det, at han gør os retfærdige ved troen på Jesus Kristus. Han taler om forløsningen i Kristus, og dermed mener han, at Kristus ved sin død løskøbte os fra slaveriet under synden og loven. Vi var fanget i trældom under synden og loven og var derfor ikke retfærdige. Nu løses vi ud af den trældom ved troen på, at Jesu død udgjorde den løsesum, der gør os frie. Det er selvfølgelig en billedlig måde at forklare det på. Men det er vigtigt, at retfærdiggørelsen – det at vi bliver gjort retfærdige, i stedet for at vi selv skal gøre os retfærdige – at det holdes sammen med tanken om forløsningen. At vi løses ud af en trældom til en frihed. Det betyder, at retfærdiggørelsen hænger sammen med det, man kalder helliggørelsen, så at retfærdiggørelsen ikke blot er som en frikendelse, der lyder ned over det syndige menneske, men at dette menneske befries fra trældommen under synden og således sættes fri til kærlighedens gerninger. Retfærdiggørelsen er altså ikke hos Paulus rent forensisk, det vil sige blot en domsafsigelse (in casu frikendelse), men den er åbningen af et nyt forhold til både Gud og næsten, hvor mennesket er (gjort) retfærdigt. Det vender jeg også tilbage til.

Det skulle nu stå klart, at evangeliet erstatter loven som det, hvori mennesket har sit forhold til Gud. Således må der i gudsforholdet sondres mellem evangelium og lov. Samtidig må det fastholdes, at det er den samme Gud, der har givet både loven og evangeliet, og at såvel loven som evangeliet har det samme indhold, nemlig kærligheden. Loven fordrer kærlighed, mens evangeliet tilsiger eller giver kærlighed. Det rejser for Paulus spørgsmålet om, hvorvidt loven, der viste sig ikke at afstedkomme retfærdighed, i sig selv var synd. Hvilket i givet fald vil være problematisk, eftersom også loven er givet af Gud.

Synden og loven
Paulus hævder, at loven er „hellig og budet helligt og retfærdigt og godt“ (7,12). Når loven alligevel ikke medførte retfærdighed, skyldes det synden, der hersker over mennesket gennem begæret. Begæret fik et påskud med budet, skriver Paulus. Med forbudet vaktes altså lysten til det forbudte. Paulus skriver om den ambivalens han finder i sig selv: „jeg forstår ikke mine handlinger. Det jeg vil, det gør jeg ikke, og det, jeg hader, det gør jeg. Men når jeg gør det, jeg ikke vil, giver jeg loven ret i, at den er god. Men så er det ikke længere mig, der handler, men synden, som bor i mig“ (7,15ff). Og han fortsætter lidt efter: „Jeg finder altså den lov, at jeg, skønt jeg vil gøre det gode, kun evner det onde. For jeg glæder mig inderst inde over Guds lov. Men jeg ser en anden lov i mine lemmer, og den ligger i strid med loven i mit sind og holder mig som fange under syndens lov, som er i mine lemmer“ (7,21ff).

Synden beskriver Paulus her som en magt, han er undergivet. Men det er vel at mærke en magt, der bor i ham. Den er ikke fremmed, men den er en del af hans egen splittede, ambivalente vilje. Over for denne syndens magt er loven afmægtig. Det er Paulus’ pointe. Loven er god, men uden kraft. Senere i Romerbrevet diskuterer Paulus Israels stilling i den nye pagt og kommer også ind på loven og siger dér noget mere om, hvorfor retfærdighed ikke opnås ved loven. Han skriver: „Israel …, som stræbte efter en lov, der kunne føre til retfærdighed, nåede ikke til en sådan lov. Og hvorfor ikke? Fordi de ikke søgte den (dvs. retfærdigheden) af tro, men som om den kunne fås af gerninger.“ (9,31f) „… det vidnesbyrd må jeg give dem, at de har nidkærhed for Gud, men uden forstand. De kender jo ikke Guds retfærdighed, men søger at hævde deres egen …“ (10,2f). Her viser det sig, at end ikke det at handle i overensstemmelse med loven vil føre til retfærdighed, for når man søger at opnå retfærdighed ved sine gerninger, så vil man hævde sin egen retfærdighed og ikke Guds. Guds retfærdighed – forstår vi – fås kun ved tro. Det er altså ikke nok at følge lovens bogstav.

Spørgsmålet bliver så, hvad der var meningen med loven, når den på ingen måde kunne føre til den retfærdighed, som den faktisk fordrede. Paulus skriver, at loven var menneskene en opdrager eller tugtemester, som holdt dem spærret inde, indtil troen skulle åbenbares (Gal 3,23f). Den skulle med andre ord ikke bringe retfærdigheden, men begrænse uretfærdigheden så meget som muligt. Den skulle opretholde en vis ydre orden, hvad der også fremgår af Paulus’ syn på øvrigheden eller den verdslige magt. Den er til for at skræmme dem, der gør det onde, og den bærer sværd for at stoppe og forhindre dem i det (Rom 13,3f). Det er ikke nogen særskilt kristelig forståelse af dens opgave, men det er noget, der gælder alle myndigheder alle vegne og til alle tider. Derfor, siger han, skal de kristne også underordne sig myndigheder – uanset at de ikke er kristelige, for de har under alle omstændigheder deres særlige opgave og er i den forstand forordnet af Gud.

Bortset fra at sætte grænser for folks onde gerninger kan loven ikke udvirke andet end syndserkendelse: at man netop ser, at man kommer til kort over for dens krav om kærlighed. „Af lovgerninger bliver intet menneske retfærdigt over for ham (dvs. Gud); det, der kommer ved loven, er jo syndserkendelse,“ skriver Paulus (Rom 3,20).

For helt at blive klar over rækkevidden af Paulus’ syn på synden og loven skal det også med, at modsætningen og striden mellem synden og retfærdigheden, og dermed mellem loven og evangeliet, befinder sig i den mere omfattende modsætning og strid mellem døden og livet. For Paulus er det sådan, at synden hersker over mennesket ved loven, mens døden hersker over det ved synden. Der er altså endnu en magt bag synden. „Dødens brod er synden,“ skriver han, „og syndens kraft er loven.“ (1. Kor 15,56) Døden fik magt over mennesket, da mennesket syndede. Sådan forstår han syndefaldsberetningen i Det gamle Testamente. Døden skal selvfølgelig forstås rent bogstaveligt som den fysiske død. Men i Bibelen er døden med syndefaldet tillige blevet ét med den endegyldige gudsforladthed. Fordi mennesket ved synden vendte Gud ryggen og kastede sig i armene på den magt, der lå bag synden, nemlig døden, så er døden ensbetydende med, at mennesket dér er helt uden Gud. Vi er simpelthen fortabte i døden. Vi ved, at vi ved den fysiske død afskæres fra alle andre personlige forbindelser, vi indgik i, da vi levede, men i døden vil mennesket desuden været helt afskåret fra Gud. Helt isoleret eller helt fortabt. Som Eberhard Jüngel har gjort opmærksom på, så er synden en sådan begyndende isolering af mennesket, som det bringer over sig selv ved at ødelægge sine forhold til sine medmennesker. Døden er fuldbyrdelsen af synden, den er syndens sold.

Befrielsen
Befrielsen eller frelsen ved evangeliet består følgelig i en befrielse fra døden, fra synden og fra loven, som er de magter, mennesket er underkastet, og som det er i trældom under. Det har selv bragt denne trældom over sig, men det er fanget og ufrit og kan ikke af egen kraft befri sig selv. Loven udpeger ganske vist, hvori livet består for mennesket, nemlig i den retfærdighed der er ét med kærligheden, men lovens bogstav kan ikke hjælpe mennesket til en virkeliggørelse af det, den selv fordrer. Paulus sondrer mellem bogstaven og ånden.

Paulus taler om befrielsen som en overgang til et nyt liv, åndens nye liv (Rom 7,6). Han beskriver det mest udførligt i tre centrale kapitler i Romerbrevet: kapitlerne seks, syv og otte. Han bruger igen et billede, og skriver, at „alle vi, som er døbt til Kristus Jesus, er døbt til hans død,“ og fortsætter: „Vi blev altså begravet sammen med ham ved dåben til døden, for at også vi, sådan som Kristus blev oprejst fra de døde ved Faderens herlighed, skal leve et nyt liv.“ (Rom 6,3f). „Dåben, det at komme ind i den nye pagt med Gud, det at få troen og ånden, betyder, at vi billedligt talt dør og opstår. Det gamle menneske, der var træl under døden, synden og loven, dør, og et nyt, frit menneske står op. Vi husker, at Paulus fandt en syndens lov i sine lemmer, således bliver kødet og legemet nu en metafor for det gamle menneske. Han siger, at vi ved, at den, der er død, er frigjort fra synden, og det gælder i hvert fald i den forstand, at en død ikke længere kan begå syndige handlinger. I en anden forstand sejrer synden totalt, når mennesket dør. Men meningen er her den førstnævnte. Altså slås legemet i overført forstand ihjel, så at synden ikke kan herske over det. Derfor kan dette for synden døde legeme nu hentes ind i en ny tjeneste for ånden. Det er opstandelsen til det nye liv. „Sådan skal I også se på jer selv,“ skriver han, „I er døde for synden, men levende for Gud i Kristus Jesus,“ og så tilføjer han, hvad der viser, at det er en billedlig tale: „Lad derfor ikke synden herske i jeres dødelige legeme.“ (6,11f). Meningen er, at syndens magt er brudt. Men den død han taler om, taler han om i overført forstand. Det er det samme menneske, der lever videre, men der er sket et afgørende brud i dets liv, en overgang eller en ny begyndelse. Mennesket er befriet fra trældommen under synden, så at det nu reelt har mulighed for at undfly synden. Men mennesket er ikke blevet syndfrit i en sådan forstand, at synden ingen trussel udgør. Mennesket står nu i kraft af Guds handling mod det i en strid mellem det gamle og det nye menneske, mellem kød og ånd, mellem trældom og frihed.

Dermed er mennesket også befriet fra loven. „Nu er vi løst fra loven,“ skriver Paulus, „og er døde fra det, vi før var fanget i, så at vi er tjenere i Åndens nye liv, og ikke i bogstavens gamle.“ (7,6) Hvad der bestemmer menneskets handlinger, er ikke længere synden og skal heller ikke være lovens bogstav, men ånden, og ånden regerer i mennesket på en anden måde end synden og loven gjorde. „I har jo ikke fået en ånd, som giver trællekår, så I atter skulle leve i frygt, men I har fået den ånd, som giver barnekår,“ skriver han og fortsætter: „Ånden selv vidner sammen med vores ånd om, at vi er Guds børn.“ Det er jo et meget sigende billede at gå fra at være en slave til at være et barn, hvilken forskel er der ikke på forholdet til herren i huset! Paulus udbryder også: „Hvad er der mere at sige? Er Gud for os, hvem kan da være imod os? Han, som ikke sparede sin egen søn, men gav ham hen for os alle, vil han ikke med ham skænke os alt? … Gud gør retfærdig. Hvem vil fordømme? … Hvem kan skille os fra Kristi kærlighed?“ (8,31-35 passim) Og han svarer selv: ingen og intet kan skille os fra Guds kærlighed i Kristus Jesus. (8,38f)

Ånden
Ånd er et relationsbegreb. Det betegner et forhold, ikke en substans. Når Paulus sætter ånd over for kød, kan man godt høre det, som om der tales om to dele af mennesket, men der er snarere tale om forskellige forhold og i disse forhold forskellige måder at forholde sig til Gud og næsten på, samtidig med at disse forhold virker tilbage på den måde, hvorpå et menneske forstår sig selv i disse forhold. I Guds ånd hviler mennesket så at sige trygt i den kærlighed, Gud har vist det gennem sin søn. Frygt er afløst af tillid, trældom er afløst af barnekår, bogstavens krav er afløst af frihed. „Hvor Herrens ånd er, dér er der frihed,“ hedder det i Andet Korintherbrev (3,17). Ånden er det nye forhold til Gud, som mennesket sættes ind i ved evangeliet, og samtidig et nyt forhold til næsten og en ny selvforståelse. Alle disse forhold er forandrede, fordi forudsætningen for dem nu er Guds kærlighed, som er tilsagt mennesket. Den nye ånd betyder, at mennesket tager udgangspunkt i Guds kærlighed, både i sit forhold til Gud og sit forhold til næsten. Kærligheden smitter fra den ene person til den anden, fra Gud til mennesket, eller med Kierkegaard så opbygger den kærlighed, hvormed et menneske elskes, kærlighed i det menneske, der bliver elsket. Paulus skriver: „Guds kærlighed er udgydt i vore hjerter ved Helligånden, som er givet os.“ (Rom 5,5)

Hvor loven satte kærligheden som et krav foran mennesket, sætter evangeliet kærligheden som den ånd, hvori mennesket lever, og hvorudaf det kan handle. Hvor kærligheden ved loven var foran mennesket som det mål eller den retfærdighed, det skulle nå hen til, er kærligheden ved evangeliet det udgangspunkt, mennesket har i ryggen, og som det kan gå ud fra uden dog dermed at forlade udgangspunktet. Således sondres der mellem evangelium og lov, ånd og bogstav.

Paulus formulerer det på følgende måder. Først i Romerbrevet: „I er ikke i kødet, I er i Ånden, så sandt som Guds ånd bor i jer. … Og når hans ånd, som oprejste Jesus fra de døde, bor i jer, skal han, som oprejste Kristus fra de døde, også gøre jeres dødelige legemer levende ved sin ånd, som bor i jer. Brødre, så skylder vi da ikke kødet at leve i lydighed mod det. … men hvis I ved Åndens hjælp dræber legemets gerninger, skal I leve.“ (8,9-13 passim). Og senere i brevet: „Så formaner jeg jer, brødre, ved Guds barmhjertighed, til at bringe jeres legemer som et levende og helligt offer, der er Gud til behag – det skal være jeres åndelige gudstjeneste.“ (12,1). Legemet er det, hvormed mennesket gør sine gerninger, og når Paulus skriver, at legemet skal bringes som et offer, er det legemets gerninger, han mener. I Andet Korintherbrev hedder det: „ Altså kender vi fra nu af ingen rent menneskeligt. Og selv om vi har kendt Kristus rent menneskeligt, så gør vi det nu ikke længere. Altså: Er nogen i Kristus, er han en ny skabning. Det gamle er forbi, se, noget nyt er blevet til!“ (5,16f). I Galaterbrevet skriver han: „Jeg er korsfæstet med Kristus. Jeg lever ikke mere selv, men Kristus lever i mig, og mit liv her på jorden lever jeg i troen på Guds søn, der elskede mig og gav sig selv hen for mig.“ (2,19f). Og senere: „da tidens fylde kom, sendte Gud sin søn, født af en kvinde, født under loven, for at han skulle løskøbe dem, der var under loven, for at vi skulle få barnekår. Og fordi I er børn, har Gud sendt sin søns ånd i vore hjerter, og den råber: Abba, fader! Så er du da ikke længere træl, men barn.“ (4,4-7). Og om ånden: „kødets lyst står Ånden imod, og Ånden står kødet imod. De to ligger i strid med hinanden, så I ikke kan gøre, hvad I vil. Men drives I af Ånden, er I ikke under loven. …Åndens frugt er kærlighed, glæde, fred, tålmodighed, venlighed, godhed, trofasthed, mildhed og selvbeherskelse. Alt dette er loven ikke imod! De, som hører Kristus Jesus til, har korsfæstet kødet sammen med lidenskaberne og begæringerne. Lever vi i Ånden, skal vi også vandre i Ånden.“ (5,17-25 passim).

Friheden
Dermed når vi til sidst frem til friheden. Friheden findes ikke, hvor ånden ikke er. Det vil sige, at frihedens forudsætning er evangeliet, eller den er forløsningen ved Jesus Kristus. Er mennesket sat ind i det nye liv, så er det ikke under loven længere. Så er alt tilladt, som det hedder i Første Korintherbrev, selv om ikke alt gavner. Friheden findes således ikke virkelig, hvor ikke også kærligheden findes. Det meste af Første Korintherbrev består af Paulus’ bestræbelser på at tale menigheden til rette. Den er efter brevet at dømme blevet splittet i forskellige retninger og af forskelliges forsøg på at hævde sig over for de andre med særlige nådegaver. Det er her vi finder det trettende kapitels berømte Kærlighedens Højsang, der ikke er den sentimentale besyngelse af kærlighed, som den alt for tit bliver læst som, men som er en tilrettevisning af den vildfarne menighed. Tilrettevisningen går ud på, at ingen af alle deres særlige nådegaver, som de vil hævde sig med, har nogen værdi, hvis ikke de bruges i kærlig tjeneste mod næsten. Hvis de ikke har kærlighed, vil intet af det andet gavne dem. Det er ikke nogen flothed, når Paulus skriver, at alt er tilladt, men ikke alt gavner, men det er en hævdelse af, at dersom friheden ikke bruges i kærlighed, vil den blive til undertrykkelse af næsten og en ny form for lovretfærdighed, hvorved den enkelte blot vil tjene sig selv.

I Galaterbrevet går Paulus også i brechen for friheden i Kristus. Her strider han mod den falske lære, at også de hedninger, der bliver kristne, må lade sig omskære, ligesom de jødekristne jo er det. Vi skal huske på, at kristendommen på Paulus’ tid ikke var en selvstændig, ny religion endnu. „Se, jeg, Paulus, siger jer, at hvis I lader jer omskære, vil Kristus intet gavne jer,“ skriver han. „Jeg vidner igen, at enhver, som lader sig omskære, er forpligtet til at holde hele loven. I er afskåret fra Kristus, I der søger at blive retfærdige ved loven. I er faldet ud af nåden. For af tro forventer vi ved Ånden det håb, som retfærdigheden giver. For i Kristus Jesus gør det hverken fra eller til, om man er omskåret eller ej, men det gør tro, virksom i kærlighed.“ (5,2-6). Loven er helt afskaffet som det middel, hvorved mennesket kan opnå retfærdighed i forhold til Gud. Dermed falder alle sådanne regler som omskærelse, spiseregler og renhedsforskrifter helt bort. Men også hvis det, man kan kalde de moralske forskrifter i loven, bruges til retfærdiggørelse, falder man ud af nåden, som Paulus formulerer det.

Lovens opfyldelse kommer for de kristne kun på tale i forbindelse med ånden, hvori loven er opfyldt. Det vender jeg tilbage til lidt senere.

I Galaterbrevet fortæller Paulus også om sit opgør med apostelen Peter. Peter var jo som Paulus selv jøde af fødsel og derfor omskåret. I Antiokia spiste han sammen med de hedningekristne, uanset at de ikke var omskårne. Det var et brud med spise- og renhedsreglerne i jødedommen og således et ganske stærkt vidnesbyrd om friheden i Kristus. Da der så kom nogle andre jødekristne fra apostelen Jakob, begyndte Peter pludselig at respektere den gamle skillelinje mellem omskårne og uomskårne og dermed sætte skel mellem jødekristne og hedningekristne ved ikke at spise sammen med de hedningekristne. Derved lagde han pres på de sidstnævnte for at lade sig omskære. Det førte til et opgør mellem Paulus og Peter, hvor Paulus foreholdt ham det svigagtige over for de hedningekristne, men ikke mindst over for evangeliet og den frihed, de havde ved evangeliet.

Det, at der ikke er forskel på jøde og græker, som det gentagne gange hedder i Paulus’ breve, skyldes altså alene evangeliet og den frihed fra loven, der er givet med det. Det er et væsentligt punkt for Paulus, der netop forstod sig som apostel for hedningerne.

Det nye liv og fuldendelsen
Paulus lægger i sine breve stor vægt på at skrive til menighederne om det nye liv i ånden. Første Korintherbrev er som sagt for store deles vedkommende formaninger og tilrettevisninger af menigheden i Korinth, men i alle brevene finder vi hans formaninger til menighederne. Den overordnede formel for formaningernes forhold til selve den forløsning, som skyldes evangeliet, findes blandt andet i sætningen fra Galaterbrevet, hvor det hedder: „Lever vi i Ånden, skal vi også vandre i Ånden.“ (5,25). Forløsningen medfører et nyt liv, en ny handlemåde. Det er ikke en ny færdig tilstand, men det er snarere en kamp, mennesket er sat ind i, hvor ånden kæmper mod kødet. Mennesket er blevet tjener for en ny pagt, ikke bogstavens, men Åndens. (2 Kor 3,6). „Brødre, I blev kaldet til frihed. Brug blot ikke friheden som et påskud for kødet, men tjen hinanden i kærlighed,“ skriver han i Galaterbrevet (5,13). „Kødets gerninger er velkendte: utugt, urenhed, udsvævelse, afgudsdyrkelse, trolddom, fjendskaber, kiv, misundelse, hidsighed, selviskhed, splid, kliker, nid, drukkenskab, svir og mere af samme slags. … Men Åndens frugt er kærlighed, glæde, fred, tålmodighed, venlighed, godhed, trofasthed, mildhed og selvbeherskelse. Alt dette er loven ikke imod!“ (5,19-23 passim).

Der oprettes ikke en ny lov for den kristne, men hvad den kristne bør gøre, og hvad han bør undlade, giver sig af ånden, gudsforholdet. Det er således muligt for Paulus at vise i den retning, som det nye liv i troen peger mod. Men der findes ikke nogen endegyldig nedskrevet eller nedskrivelig opskrift på, hvordan den kristne skal handle, eller hvordan samfundet skal indrettes for den sags skyld. Det vil altså være forkert at påstå, at troen kun er noget, der vedkommer den enkelte, og at den ingen konsekvenser har for det fælles liv. Det har den i høj grad: den medfører frihed og kærlighed, for de er troens frugter, men altid kun i det omfang, den kristne formår – ved åndens hjælp – at sætte sit legeme i tjeneste for ånden.

Der er altså ikke nogen direkte vej fra en kristelig lære og til en iværksættelse af et kristent handlingsprogram. For friheden er ikke givet med en lære, men den er kun givet i ånden, dvs. ved troen på Kristus. Men hvor den tro er, vil den også sætte sine frugter.

Ånden åbner for en ny livsmulighed for mennesket. Den er ikke en automatisk eller metafysisk omdannelse af mennesket. Det er som sagt et nyt forhold til Gud og næsten, mennesket sættes i. Det er en levende og vel at mærke ufærdig størrelse. Truslen fra synden, som ved evangeliet er blevet sat som en slags åndelig modmagt, en ond ånd, der kan beherske mennesket, den trussel er ikke skaffet af vejen. Derfor de idelige formaninger om at blive i ånden, om også at vandre i ånden, som menighederne lever i. Perspektivet for det nye liv i ånden er ikke et ideal, som forventes virkeliggjort. Det er ikke noget, der ligger foran mennesket, men noget det allerede lever i, så ufærdigt det også tager sig ud i hverdagen. At fuldendelsen netop ikke ventes bragt i stand af mennesket, vidner Paulus tale om Jesu genkomst om. Først da vil Gud selv fuldende, hvad han har begyndt. Derfor er genkomsten en ikke uvæsentlig del af evangeliet, for uden den blev talen om det nye liv snart til en form for idealisme og dermed til en ny lov. I kraft af troen på genkomsten og med den fuldendelsen forbliver evangeliet et evangelium, det vil sige, så forbliver det nye liv en gave og forstener ikke til lov. Med genkomsten hænger også opstandelsen sammen. Således modsvares den billedlige tale om opstandelsen til et nyt liv ved dåben af håbet om opstandelsen fra de døde for dem, der hører Kristus til.

„Vort borgerskab er i himlene; derfra venter vi også Herren Jesus Kristus som frelser. Han skal forvandle vort fornedrede legeme og give det skikkelse som hans herliggjorte legeme med den kraft, hvormed han kan underlægge sig alt,“ skriver Paulus i Filipperbrevet (3,20f). Og i Første Korintherbrev hedder det: „Kristus skal være konge, indtil Gud får lagt alle fjender under hans fødder; som den sidste fjende tilintetgøres døden, for »alt har han lagt under hans fødder« – og når det hedder, at alt er underlagt, er det klart, at undtaget er Gud, der har lagt alt under ham. Og når så alt er underlagt ham, skal også Sønnen selv underlægge sig under ham, som har lagt alt under ham, for at Gud kan være alt i alle.“ (15,25-28) Og videre (15,51-56): „Se, jeg siger jer en hemmelighed: Vi skal ikke alle sove hen, men vi skal alle forvandles, i ét nu, på et øjeblik, ved den sidste basun; for basunen skal lyde, og de døde skal opstå som uforgængelige, og vi skal forvandles. For dette forgængelige skal iklædes uforgængelighed, og dette dødelige skal iklædes udødelighed. Og når dette forgængelige har iklædt sig uforgængelighed og dette dødelige iklædt sig udødelighed, da vil det ord, der er skrevet, være opfyldt: Døden er opslugt og besejret. Død, hvor er din sejr? Død, hvor er din brod? Dødens brod er synden, og syndens kraft er loven. Men Gud ske tak, som giver os sejren ved vor Herre Jesus Kristus!“ Således skriver Paulus om fuldendelsen, og han fortæller, at menneskene da får åndelige legemer, hvorved vi – i forlængelse af, hvad jeg her har udredt – må forstå et legeme, der er helt behersket af ånden. Et legeme, hvor der ingen kødelighed er i den forstand, at der skulle være en syndens magt i legemet, der stred mod ånden. Så er mennesket da helt befriet fra synden, Gud er alt i alle. Mennesket er blevet lig det menneske, Kristus var.

Dette genkomstperspektiv er enten helt åbenlyst, men ofte skjult og mere eller mindre uerkendt gledet ud af nyere dansk teologi med alvorlige problemer til følge. Forståelsen for det nye livs foreløbighed og ufærdighed forsvinder, når dette perspektiv glemmes eller skæres væk. Så får man alle mulige former for overdrevne forventninger til, hvad kristentroen skal afstedkomme fra politisk teologi til livsopfyldelsesteologi. Så er det, man forventer en form for fuldendelse på denne side af døden og falder for fristelsen til at tage sagen i egen hånd i stedet for at fastholde, at også fuldendelsen er Guds eget værk. Så perverteres evangeliet til ideologi eller dydsterror og andre former for lovreligion, og den evangeliske frihed fordufter.

Augustin: Ånd og Bogstav
I begyndelsen af det femte århundrede var biskoppen i byen Hippo Regius i Nordafrika, vore dages Algeriet, den senere som kirkefader hædrede Aurelius Augustin konfronteret med en forståelse af det nye liv, der blev fremført af den asketiske munk Pelagius.

Pelagius forfægtede det synspunkt, at dersom Gud havde befalet mennesket at gøre det gode, så måtte det også betyde, at mennesket havde en fri vilje, der tillod det at leve syndfrit efter Guds vilje. Synden var ikke en trælbindende magt. Tilsvarende forstod Pelagius Guds nåde som dels det, at han havde skabt mennesket med en erkendelse af det gode og den frie vilje til at følge det, dels det, at han havde givet mennesket et forbillede i Kristus. Desuden bestod nåden i, at Gud tilgav de tidligere begåede synder i dåben, hvorefter mennesket skulle leve i lydighed mod Gud. Han forkastede tanken om arvesynd og havde svært ved at se, at barnedåben kunne have karakter af syndstilgivelse. Men mennesket var altså af naturen i stand til at leve et syndfrit liv, det var alene vanen, der drev mennesket mod det onde, og vanens magt anså han ikke for større end, at mennesket altid stod i valget mellem det gode og det onde og kunne vælge begge. Pudsigt nok mener den gamle kirkehistorie af Holmquist og Nørregaard, at Pelagius var inspireret af stoicismen, som vi tidligere berørte i forbindelse med Troels EngbergPedersens pauluslæsning.

I perioden op til århundredeskiftet (400) havde der været en interesse for Paulus, og flere havde studeret hans breve indgående, så at man ligefrem taler om en paulusrenæssance i tiden. Disse folk havde haft indflydelse på Augustin, og det er også hos Paulus, at Augustin henter de fleste af sine argumenter mod Pelagius. Der er ingen tvivl om, at Augustin som læser af Skriften og særligt Paulus har fat i den lange ende i forhold til Pelagius. Men spørgsmålet bliver selvfølgelig også i en anden forstand, hvem der taler sandt om menneskets situation. Har mennesket, som Pelagius hævder det, en fri vilje, der kan vælge mellem godt og ondt og dermed muligheden for at leve syndfrit? Eller er mennesket en træl for en magt, der tvinger det bort fra det gode, nemlig kærligheden, og kan det således af sig selv ikke undlade at leve som synder?

I 412 skrev Augustin en lille klart tænkt og klart skrevet bog med titlen ”Ånd og Bogstav”. Bogen var et svar til en af Pelagius’ tilhængere, der havde læst, at Augustin mente, at mennesket med hjælp fra Guds nåde kan holde sig fri af enhver synd; men at denne fuldkommenhed dog ikke bliver opnået af noget menneske. En paradoksal mening. Augustin svarer på den tilsyneladende selvmodsigelse, at Gud nok kan lade et mennesket leve syndfrit, hvis han vil, men han gør det ikke. Han henviser til, at mennesket i denne verden lever i tro og ikke i skuen, at altså fuldendelsen ligger hinsides denne verden.

Hvad der gør dette skrift interessant i vores sammenhæng er, at Augustin benytter lejligheden til i en paulusudlægning at argumentere mod det pelagianske synspunkt og dermed giver en fremstilling af forudsætningen for den kristnes nye liv og dets beskaffenhed.

Vi finder i dette skrift den opfattelse meget mere udfoldet, som Paulus kort berørte i forbindelse med diskussionen af jødernes stilling i forhold til loven, og som gik ud på, at selv en ydre overholdelse af lovens bogstav ikke førte til retfærdighed, fordi motivet for overholdelsen var forkert. Når man af frygt for straf overholder loven, så overholder man den i virkeligheden ikke. Augustin skriver, at der åbner sig en kløft mellem den indre tilskyndelse (nemlig frygten), som Gud kan se, og den ydre gerning, som mennesket frembringer. Loven opfyldes først, når det sker af glæde ved retfærdigheden. (25). Menneskets vilje er ifølge Augustin fordærvet (ved syndefaldet). Derfor vil det være sådan, at den, der opfylder loven, ikke bliver retfærdiggjort, men først den, der er gjort retfærdig, formår at opfylde loven (83).

Hvad der behøves, er derfor, at menneskets vilje helbredes. Han kan også skrive, at nåden genopretter naturen (per gratiam reparata naturam). Gud viser mennesket dets svaghed ved loven, altså når mennesket i forsøget på at opfylde loven opdager sin viljes fordærvelse, så at mennesket i troen søger tilflugt til Guds barmhjertighed og således helbredes. Augustin konstaterer, at Guds retfærdighed ikke er at forstå som en egenskab ved Gud, men det er den retfærdighed, hvori han klæder mennesket, når han gør synderen retfærdig. Den er altså en gave. Og således er menneskets retfærdighed, når det er gjort retfærdigt, ikke en retfærdighed, det selv har erhvervet sig, men det er en andens (Guds) retfærdighed, som det har fået.

Det sted hos Paulus, som Augustin vender tilbage til gentagne gange, når han skal sige, hvori helbredelsen eller retfærdiggørelsen består, er, hvor Paulus skriver, at Guds kærlighed er udgydt i vore hjerter ved Helligånden (Rom 5,5). Gud giver den troende retfærdigheden ved nådens ånd. Med loven siger Gud: gør, hvad jeg befaler, men i troen siger vi: giv, hvad du befaler, skriver Augustin. Således er det med loven sådan, at den befaler for at fordre, hvad kun troen kan fuldføre. Ved Guds ånd får vi glæde ved ikke at synde, det er frihed, skriver han (55). Friheden har vi altså også som gave, ellers findes den ikke.

Således viderefører Augustin Paulus’ anliggende, at det er et evangelium, de har fået betroet. Det vil sige et glædeligt budskab til den nødstedte. Pelagius har egentlig ikke brug for et evangelium, men i stedet et forbillede. For ham er mennesket ikke i nød. Men er det sandt, at mennesket er i nød, at det ikke af egen kraft kan øve kærlighed, så er det altafgørende, at evangeliet ikke fordrejes til en lov i form af et forbillede og en lære om menneskets frie vilje.

Hos Augustin ser vi altså, at hele menneskets nye liv i troen er en gave, eller det er Guds gerning ved evangeliet.

Luther om friheden
Jeg vil nu vende mig mod Luther og hans skrift ”Om et kristenmenneskes frihed” fra 1520. Da det vil vise sig, at Luther – ikke overraskende – følger mønsteret fra Paulus i vid udstrækning, vil jeg heller ikke i dette tilfælde følge skriftets gang i detaljen, men i stedet ofre nogle væsentlige punkter særlig opmærksomhed.

Man kan sige, at hovedtanken i Luthers skrift er en påpegning af, hvorfra friheden kommer, og hvorfra den ikke kan komme. Dermed angiver Luther retningen for en begivenhedsrække. Nemlig den række begivenheder, som indebærer menneskets frigørelse.

Udgangspunktet i tankegangen er, at Gud er fri, eller friheden er Guds. Mennesket derimod er i udgangspunktet ufrit. Det opdager mennesket – om ikke før – så i mødet med loven. „Budene er bestemt til, at mennesket i dem skal se sin magtesløshed over for det gode og lære at opgive håbet om egen formåen“, (8) skriver Luther. Men Gud gør mennesket frit, han sætter os fri derved, at han tilsiger os sin frihed. Det sker derved, at Jesus tager vor ufrihed, alt det, hvoraf vi er bundet, på sig, og giver os sin frihed. Gud skænker sjælen eller det indre menneske friheden. Det gør han ved at sige, at sjælen er helt, som den skal være, retfærdig og from, når den tror på Kristus. Sjælen eller det indre menneske, som Luther også kan kalde det, er mennesket i forhold til Gud. Mennesket skal intet gøre selv for at forbedre sin sjæl, det vil sige for at gøre den retfærdig. Vi kan heller ikke gøre noget. Derved befries mennesket fra lovens åg. Luther skriver: „Et kristenmenneske har nok i troen og trænger (ikke) til nogen gerning for at blive from. Men når han ikke længere trænger til nogen gerning, så er han visselig løst fra alle bud og love.“ (10). Der er heller ingen ydre ting, ingen gerninger, der kan gøre sjælen ufrom. Ingen ydre ting i verden kan skade sjælen, for sjælen har i Guds ord sin fromhed.

Luther opererer i bogen, som det er fremgået, med en skelnen mellem indre og ydre menneske, hvad der i visse henseender svarer til sjælen og kroppen, men dog ikke helt. At en sådan skelnen er mulig og som det skal vise sig også uundgåelig eller nødvendig, erfarer mennesket i mødet med Guds ord. Det indre menneske kaldes så at sige frem af Guds ord i sin forskellighed fra det ydre menneske. Den ufrihed, som karakteriserer mennesket, viser sig at være det indre menneskes eller sjælens trældom under det ydre menneske, som igen er underlagt en gerningstvang, idet det ydre menneske er sine gerninger. Så længe det indre menneske tror, at det er ét med det ydre menneske, vil det derfor også forstå sig selv som konstitueret eller skabt af sine egne gerninger. At det altså er, hvad det gør. Men nu dømmes menneskets gerninger af loven som utilstrækkelige og onde, hvilket betyder, at mennesket ikke kan være sig selv i kraft af sine gerninger. Denne dom kan mennesket kun give ret eller samtykke i, når det samtidig giver det Guds ord endnu mere ret, hvormed Gud befrier det fra trældommen under gerningerne, nemlig evangeliet om retfærdighed ved Kristus.

Det ydre menneske er – har Eberhard Jüngel gjort opmærksom på – ret beset uden eksternitet. Det er i en dybere forstand uden virkelig forbindelse til sin omverden på trods af, at det vil konstituere sig selv ved gerninger, som per definition gøres i det ydre. Men omverdenen, andre mennesker, er ikke til for det ydre menneske i deres egen ret, men er reduceret til midler for menneskets selvretfærdiggørelse.

Det er derfor først gennem det indre menneske, at mennesket får et virkeligt forhold til sine omgivelser. Guds ord vender altså først mennesket indad, idet det lader mennesket opdage sjælen eller det indre menneske, når ordet skiller det indre menneske fra det ydre, derefter vendes dette indre menneske virkelig ud mod verden og mod medmennesket, fordi det nu ikke længere skal bruge nogen gerninger til at retfærdiggøre sig, og derfor ikke betragter sine medmennesker som midler til dette længere. Det indre menneske er således alene konstitueret af Guds ord. Det betyder så igen, at mennesket først kommer til sig selv, idet det forlader sig selv for at blive sig selv hos en anden: hos Gud. Mennesket forlader sig på Guds ord og bliver derved sig selv. Således må mennesket så at sige gå ud af sig selv for at komme til sig selv.

Luther om det nye liv
Man har kritiseret Luther for, at den frihed, han taler om, skulle være en rent inderlig frihed, som ingen konsekvenser havde for menneskets ydre liv, altså livet med andre mennesker, samfundslivet. Luthers frihedsforståelse blev dermed til en indirekte godkendelse af enhver bestående tilstand, fordi det alene gjaldt sjælens frihed, og om mennesket var frit eller ufrit i samfundet var ligegyldigt.

Det er imidlertid en misforståelse og lader sig let tilbagevise af den sidste tredjedel af skriftet.

Meningen er nemlig, at ligesom det indre menneske i sin frihed ligner Gud og Kristus, således skal det ydre menneske ligne det indre menneske. Eller sagt anderledes: det indre menneske skal herske over det ydre. Den frihed, som det indre menneske har, skal ytre sig i gerninger. Derved bliver det ydre menneske og således hele mennesket frit.

Her gør der sig endnu en skelnen gældende, nemlig mellem det gamle menneske og det nye menneske. Det nye menneske er det, der bliver til ved evangeliet, og det er derfor et prædikat for det indre menneske. Det ydre menneske er det gamle menneske, der er bestemt til at forgå. Det er altså ikke sådan, at det indre menneske eller sjælen i sig selv udgør en slags uforgængelig kerne i mennesket, et evigt væsen, og det ydre menneske eller legemet tilsvarende er en forgængelig skal, nogle timelige tilfældigheder. Når det gamle menneske er gammelt og skal forgå, skyldes det alene, at det ydre menneske er det ved mennesket, som dømmes af loven, det som skal forlades, og som bliver ladt tilbage, idet det nye menneske bliver til ved evangeliet. Det er en kristologisk bestemt skelnen.

Menneskets frigørelse sker altså i nogle på hinanden følgende trin: Det indre menneske ligedannes med Kristus, siden skal det ydre menneske ligedannes med det indre. Og det er – igen med E. Jüngel – afgørende at opdele frigørelsen i disse to trin. Det er også vigtigt at rækkefølgen er den rigtige. Men hvorfor det? Hvorfor ikke bare sige: Gud gør mennesket frit?

Det har at gøre med friheden selv, eller rettere med forskellen på tvang og frihed. Og det har at gøre med sondringen mellem evangelium og lov.

Udgangspunktet var, at mennesket ikke er frit. Det er derimod slave af visse krav: Enten er det Guds bud, som det prøver at opfylde for således at være et retfærdigt menneske. Eller også er det gerninger, som mennesket selv foreskriver sig, eller som foreskrives det af moralen, hvorved det også skal gøre sig til det, som derved forstås som et retfærdigt menneske. Sjælen eller det indre menneske er her slave af det ydre menneske. Det indre menneske er som sagt ikke frit, men det er afhængigt af gerningerne. Det er i sin selvforståelse ikke retfærdigt uanset det ydre, men det mener sig kun retfærdigt i kraft af det ydre.

Skal nu dette ufrie menneske befries, så må det befries fra sig selv. Fra sine egne gerninger. Det må befries fra sin afhængighed af dem. Vi må derfor med Luther skelne mellem personen og hans gerninger. En person er ikke ét med sine gerninger. Gud retfærdiggør med sit ord – budskabet om Jesus Kristus – personen. Gerningerne derimod tilskrives ikke retfærdighed, men dømmes, for så vidt gerningerne – mod Guds ord – af personen bruges til at retfærdiggøre sig med. Personen er altså egentlig skabt eller konstitueret af Guds ord og bliver det igen i Guds ord, efter at personen havde fortabt sig til sig selv, nærmere betegnet til sine gerninger, til det ydre menneske. Luther giver i øvrigt i en disputation om mennesket (fra 1536) den definition af mennesket, at mennesket er den, der retfærdiggøres af tro, og konkluderer derpå: så er dette livs menneske Guds blotte stof til dets fremtidige skikkelses liv. Med andre ord: mennesket er, hvad Gud skaber af det, mennesket er ikke, hvad det skaber eller vil skabe af sig selv.

Derfor handler Gud mod mennesket med ord, og i sit ord henvender han sig til menneskets ånd og dermed til det indre menneske. Det giver dels mennesket frihed til at tage imod Guds gave eller afvise den: gaven er friheden. Dels må mennesket i frihed selv forvalte gaven, omsætte den indre frihed i en ydre frihed. Ville Gud give mennesket ydre frihed direkte, så ville mennesket ikke være virkeligt frit, men tvunget af Gud. Skal der herske frihed i det ydre, og det vil sige i gerningerne, må den komme fra det indre menneske. Frigørelsen sker i frihed for mennesket. Og sådan må det også være, for at et ufrit menneske kan befries til frihed. Frigørelsen må ikke være en ny tvang, så byttes kun et slaveri ud med et andet.

Således når vi frem til den berømte bestemmelse af kristenmennesket, som Luther indleder sit skrift med:
En kristen er en fri herre over alle ting og ikke underordnet nogen.
En kristen er en ufri tjener i alle ting og underordnet enhver.

Begge disse sætninger gælder samtidig om det samme menneske. Ved retfærdiggørelsen gøres mennesket frit, det bliver en fri herre over alle ting, for ingenting i verden kan tvinge eller skade sjælen, som alene er, hvad den er ved Guds ord. Derfor gælder for det retfærdiggjorte menneske Paulus’ ord om, at alt er tilladt. Men idet mennesket ved retfærdiggørelsen samtidig gives en omverden eller åbnes for sin omverden, gør retfærdiggørelsens ånd, at det nu er bundet til sit medmenneske i kærlighed. Mennesket er blevet befriet til kærlighed. Hvad det før gjorde af kærlige gerninger, var det kun af navn og ikke af gavn, fordi det ikke egentlig handlede med sit medmenneske for øje, men i stedet med sig selv for øje. Fordi menneske nu er rettet ud af sig selv og har fået øje for næsten, er kærlighedens gerninger blevet mulige, og kærligheden er tilmed en følge af det nye gudsforhold. Det er i kærlighed, at den kristne er en ufri tjener.

Luther skriver, at de gerninger, den kristne gør i det nye liv, er som de gerninger, Adam gjorde i Paradis. Adam var skabt from og god og behøvede ikke at arbejde på at blive det. Alligevel gav Gud ham arbejde. „Det var udelukkende frie gerninger, ikke gjort for at opnå noget. … Sådan er det også med et troende menneskes gerning. Ved troen er det atter sat ind i paradiset og født på ny.“ (22). „Alle gerninger skal være rettede mod næstens behov, fordi enhver for sit eget vedkommende har nok i troen. Derved har han alle gerninger og livet i øvrigt til fri disposition til at tjene næsten med i frivillig kærlighed,“ skriver Luther. (26). Loven foreskriver ikke længere bestemte gerninger, men enhver „kan dømme og skelne sikkert mellem alle gerninger og bud …For en hvilken som helst gerning, der ikke sigter mod at tjene næsten … er ikke en god, kristelig gerning,“ skriver han. (29).

Luther slutter sit skrift med at konkludere, at „et kristenmenneske lever ikke i sig selv, men i Kristus og i sin næste. I Kristus ved troen, i næsten ved kærligheden. Ved troen føres han op over sig selv til Gud, fra Gud føres han igen ved kærligheden ned under sig selv, og dog bliver han altid i Gud og i guddommelig kærlighed. … Se, det er den rette åndelige, kristelige frihed, som gør hjertet frit fra alle synder, love og bud. Den er så højt hævet over enhver anden frihed, som himlen er over jorden. Gud give os ret at forstå og bevare den. Amen“ (30).

Frihedens pris
En af troens frugter er altså frihed. Det så vi både hos Paulus, Augustin og Luther. Og samtidig stod det klart: uden evangeliet ingen frihed. Det betyder endvidere, at friheden påtvinges os med evangeliet. Friheden er ikke noget, vi kan have i det omfang, det behager os. Vi er gjort frie. Vi gøres bestandigt frie, hvor evangeliet lyder. Jeg taler ikke her om en særlig kristelig frihed. Det gjorde Luther heller ikke. Et kristenmenneskes frihed er friheden slet og ret. Der er ingen anden frihed.

Det er ikke det samme som den frihed, alle taler om i vore dage fra de liberale over til den yderste venstrefløj. Den personlige frihed forstået som friheden til selv at vælge. En valgfrihed som skal sikres af staten eller lovene. Den er en frihed, som aldrig bliver frihed til at vælge mellem andet end de to-tre ting, som andre har lagt tilrette for en.

Den frihed, vi har ved evangeliet, er friheden til at gøre, hvad vi skylder, uanset hvad stat eller love sikrer, og uanset hvad magthavere fra producenter til mediemoguler og præsteskaber lægger tilrette for os. Det er en frihed, der gør, at vi står og falder med, hvad vi gør, og derfor er henvist til Guds barmhjertighed.

Jeg vil til sidst overlade ordet til Vilhelm Krarup, der i foredraget Folkets Førere fra 1941 sagde det bedre, end jeg selv kan: „Friheden er blevet et Led i et Program, den er blevet et Slagord, man kryber i Skjul bag ved for at skjule sin Nøgenhed. Friheden, denne dyrebare Skat til frit at kunne tale, tro og tænke, den opfattes ikke som en Nødvendighed, men som en Rettighed. Hvilket frygteligt, skæbnesvangert Nonsens. For at sige det rent ud og tydeligt: Retten til frit at tænke, tro og tale kan ingen nogensinde tage fra et Menneske. Den er til for enhver og under alle Forhold. Det, der derimod ikke er til under alle Forhold, ja som ret beset aldrig er til, er Retten til at tænke, tro og tale frit, uden at det koster noget. Vi skal ikke frygte Faren for at blive berøvet vor Frihed, for den er der ingen, som nogensinde kan tage fra os. Det, der kæmpes for under Paaberaabelse af Friheden, det er slet ikke Friheden selv, men det er Friheden fra at betale Omkostningerne og bære Følgerne. Vi vil have Friheden gratis, og vi tror, vi har den, og forstaar ikke, at det vi oplever nu, er blot Følgerne af denne vor Indbildning. Den Frihed, der er gratis, er ikke længere Frihed, men den er blot en Trældom under en Kamp for at slippe billigst muligt igennem Tilværelsen.“