Af Claus Thomas Nielsen, Tidehverv, årg. 73, 1999, nr. 3+4, marts-april, s.55-64+79-83.
Skabelses- og syndefaldsberetningen i Det gamle Testamente er naturligvis ikke en myte. I det øjeblik læseren af Den hellige Skrift trækker sig et skridt tilbage og siger: Her har vi at gøre med en myte, og denne myte vil jeg gøre til min, så er Den hellige Skrift ikke eksistentiel virkelighed for ham – den er ikke hans ”myte” – og den kan heller aldrig blive det, før han af Ånden omvendes, og i skriften ser Guds tale, og derfor lader det være Bibelen, som forklarer ham i stedet for omvendt.
Man kan naturligvis godt træde et skridt tilbage og sige: Nu vil jeg lege hedning og læse denne tekst som en hedning, f.eks. en moderne ateist, ville læse den, ligesom man kan sætte sig ind i en eskimoisk tænkemåde, og læse teksten som en eskimo ville gøre det. Således kan vi mennesker jo, på grund af vor afgrundsdybe syndighed, lokkes til at lege med vor identitet, og således vil djævelen da især gerne have os til at lege, men for den kristne kan Åndens tale i Den hellige Skrift aldrig være noget han betragter fra lænestolen og påklister etiketten: Myte.
Hvor Ånden ikke er, f.eks. når mennesket lever trælbundet under det djævelskab, der hedder den moderne videnskabelige myte, der vil denne myte nødvendigvis forsvare sig selv og sit eget mytiske djævelskab ved at kalde Bibelens skabelsesberetning for en myte, men hvor Ånden er, der vil den kristne naturligvis se Guds ord i Den hellige Skrift som den eneste sande virkelighed. Hvor Guds Ånd er, der vil der ikke blive anerkendt noget sted uden for Åndens tale hvorfra Åndens tale kan relativeres, og f.eks. hives frem ved næsen og kaldes myte. Skabelsesberetningen kan for den kristne aldrig være andet end bogstavelig historisk sandhed, den mest bogstavelige sandhed der findes, så sandt som Guds ord altid taler sandhed, og tværtimod selv at kunne betvivles, er det, der, ved at være den vægt hvorpå alle sandheder skal vejes, relativerer alle andre verdensanskuelser.
Når den der læser Den hellige Skrift giver den betegnelsen myte, så kommer det tolkningsmæssige projekt til at hedde allegorisering eller afmytologisering, to begreber som i virkeligheden betyder det samme, nemlig en angivelig systematisk beskrivelse af det indhold som i teksten foreligger usystematisk, altså en ahistorisk tolkning af den fortælling der selv ønsker at forstås bogstaveligt og historisk, men kristeligt set vil det der hermed sker være det modsatte af afmytologisering, det er tværtimod en mytologisering af noget der aldrig selv har villet være en myte, og som for den kristne menighed, som Ånden taler til, heller aldrig kan blive til en myte.
Nutidens skriftkloge
For den kristne er det ikke den Bibelske beretning der skal afmytologiseres; når den kristne hører Åndens tale gennem det profetiske og apostolske vidnesbyrd i Den hellige Skrift, vil han tværtimod høre, hvordan denne tale relativerer enhver anden tale end Åndens, og afslører al denne tale som menneskeåndens forsøg på at fabrikere en tale der tilhyller Åndens klare tale i Den hellige Skrift, dvs. som et forsøg på at gøre det der selv for den enfoldige – eller især for den enfoldige – er klart og umisforståeligt, til noget, der er dunkelt, og som kun denne verdens vise kan forstå. Og da alle disse tilhylningsforsøg, midt i deres djævelske syndighed også kan forstås som Guds retfærdige straf over synderen, ser vi herved hvorfor skriften åbner for denne tilhylningsmulighed, nemlig for at den, der læser skriften uden at have Guds Ånd, ikke skal kunne forstå den som andet end ligegyldigt sludder og overtro, således som Bibelens insisteren på at ville forstås kødeligt, bogstaveligt og ikke filosofisk var det aldeles latterlige ved Bibelen for oldkirkens dannede filosofiske og litterære samtid, og således som Bibelen er blevet helt og aldeles uforståelig, og sat på linie med et komisk og rodet folkeeventyr, af nutidens dannede videnskabelighed. For denne verdens vise og mægtige er Åndens tale i Den hellige Skrift slet ikke til at skelne fra alle mulige andre religioners hellige skrifter, og de må derfor mene, at den skal læses på samme måde som disse. Og det er lige præcis hvad skriften selv ønsker at de skal, for at de dermed må høre og høre og dog intet fatte. På denne måde sørger Bibelen selv for at holde alle de på denne verden kloge udenfor sin frelsende virkelighed.
Og i en vis forstand er det naturligvis reelt nok at hedninger kalder f.eks. Bibelens skabelses- og syndefaldsberetning for en myte, hvad der derimod ikke er reelt, er når mennesker, der kalder sig kristne, forsøger at gøre Guds klare og umisforståelige tale i Den hellige Skrift til noget indviklet, som det kræver en særlig faglig indsigt og uddannelse at forstå. F.eks. at man skal have et indgående kendskab til nærorientalsk religionshistorie, eller være skolet i afkodning af mytologiske tekster, for at kunne finde frem til det eksistentielle budskab, der ligger som en skjult skat i Bibelen, klar til at blive draget frem af de intellektuelt og dialektisk særligt indviede. Nutidens skriftkloge har derved gjort Bibelen til et skrift, som de nødvendigvis må anse som farligt for den enfoldige. Den enfoldige kan jo f.eks. ikke vide, at halvdelen af alle Jesu prædikener i virkeligheden er udtryk for urmenighedens forvrængning af Jesu tale, og han kunne jo derfor komme til at tage Jesu doms- og omvendelsesforkyndelse alvorligt, han kunne komme til at tage syndens og djævelens eksistens bogstaveligt, og ikke blot som et billedligt udtryk for de kræfter der truer det søde gudløse liv under velstandssamfundets virkelighedsfornægtende dyne. Derfor er det for den dannede kristne farligt at lade den enfoldige læse Bibelen. Ja, det ville for nutidens teologi vel egentlig være at foretrække, at Bibelen kun forelå på latin, men den næstbedste løsning er så at forklare enhver der gider høre – og det bliver naturligvis færre og færre – at Bibelen skam ikke er andet end en tilfældig bog ligesom alle andre bøger, ja at tilværelsen egentlig tolkes meget bedre gennem nutidens egne skrifter, og at det derfor snarere bør være sådanne, der bør prædikes over. Nutidens prædikenkunst er derfor næsten udelukkende induktiv, dvs. at den forkynder sandheder man lige såvel kan høre alle mulige andre steder, og sammenstiller så efterfølgende disse sandheder med Bibelen. Men sand prædikenkunst er altid deduktiv, dvs. at den tager udgangspunkt i Bibelens ord, som ikke er af denne verden, og så efterfølgende – til tro eller vantro – holder dette ord op imod denne verdens menneskeskabte sandheder. Bibelen vil således altid være utilgængelig for ham, der går til den med dannelse og viden, hvorimod den altid vil være umiddelbar tilgængelig som virkelig og historisk – dvs. inkarneret – sandhed for den enfoldige der søger Gud. Det er lige så svært for den litterært, videnskabeligt og religionshistorisk dannede at forstå Åndens tale som det er for en kamel at gå gennem et nåleøje. Kun den der, når han læser Den hellige Skrift, ydmygt og enfoldigt ser dens tale som Guds tale gennem sine af Ånden udvalgte profeter og apostle, kan forstå Bibelen.
Når den kristne af hedningen spørges: Tror du virkelig, at Gud skabte verden på seks dage, eller gik Jesus virkeligt på vandet osv., så findes der ikke andet svar end: ”Ja, naturligvis det tror jeg, ikke med min fornuft, for min fornuft blev, som Bibelen klart siger det, ved syndefaldet vendt på hovedet og den er, når den følger sine egne veje, Guds modstander, men med den Guds Ånd som jeg har levende i mig, tror jeg naturligvis at Gud virkelig skabte verden på 6 dage. Hvis jeg ikke kunne tro f.eks. den skabelses- og syndefaldsberetning, der er i modstrid med mine sanser og min fornuft, hvordan skulle jeg så kunne tro, at den Gud der i sine gerninger i verden for mine øjne fremstår som en grusom Gud, er min kærlige fader, og hvor endnu meget mindre skulle jeg så kunne tro, at Gud, på trods af al retfærdighed, ønsker at frelse mig fortabte synder, som med hver fiber i min krop og hver følelse i mit sind kæmper imod hans vilje og langtfra at søge ham, med hele min sjæl søger djævelens rige, ud af netop dette rige? Hvordan skulle jeg så kunne tro, at jeg kan undslippe den evige pine?”
Den feje fornuftighed
Hvis skabelsen og syndefaldet hives ud af den historiske virkelighed og gøres til en myte, så trækkes også inkarnationen og opstandelsen fra de døde ud af den historiske virkelighed og gøres til en myte, dvs. til en livsanskuelse blandt andre livsanskuelser, der svæver som sæbebobler i det tomme rum. Og denne konsekvens er da også blevet draget af store dele af den protestantiske teologi, og er særdeles udbredt på de danske prædikestole. Således er det en helt gængs – til tider let indpakket – grundtvigiansk holdning, at vel er kristendommen ikke andet end en myte uden større absolut sandhedsværdi end så mange andre myter i verden, men fordi denne myte har været vores i 1000 år, derfor er den sand for os. Det er vores sandhed, ligesom andre folk har deres sandheder, og den skal vi endelig holde fast i, ligesom vi skal lade andre folkeslag holde fast i deres. Det var denne mulighed for historisk relativisme Kierkegaard fandt var til stede allerede hos Grundtvig selv, og overfor hvilken Kierkegaard hævdede det modsatte: Netop fordi kristendommen er en historisk religion, netop fordi såvel skabelse og syndefald som inkarnation og opstandelse er virkelige begivenheder i tiden, netop derfor må enhver kristen insistere på kristendom som virkelig historisk og absolut sandhed. Fordi kristendommen er religionen i historien, gør den alle andre religioner og livsanskuelser til intet. Og derfor er kristendommen den mest intolerante og imperialistiske af alle religioner.
Hvordan afslører ikke faderen eller præsten sig, der på barnets enfoldige og umisforståelige spørgsmål: ”Skabte Gud verden på 6 dage eller er det sandt hvad de siger henne i skolen, at verden blev skabt gennem milliarder af år og også vil bestå milliarder af år efter jordens undergang?” begynder på en dialektisk udredning om, hvordan Bibelens tale er et mytologisk forsøg på at sige noget om, hvad det betyder at være menneske i verden. Ikke blot har faderen eller præsten derved afsløret, at han betragter sig selv som uendeligt meget klogere end de mennesker der levede i et mytologisk univers, han får naturligvis heller ikke det enfoldige barn, eller den enfoldige hedning, til at hoppe på vognen. Barnet vil selvfølgelig svare: ”Nåå du tror altså at Bibelen er et eventyr?” Og det er lige præcis hvad den moderne teologi mener. Ethvert forsøg på at trække i land og sige, at Gud på en særlig måde har skjult sin virkelige mening inde midt i eventyret, således at dette eventyr, til forskel fra andre er sandt i en dybere forstand, vil falde til jorden, og såvel barnet som den enfoldige læser vil konkludere: Du tror altså ikke at Bibelen er sand?
Og svaret er nej. Den der afmytologiserer Bibelen, har derved gjort den til et eventyr, et eventyr som han vel at mærke, i sin litterære og historiske dannelse, er hævet over, således at han kan forstå den bedre end den forstår sig selv. Og når man først har sluppet grebet i den bogstavelige historiske virkelighed, så kan man som bekendt få en tekst til at mene hvad som helst. Selv Løgstrups aldeles ukristelige filosofi kan tilsyneladende tvinges ned over skabelsesberetningen. På samme måde som Freud mener, han kan forklare hvad Ødipusmyten i virkeligheden handler om, således kan den moderne teolog forklare hvad Bibelen, f.eks. skabelses- og syndefaldsberetningen, i virkeligheden handler om.
En sådan forståelse har rod i den mest åbenlyst latterlige af alle nutidens myter: Myten om menneskeåndens udvikling mod et stadigt højere stade, myten om at vi i dag ved mere om verden og os selv end man tidligere gjorde, og at vi på denne vej bevæger os stadig fremad. Mens bibelens forfattere kun kunne leve i én virkelighed, nemlig den mytologiske (dvs. at de var enfoldige), så er vi nu så højtudviklede at vi på en gang kan leve i flere (dvs. at vi er flerfoldige). Det som for dem der skrev Bibelen lå i det dunkle, er nu for os kommet delvist frem i lyset og vil komme stadig mere frem i lyset. Intet er mere latterligt. Hvis der har været en udvikling, så har den – må den kristne nødvendigvis mene – så sandt som hvert enkelt menneske undfanges og lever i synd, og arvesyndens vægt derved til stadighed tager til, snarere gået den modsatte vej, dvs. mod en stadig tiltagende degeneration af hele skaberværket, inklusive såvel menneskets moral som dets fornuft og erkendeevne. Selv med fornuftens brug er det muligt at se det latterlige i enhver tro på erkendelsesmæssig udvikling, også indenfor de såkaldte eksakte videnskaber. At der skulle eksistere et objektivt videnskabeligt rum – et religiøst helle – hvorfra verden kan beskues fordomsfrit, er ikke blot i absolut modsætning til det kristne menneskesyn, ifølge hvilket mennesket er et tomt kar der kan fyldes af enten tro eller vantro men aldrig er noget i sig selv, og som derfor aldrig kan befinde sig i et neutralt rum, hvorfra verden kan betragtes, men altid – og i alle dets handlinger – enten bekender sig til Gud eller afgud, det afslører sig også som bedrag for enhver anstændig hedning. Ingen der f.eks. betragter den moderne videnskabs historie kan undlade at bemærke den nøje overensstemmelse mellem selv de tilsyneladende mest erfaringsbaserede og objektive videnskabelige teorier og så den tidsånd – dvs. den afgudsdyrkelse – disse teorier var eller er en del af, hvilket naturligvis også er forklaringen på, at de, for den der lever i tiden, forekommer så uimodsigeligt sande, at man gør sig aldeles til grin, hvis man skulle finde på at betvivle dem. Man skal være mere end almindelig blind for ikke at se, at den skabelsesforklaring og kosmosforståelse som videnskaben præsenterer os for, ikke er andet end et forsøg på at smøre lidt fernis ovenpå den religion, dvs. den type vantro, tiden foretrækker, og at menneskefornuften om 500 år har skabt sig en ny og lige så virkelighedsfjern overtro, og til den tid vil finde alle de ting den i dag har slået fast som videnskabelige kendsgerninger, helt og aldeles latterlige.
Alt dette betyder imidlertid ikke, at mennesket ikke stadig besidder en svag afglans af sin skabte fornuft, og kan bruge denne i verden; tværtimod, så vil enhver der er bundet til Guds ord, og ikke har fået sin fornuft slået fuldstændig i stykker af f.eks. den moderne videnskabelige myte, med sin fornuft kunne se, at Bibelens skabelses- og syndefaldsberetning er uendeligt meget mere plausibel og i overensstemmelse med den virkelighed vi kan se med vore øjne – og som vor fornuft kan erkende – end de såkaldte videnskabelige forklaringer. At Bibelen er Guds tale, og at denne tale må have forrang for enhver anden tale, betyder altså ikke, at fornuften ikke kan bruges til at erkende forhold om verden, og til at forholde denne erkendelse til Bibelens tale, men denne fornuft kan kun bruges af den videnskabsmand, der før han begynder sine undersøgelser i verden – eller i Bibelen og dens tilblivelseshistorie – ved sig tiltalt af den almægtige Gud, og derfor også véd, at alt hvad han kommer frem til i sine undersøgelser er dennesidige sandheder i det rige der efter syndefaldet er blevet vendt på hovedet, og som regeres af denne verdens fyrste, og derfor aldrig kan sige noget afgørende om det der virkelig betyder noget, heller ikke om verdens skabelse, menneskets opståen eller skabningens fremtid. Og han skal ligeledes på forhånd være villig til, hvis resultaterne strider mod Åndens klare tale i skriften, så at stole mere på denne end på det han kan komme frem til ved brug af sine egne øjne og sin egen fornuft. Når Luther f.eks. præsenteres for den kendsgerning, at de floder der omtales i Genesis i virkeligheden er placeret andre steder end det hævdes i skabelsesberetningen, så er hans enfoldige reaktion, at det må skyldes, at hele skaberværket er blevet slået aldeles i stykker af syndefald og syndflod. Derfor er der ikke noget overraskende ved at verden nu fremtræder på en helt anden måde end Bibelen beretter det, og tilsyneladende viser tilbage til en helt anden skabelse end den Bibelen taler om, thi det skyldes, at såvel skabningen som vor fornuft ved faldet blev slået i stykker, og stadig i dag slås mere og mere i stykker. Ja, skabningen kan, ligesom Bibelen, ligefrem indeholde falske spor som sikrer, at menneskefornuften, når den gør sig autonom, ledes på vildspor.
Der findes altså ikke, således som megen moderne teologi, for ikke at virke for latterlig, hævder, vandtætte skotter mellem den videnskabelige fornuft og så Åndens tale i Skriften, thi i så fald ville skriften jo netop være blevet gjort til en myte, og det er den ikke, heller ikke skabelses- og syndefaldsberetningen, den handler om noget der foregår i den samme bogstavelige historiske tid som den fornuften beskæftiger sig med i sin videnskab. Alt dette betyder, som vi har set, imidlertid heller ikke at Bibelen, således som muslimer eller såkaldte kristne fundamentalister hævder om deres helligskrift, ikke kan misforstås eller direkte indeholde forkerte påstande der kan så tvivl om skriftens troværdighed, eller at Bibelen nødvendigvis stemmer overens med de erfaringer menneskefornuften, når den tror sig autonom, gør sig i verden. Fundamentalisten og den historisk/kritiske videnskabsmand der forsøger at forsone den tale der ituslår ethvert menneskeligt forsøg på at gøre sin egen syndige og forgængelige visdom autonom, med den selvsamme løgnagtigt autonome visdom, er i virkeligheden religiøse tvillinger. Bibelfundamentalismen er et forsøg på på én gang at leve op til den såkaldte moderne videnskab og dens myte og så Bibelens åbenbarede virkelighed. Fundamentalismen er en synkretistisk religion, en misforstået apologi for kristendommen, idet den ikke vil erkende i hvor høj grad såvel den skabte verden som den menneskelige fornuft er blevet vendt på hovedet efter syndefaldet, men den er, for så vidt som den er et kristent kætteri, langt tættere på kristendommen end den videnskab som mener at den gennem sine egne autonome metoder kan nærme sig skabningens og tilværelsens gåder. Bibelfundamentalismens kætteri er ikke, at den vil læse Bibelen bogstaveligt og historisk, men tværtimod at den ikke vil læse Bibelen bogstaveligt/historisk, dvs. at den ikke vil acceptere, at Bibelen i ganske særlig grad er en bog hvorom det kan siges at man først kan læse den når man har læst den, hvilket for Bibelens vedkommende betyder, at først når den hellige Ånd har læst den for dig og vist dig korset og den tomme grav, først da kan du læse den som en lang og uafbrudt tale om korset og den tomme grav.
Gud kunne naturligvis, også i Den hellige Skrift, have åbenbaret sig således, at der heller ikke for den vantro var nogen som helst tvivl om at Bibelen er Guds direkte tale, men derved ville for det første troens vej til frelse være udelukket, og for det andet ville den fortabelsens æt, som fornægter Guds ord, ikke få sin velfortjente straf. Og derfor, fordi Gud ikke ønsker slaver men ønsker en troende menighed, derfor åbner Bibelen selv for muligheden af sin egen afmytologisering. Selv Jesu opstandelse kan, som bekendt, ud fra Bibelens egen beskrivelse af begivenheden lettest forstås som disciplenes hallucinationer og selvbedrag. Og denne mulighed for fejltolkning er naturligvis Guds vilje, det er en del af Guds klare tale i teksten, idet den sørger for at kun den der har øren at høre med kan høre hvad Ånden taler til menighederne.
Luther og virkeligheden
Hvor man gør Guds ord til myte, der gør man det som nævnt også til allegori, altså til en billedtale der ikke er sand i sig selv, men som evt. indeholder en sandhed, det være sig en metafysisk eller en eksistentiel sandhed. Således behandler f.eks. Origenes Bibelens skabelsesberetning, og åbner derved mulighed for en relativering af hele Guds åbenbaring, en relativering som uvægerligt må ende med, at også inkarnationens og opstandelsens under relativeres og gøres til eksistentielle sandheder i stedet for at være Guds reale handlen i verden. Selv Augustin, der ellers gør et stort arbejde for, i kamp mod kætterne, at holde fast i Bibelens bogstavelige mening, følte så stor glæde ved sin egen fornuft, dvs. ved den videnskabelige sandhed samtiden kunne byde på, at han ofte, når han fik problemer med at få Bibelens skabelsesberetning til at passe med sin egen og samtidens fornuft, så på trods af sine skrupler valgte at reducere Guds ord til kun at have allegorisk betydning. Han måtte f.eks. finde, at det at Gud brugte tid på at skabe verden var i strid med Guds væsen, og derfor hævdede han, at Gud måtte have skabt verden på én gang. Han holdt naturligvis fast i skabelsen som en virkelig beretning, og var derfor ikke kætter i samme grad som f.eks. Origenes eller som nutidens teologer, men han afslører alligevel at han, når det virkelig kommer til stykket, stoler mere på sin fornuft end på Guds ord.
Derfor må Luther naturligvis her, som over for alle andre der lader den allegoriske mening komme først, afvise Augustin og sige, at hvis der skal vælges mellem fornuften og Helligåndens tale i Den hellige Skrift, så skal man altid vælge Helligånden. Således skriver han straks i begyndelsen af sin store Genesiskommentar:
”Dette er altsammen historiske og virkelige ting, hvilket jeg så omhyggeligt gør opmærksom på. [...] Thi efterdi han ikke vil lære os om allegoriske skabninger eller om en allegorisk verden, men om menneskelige skabninger og en synlig verden som man kan se, føle og tage på, så nævner han alle ting ved deres rette navn. [...] ..hvad er meningen med således straks i Moses at udlede allegorier og hemmeligheder. [...] Moses har talt egentligt og ikke allegorisk eller firgurligt, således nemlig, at verden med alle skabninger er skabt i seks dage således som ordene lyde. Men da vi nu ikke med vor forstand eller fornuft kunne nå eller forstå årsagen dertil, så lad os forblive lærlinge og den Helligånd lærer. [...] Hvis vi skulle se bort fra skriften og følge fornuftens dom, da måtte sådant være de allerstørste og groveste løgne og fabler. [...] Men for os er det en usigelig og dyrebar visdom, at vi ved hvad denne bespottelige og latterlige fabel lærer os.”
Luther indrømmer endog ofte, at der kan være steder, som han ganske enkelt ikke forstår hvorfor skal være der, men så lader han ordene stå i deres bogstavelige betydning, og det skyldtes ikke at Luther levede i en tid, hvor det i nogen afgørende forstand var nemmere at læse Bibelen historisk end i dag, nej Luthers bogstavelige læsemåde var lige så meget i modsætning til hovedstrømmen i den tradition han levede i, som en bogstavelig læsemåde ville være det i dag. Og sådan har det altid været. At skulle forstå eksempelvis skabelsesberetningen bogstaveligt, var et lige så stort kors for Luther og hans samtids fornuft, som det var for oldtidens, og som det er for vores, blot på en lidt anden måde. Da den fornuft der ikke har fundament i Guds ord, flagrer vildt for vinden, er indholdet i den med Bibelen stridende skabelses- og verdensforståelse, som Luther var oppe imod, naturligvis et andet end det oldkirken var oppe imod, eller det vi i dag er oppe imod. Oldkirken og Luther skulle ikke gøre op med f.eks. Darwinismens, partikelforskningens eller den moderne superreligiøse astronomis vildtflagrende mytologiske fantasier, men det gjorde ikke opgøret mindre, og det betød ikke at hans, af Bibelen udspringende, verdenssyn var i mindre modstrid med, hvad enhver kunne sige sig selv. Modsætningen var den samme som den altid har været og altid vil være, modstanderen har bare skiften ham, således som Djævelen jo gør det hver gang han bliver afsløret.
Naturligvis mener også Luther, at så godt som alle Bibeltekster indeholder andet end en bogstavelig mening, enhver tolkning af en tekst, enhver prædiken, er jo en slags allegorisk udlægning, og uden at forfalde til at lave et system ud af det – thi så ville det straks blive til usandhed – bruger Luther da også alle fire af de allerede i oldtiden fastlagte tolkningslag, dvs. det bogstavelige, det typologiske, det moralske og det anagogiske. Denne firfoldige tolkningsmetode blev udviklet i oldtidens hedenskab, og da den kan være ganske nyttig, blev den ivrigt overtaget af kirkefædrene. Men samtidig skete der noget afgørende med den. Mens man jo, når man f.eks. udlægger Platons hulebillede, ikke forstår den bogstavelige mening som andet end et fiktivt afsæt for at finde frem til Platons egentlige mening, dvs. at hulebilledet, uden selv at være virkeligt, forklarer noget om virkeligheden bagved billedet, så er det bogstavelige lag, for den kristne, der læser Bibelen, noget historisk og virkeligt, som peger frem mod noget lige så historisk og virkeligt.
”Thi den ligefremme historiske mening er det som alene kan lære noget grundigt og sandt. Når man nu ret har fattet og behandlet den, så kan man sidenefter også bruge allegorier som en prydelse og som blomster for derved at forklare historien og oplyse den som et maleri. Hvo som derfor vil bruge allegorier, han bygge deres grund ud af historien.”
Man kan således skelne mellem en poetisk og en teologisk allegori, eller man kan i stedet for allegori bruge ordene figura og præfiguration, hvad såvel kirkefædrene som Luther ofte gør. Jødernes exodus er således en virkelig historisk begivenhed, der præfigurerer en anden virkelig og historisk begivenhed, nemlig Jesu død og opstandelse, der så begge præfigurerer en tredie og fjerde virkelig og historisk begivenhed nemlig den enkelte kristnes omvendelse og dåb og den endelige dom og opstandelse ved tidernes ende. Dogmatisk blev denne figuraforståelse lagt fast af kirkefædrene i opgøret med Markion og diverse spiritualistiske kættere. Tertullian står således for følgende rammende udfald mod Markion: ”Du tror måske det var et brød som blev korsfæstet?” Kirkefædrene så klart, at det er selve inkarnationens virkelighed, der står på spil, således som det også var for Luther i opgøret med Zwinglis allegoriserende nadverforståelse.
På kætternes side
Vi kan i dag godt sætte os ind i hvad denne strid handlede om, ligesom vi f.eks. kan sætte os ind i oldkirkens stridigheder om treenigheden, men vi har meget svært ved at forstå alvoren i disse stridigheder, og det skyldes formentlig, at vi i dag på forhånd, med vores afmytologiserende bibelforståelse, befinder os på kætternes og Zwinglis side, dvs. at den lutherske kirke i dag i sin sakramentsforståelse, som på så mange andre områder, snarere er reformert end luthersk og i øvrigt ikke finder, at det er værd at hidse sig op over den slags detaljer. Men for Luther – og for enhver kristen, der tager sin tro alvorligt – er det i striden om nadverens ”est” frelsen, der står på spil. Derfor ville Luther ikke engang give Zwingli den ære at være kristen kætter, nej Zwingli var, mente Luther, ved at benægte Jesu virkelige og bogstavelige tilstedeværelse i nadverens brød og vin, en rendyrket hedning. Da Zwingli døde under tragiske omstændigheder i den schweiziske borgerkrig, glædede Luther sig højlydt, og mente, at det var Guds målrettede straf over ham, og at djævelen denne dag havde fået sig et dejligt måltid.
Når indstiftelsesordene lyder, så er Jesus virkeligt til stede i brødet og vinen, thi kun derved får menigheden virkelig del i Jesu død på korset og kun derved kan nadvermåltidet præfigurere også vores virkelige og historiske død og opstandelse. Gøres det ene led allegorisk, så gøres det hele til fiktion, til en fabel, til en skøn løgn, en ”bella menzogna”, som Dante kalder den poetiske allergori. Så snart den første og bogstavelige skriftforståelse forsvinder, så forsvinder også den frelsesvished, der er evangeliets dyrebareste skat for den troende, visheden om at Gud virkeligt er til stede, og i dette øjeblik tilsiger den angrende synder syndernes forladelse. Hvis Kristus ikke er virkeligt til stede i nadverbrødet, så får den angrende synder jo aldrig vished for, at Kristus er død netop for ham, så forkynder nadveren kun en mulighed, ikke en virkelighed, der i troen allerede er gået i opfyldelse. En af hele teologihistoriens mest elskede og i sjælesørgerisk sammenhæng mest trøstefulde sætninger for enhver som befinder sig i fortvivlelsens dybe nød (men også kun for ham), findes i Luthers fortale til romerbrevet:
”I det 9de, 10de og 11te kapitel lærer han [Paulus] om Guds evige udvælgelse, hvoraf det følger hvem der skal blive troende og hvem der ikke skal, hvem der skal komme fri af synden og hvem der ikke skal. Derved er det at blive from helt taget ud af vore hænder og lagt i Guds. Og det er da også i højeste grad nødvendigt. Thi vi er så svage og utilforladelige (ungewis), at når det beroede på os, ville visselig intet menneske blive saligt, Djævelen ville til visse overvælde dem alle. Men nu da Gud er tilforladelig(gewis), så at han ikke fejler i sin udvælgelse, og da ingen kan modsætte sig ham, har vi endnu håb om sejr over synden”.
Kun i Den hellige Skrift findes der, for synderen der kryber til korset, saligere ord end disse, og hvor den lutherske forkyndelse af viljens ufrihed og den evige prædestination således er en salig trøst for den troende, bliver den reformerte prædestinationslære, ligesom den muslimske, til en forkyndelse af en evig usikkerhed, dvs. at den kaster mennesket tilbage til hedenskabets tvivl og mørke. Og så er Kristus død forgæves.
Også på dette punkt er forkyndelsen i den danske kirke – for så vidt den overhovedet er noget – snarere reformert end luthersk i dag. En udvikling som startede med pietismen, og som skyldtes at man – ganske givet med præsternes hjælp – havde mistet tiltroen til Guds ord, altså mistet troen på at Gud – i såvel forkyndelse som sakramenter – skaber, hvad han nævner. Pietismen forsøgte så at etablere en ny form for frelsesvished, en psykologisk, hvilket som bekendt – da intet er så ustabilt som menneskelige følelser – er et aldeles ørkesløst arbejde, der altid fører til frygt og fortvivlelse, aldrig til sand tro på Guds ufortjente nåde.
Endnu værre end med pietismen er det dog gået med resten af den teologiske verden i dette århundrede. Der forkyndes ganske vist ikke – således som det dog ville være naturligt med en reformert sakramentsforståelse – at folk skal frygte, at de er forudbestemt til fortabelse, tværtimod. Fordi man, på grund af tabet af den lutherske bogstavelige bibellæsning og deraf følgende frelsesvished, ikke tror, at man kan forkynde om fortabelse og frelse uden derved at give den angrende synder tvivl og usikkerhed, derfor er man ganske holdt op med at tale om frelse i bibelsk forstand, dvs. om frelse fra den ganske bogstavelige og historiske konkrete evige fortabelse, som vi alle gjorde os fortjent til, da vi alle syndede i vores virkelige og historisk konkrete stamfader Adam. Ved at vige bort fra den bogstavelige forståelse af Guds ord, har man fjernet den eneste redningskrans den fortabte druknende synder kunne klamrer sig til, og for ikke at være grusom er man derfor også begyndt at forkynde, at der slet ingen fare er for at drukne, ja at det bare er en illusion hvis nogen skulle føle det sådan. Det er altsammen blot myter, allegorier og eksistentielle sandheder, og hvem kunne dog være så dum at frygte en allegorisk djævel – f.eks. et symbol på 'intet' – eller et allegorisk helvede?
I Luthers store genesiskommentar, som jeg i det følgende i hovedsagen vil holde mig til, formaner han, som vi allerede har set, uafladeligt læseren om, at det vi her hører om ikke er fabler eller allegorier, men bogstavelig historisk virkelighed og at hele skriften bliver tom, hvis man betvivler den historiske virkelighed. Gentagelserne af dette forekommer næsten maniske, og det skyldes ganske givet, at han selv har så frygteligt svært ved det, og igen og igen må korsfæste sin egen fornuft for at holde fast i Guds ord. Når Luther, som det vel ofte er blevet konstateret, midt i sin enorme produktivitet, på næsten søvngængeragtig vis altid fik sagt det der kristeligt set skal siges, når han blev forelagt også for ham ganske perifere spørgsmål, så skyldes det da også uden tvivl også, at han ikke i egentlig forstand var en teolog, altså ikke en der tænkte ud fra et ”system”, en mageløs opdagelse, et isoleret kerygma sendt uformidlet fra oven eller et forargelsens ord i det tomme rum, men tværtimod levede med den hele Bibel som sit daglige brød og altid, hvad han end skrev, billedligt talt, stadig læste videre i Bibelen med det ene øje. Derfor tænkte han ikke i skemaer såsom ”nomisme-antinomisme”, ”gratia-donum”, ”verdsligt-åndeligt”, kejserens-guds” osv., hvor nyttige sådanne betegnelser iøvrigt kan være i konkrete polemiske situationer, hvor de ikke gøres til system, men tværtimod ud fra den levende virkelighed, Gud har åbenbaret os i Skriften, og som afslører ethvert forsøg på at leve eller tale med udgangspunkt i denne faldne og derfor ”mytologiske” skinverden som et bedrag.
I Edens Have
Gud skabte i løbet af 6 virkelige historiske dage verden ved sit ord. På de første 5 dage satte han skel mellem lys og mørke, han skabte jord, himmel og hav og han befolkede jorden med planter og dyr. Men ingen af disse ting blev skabt for deres egne skyld, de blev skabt for at være bolig for den skabning, Gud på sjettedagen formede i sit eget, dvs. i Faderens, Sønnens og Helligåndens, billede af agerjordens muld, ligesom en pottemager former et kar af ler. Han fyldte karret med sin Ånd, og om aftenen samme dag skabte han Eva af Adams ribben.
Den øvrige skabning kan kaldes Guds fodspor, for så vidt den for mennesket er et tegn på Guds almagt, men alene mennesket blev skabt i Guds billede. Hvori dette billede bestod, kan vi, der lever efter syndefaldet, ikke fuldt forstå, da Guds Ånd allerede dagen efter blev drevet ud af lerkarret og erstattet af djævelens Ånd, således at der af gudsbilledet kun er ligesom en død gnist tilbage, men så sandt som djævelen aldrig kan skabe noget selv, men kun være destruktiv, kan vi forstå lidt af livet i Guds billede, dels ved at studere skabelsesberetningen og dels ved at se på den faldne verden og så vende den på hovedet. Før faldet var der ingen ondskab, ingen synd og ingen død, der var ingen skadelige eller ubehagelige dyr eller planter på jorden, ja, alt er vendt således på hovedet, at det som vi i dag finder allermest afskyeligt, før faldet var det herligste og smukkeste. Således var slangen det allerherligste af alle dyrene. Før faldet var solen klarere i sit lys, vandet renere og jorden uendeligt meget mere rig på skønne vækster.
Gud satte mennesket som opgave at herske over den vidunderlige skabte verden. Og som bolig for mennesket plantede han en have, hvorudfra Adam og Evas talløse efterkommere skulle udøve deres herredømme. Det var tydeligvis ikke meningen, at mennesket skulle leve evigt på jorden, tværtimod skulle menneskene, efter at have levet en tid på jorden, og have nået den fulde modenhed som mennesker, efterhånden dø bort fra denne verden og hæves op til det åndelige liv sammen med Gud og alle hans engle. Ikke som nu, hvor døden er fuld af lidelse, angst og smerte, men en salig hendøen fra verden, ligesom en belønning for veludført tjeneste på jorden.
Også mennesket var dengang helt modsat nu. Hørelsen var bedre, synet bedre end ørnens, af føde behøvedes kun frugter; og lige så lidt som de kunne mærke smerte, kunne de mærke kulde eller varme, og havde derfor den velsignelse, at kunne leve nøgne. Mens nøgenheden før faldet var et synligt tegn på menneskets gudbilledlighed, er den nu det skammeligste af alt. De forplantningsorganer, hvormed Adam og Eva skulle have opfyldt Guds bud og mangfoldiggjort sig på jorden til Guds ære, var det smukkeste og mest gudbilledlige på mennesket, ligesom selve forplantningsakten ville have foregået i fuld offentlighed, og, næstefter gudstjenesten, ville have været den mest gudvelbehagelige gerning af alle, hvorimod den jo nu – hvad enhver ved med sig selv – er den hæsligste gerning der findes, og den ydre handling der allertydeligst forkynder mennesket arvesyndens virkelighed.
”Thi i virkeligheden er der ingen helligere og underfuldere gerning i den hele natur end avlingen, som næst gudstjenesten er den højeste gerning, og Adam og Eva i sin uskyldighed havde ligesåvel kunnet gøre det uden synd, som love og takke Gud uden synd. [...] Men hvor skændig er denne gerning ved faldet fordærvet og omvendt? Mand og kvinde vies ærbart sammen for menigheden, men de komme sammen med den højeste skam, for ikke at tale om, hvad for en urenhed der sidder i kødet, såsom den dyriske lyst og brynde, hvilket altsammen er åbenbare tegn på arvesynden. [...] Ja der er i sandhed en sygdom ved og med avlingens gerning, [vi må bære den straf] at vi ikke kan have at gøre med kvinden uden afskyelig brynde og utugt og ligesom en skrækkelig faldende syge. [...] Derfor blive vi avlede og fødte i synd”.
Fordi vi alle nedstammer fra Adam og Eva hænger Adam og Evas fald også ved os, og så sandt som vi alle er blevet avlet i synd og hver dag gentager Adam og Evas fald, bliver mængden af synd stadig akkumuleret, således at såvel syndigheden som straffen over den fra generation til generation bliver større og større, dvs. at menneskene bliver ringere, ondskaben værre, og tilliden til Gud mindre og mindre. Den samlede verdenshistorie er én lang og accelererende degeneration af både skaberværket, den menneskelige fornuft og af menneskenes gudfrygtighed. Men således skulle det ikke have været. I paradiset ville avlingen som sagt have været en syndfri og gudvelbehagelig gerning, og derfor ville Adam og Evas afkom også have være født med det modsatte af arvesynd, nemlig med den arvelige retfærdighed, en retfærdighed som, hvis syndefaldet ikke var indtruffet, også ville have tiltaget lige indtil hele menneskeslægten var blevet opløftet til det åndelige liv i himlen. Og som en forjættelse af dette kommende liv, indstiftede Gud, efter at have skabt verden på seks dage, den syvende dag som helligdag. Han velsignede og helligede denne dag som den dag hvor mennesket, i gudstjeneste og lovsang, skulle love og prise Gud, høre Guds ord og leve i forventningen om det liv, der skulle følge efter deres liv her på jorden.
Tidligt om morgenen på den syvende dag prædiker Gud for Adam, og befaler ham, at tjene ham, thi det er sabbatens særegne gerning og bestemmelse, at Guds ord på denne dag prædikes og høres. Og til dette formål skabte Gud også et synligt sted på jorden, nemlig kundskabens træ, hvor gudstjenesten skulle forgå, dvs. hvor Adam og hans talløse efterkommere skulle samles og høre Guds ord.
”[...] at han ved dette træ skulle vise ærefrygt og lydighed mod Gud, og således ligesom have en øvelse i Gudstjeneste og ikke spise deraf”. [...] Det vi hidtil har hørt, hører til de jordiske ting, men træet hører til teologien. Her forelægges Adam et ord og Bud om dette træ, et udvendigt tegn på ”at han skulle tjene Gud og være ham lydig i det udvortes, ligesom sabbaten også henhøre til den indvortes, åndelige gudstjenestes bevisning, til tro, kærlighed, påkaldelse osv. [...] Adams alter og prædikestol var dette kundskabens træ på godt og ondt, ved hvilket han skulle vise Gud skyldig lydighed, erkende Guds ord og vilje og takke ham, ja ved hvilket han også skulle anråbe Gud imod anfægtelsen.”
Træet ville for Adam og hans efterkommere på én gang have været alter, prædikestol og tempel, hvor de, efter at have forfrisket sig ved livets træ, havde lovet og priset Gud, dvs. at med træet indstiftedes teologien, gudstjenesten og kirken, og dette sker vel at mærke før Evas skabelse, for at vise at kirken kommer før husvæsenet og statsvæsenet. Ved dette træ havde Adam formanet sine efterkommere ikke at spise af den forbudte frugt, og denne formaning ville have været indholdet i den hele forkyndelse. Luther forestiller sig, at kundskabens træ har været en hel lund at træer, ligesom et tempel eller en katedral, hvori menneskeslægten havde samlet sig og hørt Guds ord, dvs. den lov som bestod i forbudet mod at spise af træet. Ordet ”spis ikke” var på én gang Evangelium og lov, gudstjeneste og lydighed.
Oprøret
Nu er der jo så sofister der vil hævde, at der ikke kan have været nogen lov før faldet, thi det siges jo klart og tydeligt i skriften, at loven ikke er sat for den retfærdige, men derved benægter de i virkeligheden arvesynden, thi hvis der ikke var nogen lov før faldet, så var der heller ikke noget fald, og så ender man i dialektiske sofisterier såsom at synden forudsætter sig selv, hvormed man i virkeligheden benægter, at Adams synd var en synd, så sandt som der ikke var noget at synde imod. Og så ender det med, at man siger, at er arvesynden ikke er skyld, men alene er en straf.
”En sådan bevisførelse stemmer vel med fornuften, behager den også, men er fuld af synd og gudsbespottelse.”
Nej, synden forudsætter ikke sig selv, thi for det første er syndefaldsberetningen ikke en myte, men en historisk begivenhed, som langt fra at forudsætte sig selv, skyldes en ganske bogstavelig frister, og for det andet så var der en lov i paradiset, nemlig den lov som skulle have været forkyndt på hver eneste sabbat, og som Adam skulle have undervist alle sine efterkommere i, nemlig forbuddet mod at spise af kundskabens træ, ligesom han forkyndte om konsekvensen af at spise af træet, nemlig døden, ikke den død, som Adam og hans efterkommere var skabt til at skulle opleve, nemlig den salige hensoven og overgang til det åndelige liv i himlen, men tværtimod den død, der er værre end døden, nemlig at dø bort fra Gud.
Livet i paradiset skulle således ikke have været statisk, men et fremadskridende liv hvor den stadigt tiltagende helliggørelse pegede frem mod den endelige optagelse i himlen, og hvor der på hele rejsen frem mod denne optagelse til stadighed var en – i hvert fald teoretisk – mulighed for at mennesket kunne falde bort fra Guds nåde. Adam var i paradiset skabt i en mellemtilstand, hvor han kunne bedrages af djævelen.
”Derfor er der en stor forskel mellem den åndelige tilstand eller englenes liv og Adams uskyldighed. Englene, som de nu er, kan ikke falde; men Adam kunne falde, thi han var i en sådan tilstand, hvori han kunne blive udødelig (thi han var uden nogen synd) og kunne fra denne barnlige ære overflyttes til evigt liv, hvor han ikke mere kunne synde. Men på den anden side kunne han også falde fra denne barnlige uskyldighed i fordømmelse, synd og død, hvilket også skete. [...] Men hvorfor Gud skabte mennesket i denne mellemtilstand, det tilkommer ikke os at oplyse eller næsvist at forske derefter [...]”
Ja, mennesket ville også i paradiset have været i en mellemtilstand, men en mellemtilstand under fortegn af den arvelige retfærdighed, mens mellemtilstanden nu er under fortegn af den arvelige synd. Englene lever ikke i denne mellemtilstand, de blev, på skabelsens anden eller tredie dag, skabt alle på én gang, og indgik på én gang til det åndelige liv. Men så at sige midt i deres skabelse var de en kort tid i mellemtilstanden. De var fra starten ikke helt faste i deres natur, og der opstod derfor i himlen en kamp, hvorunder nogle sluttede sig til den skønneste af alle engle, nemlig Lucifer. Luther understreger, at han ikke har detaljeret tekstbelæg ang. det himmelske oprør, men at det har fundet sted er tydeligt ud fra den hele skrift.
Luther mener, at oprøret skyldtes at englene forargedes over sønnens store ydmyghed og ville hæve sig over ham.
”[...] men medens de onde blev således dømte og forbandede, blev de gode således bekræftede og bestyrkede, at de siden ikke længere kunne synde; thi de er alle udvalgte, ligesom også de onde og uduelige alle er forkastede. Men hvis Dragen eller de onde Engle var forblevet i sin syndefrihed, så ville også de sidenefter være blevet således bekræftede og bestyrkede, at de ikke havde kunnet falde.”
Luthers beskrivelse af Englenes fald, hvormed han på en gang gør det muligt for Lucifer og hans hærskarer at falde, og samtidig gør det umuligt, at englene nu kan falde, er helt på linie med f.eks. Dantes beskrivelse i Den Guddommelige Komedie:
”Men før man ved at tælle når til tyve, en del af englene forstyrrede ganske det nederste af eders elementer.
De øvrige holdt stand, og de begyndte den kunst som du kan se, med slig en jubel, at aldrig mer de træder ud af ringen”.
Netop i englenes skabelse var der et kort øjeblik, hvor de kunne vende sig enten mod Gud eller væk fra ham, og de der da vendte sig bort fra Gud, de måtte derefter blive misundelige på Guds almagt. Derfor gjorde de, med Lucifer i spidsen, oprør, og derfor blev han og hele hans store hærskare af engle stødt ud af paradiset, så langt fra Gud det er muligt at komme, hvilket Dante billedligt lader være jordens indre, så sandt som det ptolemæiske verdensbillede jo ikke – således som det nu misforstås – havde jorden og derved mennesket som egentligt centrum, men tværtimod så jorden som det allerfjerneste sted i universet, da det jo var det sted der var allerfjernest fra Gud; først Giordano Brunos og vores mytologiske verdensbillede, hvor rummet er uendeligt eller krumt, gør i egentlig forstand jorden – eller rettere den enkelte bevidsthed – til universets centrum og derved storhedsvanvittig på menneskets og egne vegne.
De faldne engles konge har som mål at ødelægge Guds skabning, og derfor iklæder Satan sig på den første sabbat, altså på skabelsens syvende dag, skikkelse af det dengang smukkeste af alle dyr, nemlig slangen, for at friste Eva. Og Gud lader det ske fordi det behagede ham at lade Adam og Evas tro blive prøvet.
Satan véd hvor han skal sætte ind, nemlig mod Guds gode vilje, og således lyder der på denne allerførste Sabbat djævletale på Paradisets prædikestol. ”Skulle Gud virkelig have sagt?” Med disse ord betvivler Satan Guds godhed. Han siger dermed: ”Vil I virkelig beskylde Gud for en sådan misundelse, at han ikke vil have, at I skal blive vise? Hvordan kan den Gud, der har givet jer magt over alt, ikke have givet jer magten over dette træ?”
Det er troen, Satan angriber, thi forbudet mod at spise viser jo, at selvom faldet ikke var sket, så havde Adam og hans efterkommeres liv på jorden været et liv i tro, indtil de fra det timelige liv var blevet optaget til det åndelige:
”Således havde den ufordærvede, fuldkomne natur, som havde en ret gudserkendelse, alligevel et ord eller Bud, som lå over Adams forstand og måtte troes. Men dette bud blev givet den uskyldige natur, for at Adam skulde have et tegn eller en måde at dyrke Gud, og takke Gud og undervise sine børn på”.
Mennesket skulle bevise, at han var Gud lydig, men djævelen frister så Eva til at tænke over om budet virkelig også kunne være Guds vilje.
”Og dette er oprindelsen og hovedårsagen til al fristelse, når fornuften på egen hånd, uden Ordet, formaster sig til at ville dømme om Gud og hans Ord”.
Ligesom der var knyttet en forjættelse til budet, nemlig at hvis de holdt budet skulle de arve evigt åndeligt liv, således var der også knyttet en trussel om straf til det, nemlig at hvis de spiste af træet, så skulle de dø. Og ligesom forjættelsen om det evige åndelige liv også i paradiset kræver tro, således kræver også truslen det. Men Satan får Eva til at tvivle om fortabelsens mulighed, hun vil være klogere end Gud har befalet hende, og denne visdom er døden, thi ”jo længere menneskene kommer fra ordet, jo visere og lærdere synes de”, ligesom f.eks. de der allegoriserer Guds ord synes frygteligt vise, og det er de også, men det er en djævelsk visdom. Eva tvivler på Guds bogstavelige ord, dvs. at hun synder mod lovens første tavle, og straks efter spiser hun af frugten, og synder dermed også mod den anden tavle.
Og ligesom den, der er i fuld gang med at tilfredsstille sit kødelige begær, ikke føler synden, men kun glæden, således finder også Eva det umuligt, at den gerning, der bringer hende glæde og tilfredsstillelse, kan stride mod Guds vilje. Hun får derfor også Adam til at spise af frugten, ”thi det er syndens egenskab, at den en tidlang ikke lader sig føle”. Det er det samme, Paulus mener, når han skriver, at han engang levede uden lov. Det betyder ikke, at der ikke var nogen lov for ham, det betyder tværtimod, at han var så langt ude i synden, at han ikke følte dens trussel og straf.
Lovens kraft
Men straks efter åbnedes deres øjne, og de så, at de var nøgne, dvs., at de så loven, og derved kom til syndserkendelse, således som synden mod den anden af lovens tavler, for ethvert ikke helt åndsforladt, dvs. gudsforladt, menneske, altid efterfølges af skam og lede ved sig selv. Adam og Eva ser, ved lovens kraft, at hele naturen nu er smittet af syndens spedalskhed, og at nøgenheden, som før var den højeste ære, nu er den højeste skam, og de tildækker straks de uanstændige lemmer, hvori synden har sin mest synlige bolig.
”[...] kunne vi da endnu ikke tage og føle på, hvad synden er for en hæslig og afskyelig ting, eftersom man ikke med noget råd eller lægemiddel kan holde styr på utugten, ikke engang med ægtestanden. [...] Og denne hæslige skjændsel har sin oprindelse fra de ærbareste og nyttigste lemmer på vort legeme”.
Adam og Eva erkender loven og synden gennem deres syndige lemmer, eller man kan sige, at de lærer begrebet angst at kende, og denne erkendelse er på én gang Satans besættelse af dem og en Guds velsignelse, så sandt som Satan, for de udvalgte er det ris, Gud tugter med.
For dem, der ikke har Guds nåde, for dem fører lovens angst kun til fortvivlelse, død og flugt fra Gud, men Gud viser sig nådig mod Adam og Eva, ved, midt i deres flugt, at komme dem i møde med ordene: ”Adam hvor er du?”
Dette er dommens ord over Adam. Det Lovens ord ved hvilket Gud taler til samvittigheden. I en tåbelig indbildning tror vi, at vi kan flygte fra Guds vrede, men Gud finder os og siger: ”Tror du virkelig ikke, at jeg ser dig. Ved du ikke, at den, der skjuler sig, ikke er skjult for Gud, og den, der flygter, ikke er flygtet fra ham?” Og endnu mere tåbeligt er Adams svar, da han siger, at han blev bange for Gud og gemte sig.
Adam skulle have sagt: Herre Jeg har syndet, men han antager Gud for en synder og siger: Herre du har syndet, for hvis du blot ikke havde blandet dig, så kunne jeg leve glad i paradiset og spise af frugten hver dag. Men nu gør du mig bange og forstyrrer mit gode liv.
Nu er Adam ugudelig, han gør Gud til skurken fordi Gud har sat en lov og lader synderen føle straffen for lovbruddet. Målet med menneskelivet bliver derfor at fornægte loven, og derved flygte fra Gud. Et umuligt projekt, som nødvendigvis fører til fortvivlelse og evigt helvede. Men midt i dommen bryder også Guds faderhjerte igennem, idet han samtidig forkynder dom over Satan, og giver håbet om kvindens sæd, der skal knuse Satans hoved. Derved bliver også dommen, ved Guds nåde, til en glædessol, idet det allerede her forkyndes, at denne verdens fyrste er dømt.
”Thi hvis slangens hoved skal knuses, så må også døden ophæves og udslettes. Skal nu døden udslettes, så må også det hvorved døden er fortjent ophæves, nemlig synden. [...] Derfor måtte Guds søn blive et offer for at udrette og erhverve dette for os, at borttage synden, opsluge døden og gjenoprette den tabte lydighed”.
Med dette endnu dunkle håb om genoprettelse af den tabte uskyldighed, sendes Adam og Eva ud af paradiset som syndere. De sendes ud i syndens og dødens verden, hvor jorden er forbandet for deres skyld, og hvor de skal arbejde i deres ansigts sved, i det liv der fører mod døden.
Men midt i denne straf findes også Guds nåde, thi lidelsen er ikke uden frugt, den tjener tværtimod til, at mennesket og naturen fornedres og ydmyges, og derved tæmmes. Gud iklæder selv Adam og Eva skinddragter, han iklæder dem død for derved at minde dem om deres dødelighed og drive dem til syndserkendelse. Og selv der hvor synden åbenbares tydeligst, nemlig i avlingens ugudelige og epileptiske lyst, hvor mennesket ydmyges og allertydeligst gentager det oprindelige fald, selv denne djævelske handling bruger Gud til sit formål, idet han ikke berøver Eva den velsignelse at bære frugt, og lader mennesket beholde ægteskabet som en middel til at holde synden bare en lille smule under kontrol.
Men selvom Luther tænker, at enhver kvinde frem til Kristi fødsel sikkert dunkelt forestillede sig, at det var netop hendes barn, der skulle knuse slangens hoved, så er det lige så klart, at den vellyst der er en gentagelse af den første synd, og som derved inkarnerer arvesynden, umuligt kan føre til et uskyldigt afkom. Derfor måtte Guds søn nødvendigvis fødes af en jomfru, ubesmittet af begærets syndige spedalskhed. Alle andre er undfanget i synd, eller som David siger i salme 51 da hans synd med Urias hustru har drevet ham til erkendelse af arvesynden:
”Se, jeg er født i misgerning
Min moder undfanged mig i synd”.
I den nyeste danske bibeloversættelse er dette ændret til:
”I skyld har jeg været fra jeg blev født
i synd, fra min moder undfanget mig”.
Så snildt er det lykkedes at fjerne sammenkoblingen mellem avlingens gerning og arvesyndens virkelighed, og det er naturligvis ikke tilfældigt, at dette er sket netop nu.
Så sandt som den seksuelle vellyst, ifølge Den hellige Skrift, ifølge hele den kirkelige tradition og altså også, som vi har set, ifølge Luther, for det første er den synd, hvormed arvesynden nedarves, og for det andet er den synd, der, hvor Gud i sin nåde lader synderen føle sin brøde, frem for nogen minder mennesket om dets syndighed, må djævelen, når han vil bedrage mennesket til direkte eller indirekte at benægte arvesynden og derved bilde mennesket ind, at det slet ikke har tabt sin gudbilledlighed, men netop som Satans discipel besidder den rette gudbilledlighed, først og fremmest give mennesket den forestilling, at det enten kan undslippe vellysten, eller at det kan give den en form, hvor den ikke længere er en synd.
Den første af disse metoder valgte djævelen i cølibatskravet at bruge over for den papistiske kirke, og det er ikke tilfældigt, at Luthers opgør med cølibatskravet og hans eget giftermål af såvel ham selv som af samtiden blev anset for at være reformationsperiodens mest symbolmættede og stærkest forkyndende handling, thi heri var hele opgøret med den papistiske retfærdiggørelseslære – og deri også papismens arvesyndslære – så at sige inkarneret.
I Syndens vold
Ved at gifte sig, og derved også i det ydre at overgive sig til vellysten, mente Luther ganske bogstaveligt, at han gav sig i djævelens vold, eller rettere: han indrømmer, at han allerede er i djævelens, dvs. i arvesyndens, vold og hver dag spiser af den forbudte frugt, hvilket jo i virkeligheden også er at give sig i Guds vold, idet frelsen derved tages aldeles ud af menneskets hænder og lægges i Guds. At give sig vellysten i vold er i ganske bogstavelig forstand at synde tappert, idet man jo derved med frygt og bæven ser Djævelen i øjnene, men kan gøre det frimodigt, når man samtidig hører evangeliet om syndernes forladelse for enhver, der bekender sig selv i Djævelens vold.
Og det er klart, at denne forståelse af arvesynd og vellyst ikke kun er i modsætning til papismen, men i endnu højere grad til en senere tids tro på, at der findes en syndfri vellyst, ja at vellysten i sit væsen er uden synd, men blot kan afspores.
Jeg hørte for nylig et foredrag af en tilsyneladende pietistisk præst, som glædede sig over den nye oversættelse, af salme 51. I dag er det jo desværre næsten udelukkende pietister, som læser i Bibelen, så det er kun dem, der opdager den slags ændringer. Men denne præst var altså glad for den nye oversættelse, fordi han aldrig havde kunnet forlige sig med, at der skulle være en sammenhæng mellem seksualitet og synd, og jeg vil tro at tanken om den syndfri vellyst i sin moderne form netop er en pietistisk opfindelse.
Pietismens ofte enorme vægtlæggen på seksualmoral er en gentagelse af papismen, idet den tror, at det er muligt at undfly vellystens synd, og den viser således, også på dette område, at den ikke tør lade frelsen alene bero på Guds ord, dvs. at den er et udtryk for en mistillid magen til den, Eva fik i sit hjerte, da slangen spurgte hende: ”Mon Gud virkelig har sagt”, og hun derefter ikke kunne tro, at Gud virkelig kunne mene, at det var en synd at spise af en frugt, der er så skøn. Pietismen mener, at måltidet blot skal foregå under de rette omstændigheder, dvs. så vidt muligt med lukkede øjne og hænderne over dynen, og det er der jo ikke meget tapperhed ved.
Herfra er der imidlertid kun et lille skridt frem til den moderne tro på, at ikke blot kan vellysten i bred forstand være uskyldig, dens tilfredsstillelse, dvs. opnåelsen af den tilstand Luther betegnede som et djævelsk epileptisk anfald, er blevet selve menneskelivets mening, ikke kun i snæver seksuel forstand, men i hele den konstante pirring og behovstilfredsstillelse, der er det moderne forbrugersamfunds hele indhold og mening, og som man i dag vistnok skal til Nordkorea for at finde en enkelt undtagelse fra. Nypuritanismen med alle dens udslag, såsom økologisk livsform og at de til alle tider eksisterende hekseforfølgelser nu undskyldes med incest, sexchikane og dens slags, er kun en ekstra understregning af, at begærstilfredsstillelsen er det helligste af alt, og at den største forbrydelse er at forbryde sig mod denne helligdom. I kristenheden, også af f.eks. Luther, blev de mennesker, som kunne leve uden seksualliv, betragtet som særligt velsignede af gud, ligesom drifternes aftagen med alderen blev betragtet som en del af den helliggørelse, som for enhver kristen, der lever med bøn og gudstjeneste som sit daglige brød, kommer med alderen, så sandt som enhver svækkelse af den jordiske krop er et kærtegn hvormed Gud drager os ud af denne verden og ind i sit rige. I dag er det omvendt: Velstandssamfundets hele mål er at undgå at virkeligheden – f.eks. alderssvækkelsen – skal trænge sig ind på os, således at vi kan gå i graven lige så lallende infantile, som vi kom til verden.
Hævdelsen af seksualitetens uskyldighed, hævdelsen af at der findes en uskyldig, eller ligefrem en god og opbyggelig seksualitet, er i virkeligheden en tilbagevenden til klosteret. Der findes ingen mere fanatisk munk end ham som i frigørelsens navn insisterer på sine drifters uskyldighed, og det er langt fra tilfældigt, at kristendommens fjender de sidste hundrede år, instinktivt har vidst, at intet sted kunne kampen mod kristendommen sættes mere succesfuldt ind end i spørgsmålet om
begærstilfredsstillelsen som synd, thi intet er naturligvis mere absurd og forargende for nutidens religion, der har vellysten som gud.
Arvesynd II
Af Claus Thomas Nielsen, Tidehverv, årg. 73, 1999, nr. 4, april, s.79-83.
At livet i forbrugersamfundet bedst kan sammenlignes med én lang seksualakt er en ofte gentaget konstatering, mest rammende beskrevet i Aldous Huxleys: ”Fagre Nye Verden”, hvor alt er indrettet på, at mennesket aldrig skal komme i den tilstand, Adam og Eva kom i, da vellysten var ovre og deres øjne åbnedes, så de så, at de var nøgne; og følte skam og lede, dvs. følte den angst, der er det Guds ris, hvormed vi drives til Kristus. I Huxleys fagre nye verden findes der kun en virkelig forbrydelse – udover at læse Bibelen og Shakespeare – nemlig at ville være en synder. Men det er der da heller ingen, der ønsker, de har hele tiden en bid af frugten i munden, og selv døden er blevet til en såvel eksistentiel som psykologisk smertefri oplevelse, nøjagtig ligesom den ville have været, hvis syndefaldet ikke havde fundet sted. Og forbrugerreligionen og velstandssamfundets tese er netop denne: Vi lever stadig i paradiset, og målet med menneskelivet er, at vi alle fra vugge til grav spiser af den forbudte frugt.
Det er naturligvis noget sludder at forbrugerreligionen og dens vellystdyrkelse er opstået på grund af en intellektuel og teknologisk udvikling på hvis top vi tilfældigvis befinder os, det er naturligvis omvendt: Enhver kultur opfinder de ting, der er nødvendige for, at den kan realisere sig selv, og hvis den evige pirring og lykkefølelse havde været menneskelivets mål i f.eks. den ægyptiske civilisation, så havde de naturligvis også opfundet de nødvendige midler til opnåelsen af dette mål, f.eks. Hollywood, fjernsyn, p-piller, Prozac og Viagra.
Men det kan vi ikke fatte, at de ikke gjorde, thi én ting har den moderne hedenskab overtaget fra kristendommen, nemlig den imperialistiske hævdelse af at besidde en universel sandhed, som det er vor hellige pligt med det gode eller det onde at påtvinge alverden. For os er det aldeles utænkeligt, at der skulle findes en højere mening med menneskelivet end den størst mulige materielle og følelsesmæssige lykke. Alt andet må betragtes som sygeligt eller ondt, som noget der forhindrer mennesket i at opnå disse goder, og som vi, om nødvendigt, i internationale dydsbrigader, sender vore børn i krig for at bekæmpe. Allerværst er naturligvis den kristne tro, og frisættelsen af begæret i løbet af de sidste 200 år har da tydeligvis heller ikke været et mål i sig selv, men blot et middel i vantroens oprør mod Gud.
For Don Juan er denne sammenhæng helt bevidst. Don Juan er, hvad Luther meget præcist kalder en djævelens martyr, dvs. et menneske, som ikke fornægter loven i sit hjerte, men som med vilje og helt bevidst gør oprør mod den og kaster sig i djævlens favn. Don Juan ofrer i sit heroiske oprør ganske bevidst sin sjæls evige frelse, hvorimod vi i f.eks. Casanovas erindringer finder en tidlig forløber for vores tid, idet han, hvor meget han end udsættes for Guds tugtelse, umuligt kan forestille sig at noget, der er forbundet med så megen glæde og vellyst skulle være en synd. Casanova vil, som vi, snarere have medlidenhed med Don Juan og anbefale ham at få hjælp til at nå frem til en mere fyldestgørende og problemfri tilfredsstillelse af sit begær.
To muligheder
Denne modsætning er tydeligst og smukkest beskrevet i Tolstoys Anna Karenina, hvor vi fra starten bliver præsenteret for den moderne verden i Annas bror, den fuldendt godmodige og elskelige, Fyrst Stefan Oblonskij, som, hvor meget lidelse hans handlinger end medfører, umuligt kan se, at der skulle være noget forkert i at nyde tilværelsens dejligste frugter. Han er derfor også elsket af alle, ja han er selve inkarnationen af samtidens menneskesyn, hvorimod alle hader Anna, ikke på grund af hendes gerning, der ikke er værre end alle andres, men fordi hun insisterer på at ville være en synder, hun insisterer på, at hendes synd er et oprør mod Gud, og på, at hendes skæbne er Guds straf over hende. Hendes, for omgivelserne utilgivelige, brøde er, at hun insisterer på, at begærets tilfredsstillelse aldrig kan være andet end en gentagelse af Adam og Evas synd. Hun gør derved sig selv til en djævlens martyr, men netop ved at gøre dette bekender hun også sin synd, og hun åbner derfor mulighed for, at også omgivelserne skal komme i den tilstand, Adam og Eva kom i efter faldet, da de så, at de var nøgne og fik angst. Derfor skal hun udstødes.
Men her vil også enhver moderne teolog gå i rette med Anna Karénina og fastslå, at såvel hun som Huxley og mange af kristendommens fjender er helt galt på den, når de identificerer vellyst med synd, thi det er dog ikke vellysten, der er den egentlige synd, den egentlige synd er jo vantroen, hævder de med triumferende stemme, og vi er jo altid vantro. Vellysten er, ligesom alle de øvrige overtrædelser af budene på lovens anden tavle, blot syndens frugt, eller måske endda blot en straf over vantroen, og i øvrigt er hele menneskelivet og alle dets gerninger, selv de mest fromme, jo gjorte i vantro, begæret er blot en blandt utallige synder. Anna Karénina skal derfor ikke komme her og tro, at hendes synd er noget særligt!
Og det lyder jo meget rigtigt og klogt, men det er, som Luther så tydeligt gør opmærksom på i skriftet mod Latomus, ren spekulation, der kun kan opstå i dialektiske sofisters hoveder. Vantroen er altid indeholdt i den syndige gerning, ikke blot som en forudsætning, men som handlingen selv, hævder Luther, og fastslår, at Latomus ved at benægte dette i virkeligheden benægter arvesynden.
Når kristendommen forkyndes ind i et hedensk epikuræisk samfund som vort, kan Casanova, Don Juan og Anna Karénina med god mening betragtes som tre stadier på livets vej. Casanova er den, der lever uden lov, ikke fordi der ingen lov er, men fordi loven i hans hjerte er blevet skjult for ham. Don Juan er den, som Gud i sin nåde har drevet til erkendelse af loven, men som ikke tør tro på syndernes forladelse i Jesus Kristus, og som loven derfor driver til en stadig tiltagende destruktion af omverdenen og sig selv, en stadigt tiltagende indkrængethed i sig selv, hvilket medfører, at mens Casanova altid huskes med taknemmelighed af ”ofrene”, da han kun lader dem tilbage med glæde, så hades Don Juan, fordi han så synlig fremtræder i skikkelse af synd. Og Anna Karénina er følgelig netop øjeblikket, hvor evangeliet om syndernes forladelse i troen på Jesu død og opstandelse forkyndes, og loven – inklusiv lovens straf over synderen – derfor også åbenbares i sin fulde skrækindjagende grusomhed. Gud bruger omverdenen – dvs. de sociale konventioner – til at straffe Anne Karénina og derved drive hende til omvendelse, samtidig med at omverdenen, ved at se splinten i Annas øje, uerkendt fælder en endnu hårdere dom over sig selv end over hende. Det er Guds allerkærligste gerning, når han allerede i denne verden og på ganske materiel manér lader synderen føle straffen over synden (også selvom han straffes for noget andet end det han er skyldig i), thi netop ved denne straf drives synderen til at opgive alt håb til denne verden. Derved gentages dåbens gerning ved at den gamle Adam slås ihjel af Guds vrede, således at der ikke er andet tilbage end håbet om, at Gud vil sende sin Ånd til den for denne verden bortdøde synder, og fra dybsens nød lade ånden anråbe om syndernes forladelse i Jesus Kristus. Hvor Gud i sin nåde lader loven – og straffen over den – blive åbenbaret med sin fulde styrke, findes der kun to muligheder, nemlig enten som Anna at lade sit hoved blive knust under denne verdens damplokomotiv eller at Ånden ved sin suveræne gerning lader synderen folde sine hænder foran Jesu kors. Den første løsning mangedobler naturligvis synden, men for Annas vedkommende vil jeg sætte mit håb til at Gud undtagelsesvist lod de to ting ske i én og samme handling, ligesom jeg vil bede til at Ånden vil åbne også fyrst Oblonskijs øjne, således at han kan få øje på den straf, han allerede nu udsættes for, men i sin syndighed ikke ser.
Synden er altid konkret. Adam og Evas synd var en virkelig historisk begivenhed, hvormed de præfigurerede den synd vore forældre begik, da de avlede os, og som vi derved har arvet og uafladeligt gentager, således at såvel syndigheden og vantroen som straffen over den stadig vokser i verden. Og intet sted er vantroen klarere inkarneret end i vellysten. Når synden gøres ukonkret, så gøres også syndernes forladelse ukonkret. Det er således karakteristisk, at Luther i sine vejledninger i skriftemål klart insisterer på, at det ikke er abstrakte, men konkrete synder, der skal bekendes.
Synd som handling
Intet er farligere for sandheden – også for sandheden om arvesynden – end forsøget på at sætte den i system. Om Gud så selv talte til os i et system, så ville ordene straks de mødte vi menneskers øren have forvandlet sig til løgn, og netop derfor gør han det ikke, han taler opbyggeligt dvs. gennem sine gerninger, thi sandheden kan kun tales opbyggeligt, dvs. ud af en virkelig og ind i en virkelighed, hvilket følgelig betyder, at sandheden i denne forgængelige verden aldrig er til stede som ”sandhed”, den er kun til stede som en konkret forholden sig til en konkret virkelighed. At sætte arvesynden på formel er at benægte den, og det er da også, hvad der sker i den moderne teologi og forkyndelse.
Når jeg i den sidste tid har fortalt andre præster, at jeg skulle til at skrive en artikel om arvesynd, så har de ganske få som ikke blot blev fjerne i blikket og talte om deres forestående konfirmandhyggeaften eller studiekreds i Karen Blixen, helt mekanisk gentaget, at arvesynden ikke skal begrundes, men forudsættes og tilsyneladende dermed ment, at så var alt sagt, og at vi derfor kan gå videre til at tale om skaberværkets mangfoldighed, Guds kærlighed, de tomme kirker som bevis på folkekirkens velsignelser og kristendommens sejr i vort folk, dåbens underfulde gerningsfrie kraft osv.
Det er da ganske rigtigt, at Vigilius Haufniensis i Begrebet Angest skriver, at dogmatikken ikke skal forklare arvesynden men forudsætte den, men heldigvis har også Kierkegaards skrifter den vidunderlige egenskab, at de bliver til løgn, når de gentages som system, og således er også dette citat blevet gjort til usandhed ved at blive gentaget som undskyldning for at lade arvesynden være en statisk transcendental udrustning i mennesket. Regin Prenter citerer i Skabelse og Genløsning Vigilius Haufniensis og skriver: ”Idet synden som menneskets oprør mod skabelsen er den absolut uforklarlige virkelighed er den uden enhver anden forudsætning. Arvesynden som uforklarlig altomfattende virkelighed er selv transcendental forudsætning for det kristne budskab om skabelse og genløsning.”
Selvom Prenter naturligvis i øvrigt dækker sig godt ind, så forekommer det mig, som det vil fremgå, endog meget betænkeligt at sige, at synden er ”transcendental forudsætning” for at tale om skabelse, det turde vel snarere være omvendt. I Bibelen kommer skabelsen jo unægtelig før syndefaldet og i sin genesiskommentar bruger Luther da også 200 sider på at beskrive mennesket, som det skulle have levet i paradiset, hvis det ikke havde syndet. For Luther er talen om det uskyldige menneske, der lever i paradiset under fortegn af den arvelige retfærdighed, som vi har set, tværtimod en transcendental forudsætning for at tale om det faldne menneske. Men det er måske netop forskellen mellem bibelsk og reformatorisk teologi og så vor tids. Luther betragter syndefaldet som historisk virkelighed og kan derfor også, ligesom Bibelen selv gør det, tale om mennesket før syndefaldet, det kan Prenter, fordi han betragter Genesis som en myte, ikke gøre. Prenter kommer således ufrivilligt til at tale om synden nærmest som en naturudrustning ved mennesket, og skaber derved mulighed for at tale ualvorligt om den. Syndens alvor opretholdes kun ved, at den ikke er et begreb eller en tilstand, der forudsættes, men netop er noget, der kom ind i verden ved en handling, og som bestandig vedbliver at komme ind i verden ved hvert enkelt menneskes gentagelse af denne handling.
Fordi Prenter forudsætter, at skabelsesberetningen er en myte, derfor ser han implicit kun to mulige tilstande for mennesket: På den ene side den faldne tilstand – dvs. mellemtilstanden under fortegn af arvesynden – som vi på forhånd lever i, og på den anden side den genløste tilstand, som skal komme. Og for så vidt det rent begrebsmæssigt er nødvendigt at tale om en tilstand før faldet, så bliver den at ligne med den genløste tilstand. Men denne tilstand er det jo umuligt at falde fra, og derfor bliver det også umuligt at tale meningsfuldt om syndefald som andet end et troens paradoks, dvs. som en rent begrebsmæssig transcendental forudsætning.
Der sker således det samme, når Prenter i talen om arvesynd ikke tager udgangspunkt i syndefaldet som virkelig historisk beretning, som da Zwingli gjorde det samme om Jesu tilstedeværelse i nadveren. Ved at Prenter taler ahistorisk om syndefaldet, åbner han indirekte også mulighed for at tale ahistorisk og allegoriserende om frelsen. Og i sidste ende gøres det også meningsløst at forkynde det allerhelligste evangelium, nemlig frelsesvisheden for den fortabte synder, der folder sine hænder og af dybsens nød anråber Gud om sine synders forladelse.
(Jeg bliver næsten nødt til at understrege, at når jeg her og i det følgende nævner Prenter, så er det kun for at sige, at selv den allerbedste del af dette århundredes teologi ser ud til at risikere at ende i ”systematiserende fælder”, når den viger bort fra den historiske/virkelige bibellæsning.)
Det tomme kar
Som vi har set, kommer der noget helt andet og modsat ud af Luthers bogstavelige læsning af skabelses- og syndefaldsberetningen, thi denne forudsætter jo 3 eksistenstilstande for mennesket, nemlig den skabte mellemtilstand under fortegn af den arvelige retfærdighed, derefter den nuværende mellemtilstand under fortegn af den arvelige synd og endelig det kommende åndelige liv. Arvesynden bliver herved ikke spor uforklarlig, thi også i mellemtilstanden under fortegn af den arvelige retfærdighed var det muligt for mennesket, ved djævelens list, at falde ud af retfærdigheden, og derfor krævedes der, som vi har set, forkyndelse, tro og lydighed også i denne tilstand. Kun herved bliver det også muligt meningsfuldt at opretholde det bibelske menneskesyn, ifølge hvilket mennesket er som en tom lerkrukke, der i sig selv hverken er retfærdig eller syndig. Før syndefaldet var vor krukke fyldt af den arvelige retfærdighed, men efter syndefaldet er det arvesynden, som fylder den. I troen er vi ganske vist ved Jesus Kristi stedfortrædende retfærdiggørelse af os, atter blevet fyldt med den arvelige retfærdighed, men denne viden har vi i dette liv kun i troen og først ved tidernes ende skal det blive til synlig virkelighed. Også før syndefaldet blev der, som vi har set, krævet tro af Adam, men hans tro var troen på Guds ord om, at han kunne falde fra den arvelige retfærdighed. På denne vis kan der ikke forkyndes kristendom uden at der forkyndes om, at mennesket ikke er skabt som synder, og at der på rent historisk manér går en tid forud for syndefaldet, en tilstand vi vel kun kender løseligt gennem skabelsesberetningens beskrivelse, men som vi alligevel kender, nemlig som modsætningen til denne af syndens spedalskhed besmittede verden.
Man kan så spørge, om det ikke blot flytter problemet bagud, når man siger, at synden altid kommer udefra ind i mennesket, når man altså siger, at synden ikke kom ved sig selv, men ved djævelen. Det mener Prenter og skriver:
”[Man] kan heller ikke forudsætte en overmægtig frister som forklaring på syndens opståen. Thi kun den, der i forvejen har vendt sig fra Gud, kan lade sig friste til fald af en sådan frister. Altid er det sådan, at en hvilken som helst forudsætning, som anbringes foran synden som dens forklaring, ved nærmere eftersyn viser sig selv at måtte forudsætte syndens virkelighed for at blive forståelig”.
Den sidste del af citatet er selvindlysende rigtig, men udover at Prenter med et snuptag afskaffer djævelen, eller i hvert fald gør ham overflødig, så gør det, som vi allerede så i gennemgangen af Genesis, en afgørende forskel om det sted hvor syndens transcendentalt forudsættes er hos Satan eller hos mennesket. Hvis det er mennesket den forudsættes hos, så er syndens opståen i mennesket ikke længere en historisk virkelig hændelse, men i bedste fald en evne Gud har skabt i mennesket og i værste fald bliver skabelse og syndefald til mytiske hændelser udenfor tiden. Når Prenter afviser synden som en historisk hændelse ved at skrive at ”kun den, der i forvejen har vendt sig fra Gud kan lade sig friste til fald af en sådan frister,” så har han sat sig udenfor det bibelske menneskesyn, hvor mennesket som nævnt er en tomt kar. At mennesket fristes skyldes ikke, at mennesket har en evne til at blive fristet, men at Djævelen hælder sin gift ind i det viljeløse menneske og derved udskifter den arvelige retfærdighed med den arvelige synd, arvesynden. Og på samme måde er det hver gang et menneske fristes. Det er i egentlig forstand ikke mennesket, der handler, men djævelen, der fylder det viljeløse kar med sin gift, hvilket naturligvis ikke gør mennesket ansvarsfrit, thi så sandt som jeg netop ikke er andet end dette tomme kar, så er jeg, når giften er kommet ind, så at sige identisk med denne gift og fortjener derfor den evige fortabelse. Når denne gift er i mennesket, og det er den jo i alle, der er undfanget på naturlig manér, så er der ingen mulighed for frelse, anden end at Guds Ånd selv kommer og af dybsens nød, dvs. fra helvedes dyb, anråber om syndernes forladelse. Dette forklarer vel ikke for fornuften syndens opståen som sådan, men det forklarer syndens opståen hos mennesket uden at synden derved – hvad der ellers ville ske – gøres til en del af menneskets oprindelige natur, hvorved frelsen umuliggøres.
Men da synden kommer ind, så at sige som et led i Englenes skabelse, derfor bliver den en del af de faldnes engles egentlige natur, og derfor kan Satan i slangens underskønne skikkelse komme til mennesket og med sin list uddrive den arvelige retfærdighed af menneskets lerkar og indsætte arvesynden på dens plads. Synden forudsætter ikke sig selv i mennesket, synden forudsætter tværtimod eksistensen af en overmægtig frister, og kun en tid og en teologi, som ikke længere ønsker at tale om synd i bibelsk forstand, kan finde på at afskaffe Satan som en virkelig levende historisk person. Fordi Satan findes kommer synden ind i mennesket, uden at der forudsættes en egenskab i mennesket ved hvilken synden kommer ind, thi en sådan egenskab ville i sig selv være synd og derved gøre synden til en gudskabt egenskab i mennesket, hvilket ville umuliggøre, at mennesket atter kunne blive retfærdigt.
Kætterier
Der hvor der ikke tales om Paradis, om syndefald og om Satan som en levende historisk virkelighed, der gøres mennesket til en djævel og så er frelsen som historisk levende virkelighed også principielt umulig. For at komme ud af dette dilemma så må man, hvis man fortsat insisterer på en ikke-historisk læsning af skriften, vælge en af to mulige flugtmuligheder, nemlig enten det pelagianske eller det markionitiske kætteri.
Det pelagianske, som vi i dag kender fra pietismen, fra befrielsesteologi og lign. og vel også fra store dele af den grundtvigianske dåbsteologi, hvor dåben ses som en forudforsikring eller et medlemskort, er helt simpelt, nemlig at afskaffe arvesynden og derved i virkeligheden hævde, at vi stadig lever i paradisets mellemtilstand under fortegn af den arvelige retfærdighed, og at synden derfor er principielt overkommelig for det i dåben genfødte menneske.
I pelagianismens mere sofistikerede former accepterer man mennesket som synder, men siger så, at vore konkrete synder er imitationer af Adams synd. Det er jo logisk set det længste man kan gå, når man – bevidst eller ubevidst – ikke vil læse Bibelen som en virkelig historisk beretning, og det var da også præcist så langt pelagianerne gik, da de blev pressede af Augustin, men også denne tolkning blev fordømt som et djævelsk kætteri. Og med god grund. Den samme pietistiske præst, som jeg nævnte var så glad for den nye oversættelse af salme 51, fortalte, at han for en muslim havde fremlagt den kristne syndslære netop som en sådan imitation, og da havde muslimen ikke haft nogen indvendinger. Nej det tror bogstaveligt talt fanden, at han ikke havde, for derved er der jo slet ikke tale om arvet synd, og så er det ikke nødvendigt, at Gud inkarneres i historien og dør på korset for denne synd.
Og så er det Muhammed, der har ret. Islam er da også oprindeligt et kristent pelagiansk kætteri. Ligesom Zwingli mener, at brødet blot henviser til Jesu legeme, således mener man i den moderne pelagianisme, at den konkrete synd blot henviser til syndefaldet, og konsekvensen for forkyndelsen bliver da også den samme som konsekvensen af Zwinglis teologi.
Den anden flugtmulighed er tilsyneladende helt modsat, nemlig den vi finder hos Markion, hos de kristne gnostikere og i den kristne manikæisme, hvor synden så at sige gøres til en medskabt del af verden. Den gør synden til en transcendental forudsætning for at tale om verden. Eksegetisk kommer denne teologi til udtryk ved at den gør Jesu opgør med farisæerne til et opgør med Moses og det meste af den profetiske tradition og sætter samme skel mellem det nye og det gamle testamente som mellem kristendom og andre religioner. Evangeliet gøres til det helt andet, og for så vidt som evangeliet overhovedet er til stede i det gamle testamente så er det som en modtradition. Jahve er despotisk, hævder man, ligesom Adam gjorde da han efter syndefaldet sagde, at Gud gjorde ham bange. Firkantet kan man sige, at grunden til, at mennesket er en synder, er, at skaberguden er det, og derfor kan mennesket heller ikke teoretisk nogensinde have været andet end en synder. Og da Kristus kom til verden, da gjorde han det for at frelse os fra såvel skaberguden som fra vor egen medskabte natur.
Det er en teologi, som ofte kan virke meget tiltalende, formentlig især på intellektuelt skolede hoveder, der holder af dens logiske strenghed og stringens, og dens mod til at se virkeligheden i øjnene uden at blinke. Det er en teologi for klarhjernede macho-dialektikere, og uden at ville argumentere nærmere for det i denne sammenhæng, finder jeg, at store dele af vort århundredes dialektiske teologi og Kierkegaard-reception indeholder klare markionitiske eller manikæiske træk. Hvis man gør et system ud af Kierkegaard, så bliver han til manikæer, og det er nok ikke tilfældigt, at Kierkegaard, efter hans popularitet derude at dømme, tilsyneladende passer så fint med megen fjernøstlig filosofi og livsanskuelse, der jo i sit væsen er manikæisk eller gnostisk.
Klovne-teologi
Det særlige ved vort århundredes markionisme er imidlertid, at den i sine mere udbredte former kan blive aldeles pjattet og ualvorlig, således som det er sket på utallige danske prædikestole, hvor den især er blevet brugt som løftestang til at gøre grin med pelagianisme, pietisme, nomisme og ethvert andet forsøg på at tage tilværelsen alvorligt, og derved har udartet sig til en slet camoufleret nihilisme i kristelige klæder. Der er jo kun et lille skridt fra at påvise dårskaben ved ethvert menneskeligt forsøg på at give tilværelsen mening og så frem til at sige, at vel er vi kristeligt set alle sammen nogle frygtelige syndere, men sådan er verden nu engang indrettet, og derfor skal vi ikke bekymre os synderligt om det. Dette skridt blev her i landet taget fuldt ud af blandt andre Johannes Sløk, der jo – ligesom Karen Blixen i øvrigt – gør skaberguden til en despot, der har skabt os som forvildede syndere og Jesus til en slags absurd nihilistisk profet. Det er efter alt at dømme vanskeligt at overvurdere denne klovne-teologis indflydelse på forkyndelsen i de danske kirker.
Dens succes skyldes, at den på en gang kan opfatte sig selv som frygtelig evangelisk og provokerende, og samtidig i virkeligheden være det allermest salonfæhige, man kan forestille sig, da dens centrale budskab jo er en nihilistisk ualvorlighed, der passer som fod i hose til en tid, der ikke har noget højere mål end at slippe så behageligt og ubekymret gennem livet som muligt. ”Overfor Gud er vi alle syndere, som hverken kan gøre fra eller til, og vi skal derfor leve livet her i verden på denne verdens præmisser og ikke flygte ind i moralsk snæversyn eller religiøse luftkasteller om det evige liv. Vi skal være jorden tro”, tordner præsten dejligt abstrakt ud gennem BMW'ens bilradio, hvor den unge velsoignerede og mærkevareklædte mand denne dejlige forårsformiddag sidder med albuen ude af venstre rude og, troede han, havde tunet ind på The Voice, men nu hører det samme budskab blot anderledes formuleret. ”Jeg lever da livet på denne verdens præmisser”, tænker han på vej fra mødet, hvor han lige har plantet den sidste og afgørende rundsav i halsen på sin nærmeste konkurrent til den ledige direktørstilling. ”Vel er det synd for den stakkels mand, at han blev handicappet her i opløbet, da konen forlod ham med børnene og den tidligere, nu af et andet firma headhuntede, direktør, og han derfor blev uopmærksom, lidt for ofte mødte rødøjet på arbejde. Ja, det var næsten for nemt i dag, men var det ikke blevet mig, så var det jo blevet en anden, og præsten siger jo selv, at vi skal leve på denne verdens præmisser. Aldrig har jeg følt mig jorden så tro som nu”, tænker han på vej hen for at fejre sejren sammen en af sine faste elskerinder, der i samme øjeblik kysser en anden af sine elskere farvel i døren.
Vel er præsten stundom frygteligt hård og provokerende, når han taler om vores syndighed og dårskab, men hans provokationer er som hofnarrens provokationer, der netop ved deres radikalitet bekræfter det bestående, og i øvrigt ligger det implicit i hans tale, at det ikke betyder noget, om vi hører på ham eller ej. Teologien som vellystreligionens hofnar. Selv i sine mere alvorlige variationer har denne teologi tydeligvis udelukkende levet af sin destruktive værdinivellerende kraft og netop gennem denne kraft virket bekræftende for samtidens bevidste eller ubevidste hovedprojekt, nemlig opgøret med kristendommen og al dens væsen.
Nu kan man jo vanskeligt beskylde Regin Prenter for at ville være hofnar eller ualvorlig, og selvom jeg mener at have påvist, at Regin Prenters tale om arvesynden er klart markionitisk, så kan man da i øvrigt lige så nemt påvise pietistiske/pelagianske træk i hans teologi. Han svinger fra det ene til det andet og er stundom midt imellem, og netop derved repræsenterer han i sin teologi såvel det pelagianske Skylla som det markionitiske Charybdis som en teologi, der har gjort talen om skabelse og syndefald til mytiske eller allegoriske begreber nødvendigvis må ende i. Men evangelisk og reformatorisk teologi er hverken det ene eller det andet eller for den sags skyld et kompromis mellem de to.
Skabelse og syndefald
Den bibelske tale om skabelse og syndefald er, da såvel skabelsen som syndefaldet er virkelige begivenheder i tiden, også levende virkelighed for os. Og intet sted er arvesynden tydeligere end i menneskets forsøg på at bortforklare den, og så sandt som hvert enkelt menneske undfanges i synd, og synden i verden derved bestandig vokser, indbefatter talen om arvesynd som virkelighed også, at synden, og dermed flugten fra at ville være en synder, bestandig bliver værre og værre.
Tanken om, at Adam og Eva også efter faldet levede et relativt gudvelbehageligt liv, og at syndigheden først senere tog til frem mod syndfloden og så igen derefter begyndte at vokse med stadigt accelererende kraft, er – uden at der skal gøres et system ud af det – en fast bestanddel af såvel Luthers som store dele af den klassiske teologi.
Den samlede verdenshistorie, og da især samtidens, er for Luther ét langt og stadig mere manisk forsøg på at flygte fra syndigheden, dvs. en stadig mere fortvivlet bestræbelse på, ligesom Adam, at gemme sig for Gud, og aldrig har såvel synden som Guds straf over den været værre end nu, hvilket allertydeligst ses ved, at vi slet ikke kan få øje på hverken synden eller Guds straf. Tværtimod: Jo mere Gud straffer os, jo mindre føler vi straffen, og deri består den værste straf. Men for den kristne, der angrer sin synd, skaber denne virkelighed ikke fortvivlelse, men håb, thi disse tegn er for den troende også tegn på at forløsningen er nær:
”Derfor var den jammer, som blev pålagt Adam, liden imod vor. Thi jo nærmere verden kommer sin ende, thi med mere straf bliver den betynget og besværet [...] jo mere verden plages, jo mere halsstarrig bliver den til sin egen ulykke. [...] Når synden er værst, så mærkes besværet og smerten slet ikke ... og dette er den værste ulykke. […] Thi er det ikke en forunderlig og ynkelig ting, at vi først på vort legeme se sporene af den guddommelige vrede, som vore synder have fortjent; dernæst ser man dem også på jorden […] og dog foragtes alt dette af os med et trygt og sikkert hjerte! […] Thi hvad er tornene og tidslerne [osv.] altsammen andet end Gud som prædiker for os om synden og Guds vrede. [...] Og selvom vi overalt mindes om Guds vrede […] så give vi dog ikke agt derpå [...] men elske dette timelige liv […] som om det var den eneste glæde. […]
Ligesom nu syndens formeres, sikkerheden vokser og menneskene forhærdes for sin egen ulykke [...] således bliver der også mere af jammeren og ulykken [...] ikke alene i dette, men også i hint liv. Jeg taler om de ugudelige. Thi hvis man i helvede kun følte pinen og kvalen, men ikke forstod, at det var en retfærdig straf, så ville smerten være tåleligere [...] men denne forhærdelse, som hindrer os fra at se vor elendighed, skal tages fra os, og alle vore sanser skal åbnes, så vi føler straffen ikke alene på legemet, men også Guds vrede i hjertet og samvittigheden, og må bekende, at vi have fortjent den med vor ondskab og synder. Delte vil da skærpe de ugudeliges pine og kval og gøre den uendelig stor”.
Jesper Langballes replik til ovenstående essay kan læse her.