Gud skabte jo ikke himmelen for gæs

Af Claus Thomas Nielsen, Tidehverv, årg. 81, 2007, nr. 10, December, s.204-209.

Christian Langballe er blevet vred. Og det er, kan man læse i hans indlæg i sidste nummer af Tidehverv, en vrede som er blevet bygget op gennem længere tid, og som ikke kun er rettet mod et eller flere foredrag, jeg har holdt, men også, som han skriver, mod ”andre tidehvervsfolks forsøg på at genoplive skolastikken.” Ja, Christian Langballe skriver ligefrem om en thomistisk og ”nyskolastisk bølge”, som er ”skyllet ind over Tidehverv.” Han skriver, at ”man” ikke længere vil lade sig nøje med korset, ”man” sætter Gud briller på næsen, ”man” dyrker ”selvgod moralisme” osv. osv. Der er næsten ingen ende på galden. Det er vel derfor lidt beklageligt, at Christian Langballe med sit ”man” ikke sætter yderligere navn og adresse på sit angreb, så de, der sættes på knappenåle, kan identificeres.

Ud fra sammenhængen må det imidlertid være tydeligt, at hans angreb i det mindste er rettet mod Monica Papazu, Søren Holm og mig. Papazu har jo for nylig holdt fremragende opbyggelige foredrag om bl.a. de to katolske konvertitter Chesterton og Dorothy L. Sayers, hvis teologiske ståsteder er eksplicit thomistiske. Og igen i år gjorde Papazu udbredt opbyggelig brug af Thomas Aquinas i det lige så flotte foredrag om Islam. Søren Holm holdt i år foredrag om Joseph Ratzinger, som godt nok ikke kan betegnes som thomist, men snarere som augustiner (og i øvrigt også som inspireret af Luther), men ikke desto mindre så katolsk som nogen. Og tidligere har Søren Holm holdt foredrag om den stærkt konservative anglikaner C. S. Lewis, der med god grund betragtede sit eget kristent-apologetiske forfatterskab som liggende i direkte forlængelse af især Chesterton, og som i øvrigt var meget inspireret af såvel Augustin som skolastikken.

Og jeg holdt f.eks. i 2006 et foredrag med titlen ”Mirakler”, også delvist inspireret af Lewis, hvor jeg på ”før-moderne” vis argumenterer for, at den virkelighed, vi lever i, ikke er en lukket jernkugle, men en skal fuld af huller, hvorigennem den guddommelige virkelighed, deriblandt morallov og fornuft, lyser ind.

Christian Langballe, Jesper Langballe og enkelte andre har ved flere lejligheder, såvel direkte som indirekte været kritiske over for disse og andre foredrag. Jeg husker således også et foredrag om Augustin af Agnete Raahauge for nogle år siden, som de begge var stærkt skeptiske over for. Også Katrine Winkel Holms foredrag om Olesen Larsen kan siges at høre til denne gruppe.

Christian Langballe har således ret i, at der har været en art ”bølge” med et på mange måder fælles – og meget lidt barthiansk – anliggende. Jeg har da også selv fået meget inspiration ved at høre og læse f.eks. Monica Papazus foredrag og klart fundet, at vi har et fælles anliggende.

Udenforstående, der vil sætte sig ind i dette anliggende, og som ikke har abonneret på Tidehverv de seneste 10 år, er imidlertid dårligt stillede, da hverken Papazus, Holms, Raahauges, Winkel Holms eller mine foredrag inden for denne såkaldte ”bølge” er repræsenterede på Tidehvervs hjemmeside. Hvis Christian Langballes indlæg sætter en større debat i gang, kunne det måske være nyttigt, at vi alle via hjemmesiden har adgang til det, som diskuteres. Så kan enhver læse eller genlæse artiklerne og ved selvsyn, vurdere, om det er korrekt, som Christian Langballe polemisk påstår, at de er udtryk for et teologisk kætteri og ikke har hjemstedsret i en luthersk kirke, eller, må man formode, i Tidehvervs spalter.

”Nein!”
Jeg mener selvsagt, at Christian Langballe tager fundamentalt fejl, og at han gør det, fordi han på netop enøjet skolastisk vis forsøger at gøre et færdigt system ud af teologien.

Titlen på Christian Langballes vrede indlæg er formentlig i første omgang ikke inspireret af Luther, men af et mindre skrift af Karl Barth fra 1934 med titlen ”Nein.” Det er dette ”Nein!”, Christian Langballe nu gentager 70 år senere.

Emil Brunner havde kort tid forinden udgivet en bog med titlen ”Natur und Gnade”, hvor han, som en korrektion til Barth, omtaler et såkaldt ”Anknüpfungs-punkt” for åbenbaringen i mennesket. For at der kan være et sådant tilknytningspunkt, må man, mener Brunner, skelne mellem menneskets formale og materiale gudbilledlighed, en skelnen Luther i øvrigt også bruger enkelte steder. Medens den materiale gudbilledlighed er helt og aldeles ødelagt og væk efter syndefaldet, så har mennesket bevaret sin formale gudbilledlighed. Det er denne gudbilledlighed, som er det menneskelige ved mennesket, altså det som adskiller det fra dyrene og gør det til et ansvarligt subjekt. Derved er der et tilknytningspunkt for Guds åbenbaring i Kristus. For som Luther siger: ”Gud skabte jo ikke himmelen for gæs.”

Hertil er det, at Barth siger sit ”Nein!”. Der er ifølge Barth intet spor af Gud i mennesket eller i den samlede skabning. Skaberværket er ”stumt” i den forstand, at det intet fortæller om sin skaber. Og det gælder altså også mennesket. Kun i åbenbaringen i Jesus Kristus på korset er Gud til stede. Det er først med kristusåbenbaringen, at skaberværket er Guds skaberværk. Først med evangeliet bliver Det gamle Testamente til forjættelse. I denne forstand kommer evangeliet før loven, og forjættelsen er bogstaveligt talt ikke forjættelse, før den er blevet opfyldt. Der er, hverken før eller efter korset, nogen overnatur. Universet er en jernkugle uden et eneste hul, hvorigennem den skjulte Guds lys kan skinne ind. Der er i det samlede univers intet, som forbereder åbenbaringen. Korset er der bare, som den altid radikale modsigelse. Der er kort sagt ingen ”analogia entis”.

Barth afviser derved enhver nok så lille rest af ”naturlig teologi” og er radikalt ”fideistisk”, dvs. at gudserkendelsen for mennesket altid kun kan være til stede i troen, og at troen så heller ikke kan have nogen form for erkendelsesmæssige forudsætninger eller virkninger. Troen kan f.eks. ikke hjælpe fornuften til at se, at skaberværket er Guds skaberværk, eller at loven er Guds lov. Skaberværket er – også efter åbenbaringen – alene skaberværk, fordi åbenbaringen siger det, og loven er alene Guds lov, fordi åbenbaringen siger det.

Fornuften spiller ingen rolle, og Barth må derfor også bestride det klassiske udsagn, som også Luther bruger, nemlig at menneskefornuftens filosofi er ”teologiens tjenestepige”. Nej, ikke engang tjenestepige kan den bruges som, for Gud forbliver skjult for alt andet end troen.

Jeg er ikke ekspert i Karl Barth, men jeg tror, at jeg her har gengivet ham nogenlunde korrekt. Og det er klart, at Barth støtter det synspunkt, Christian Langballe giver udtryk for i sin polemik mod mig. Det er således med en vis grad af god grund, at Christian Langballe sidestiller Karl Barths ”Nein!” med sit eget ”Nej!”.

For at tale traditionelt dogmatisk, så mener Christian Langballe, at jeg har udskiftet den lutherske ”Teologia Crusis” med deri kætterske ”Teologia Gloriae”. Korsteologi er udskiftet med herlighedsteologi.

Den barthianske facitliste
Christian Langballe gør tilsyneladende stort set den samme bevægelse, som den Torben Bramming foretager i sin bog ”Tidehverv” fra 1993. Som den dybdeborende historiker han er, afslører Bramming i bogen, at Søren Krarup skælder ud på nogle helt andre og bruger nogle helt andre ord end dem, der blev brugt i Tidehvervs spalter i 1920erne og 30erne, ja han bruger, påviser Bramming, de samme ord som dem, Tidehverv oprindeligt stod i opgør med. Brammings afsløring var rystende i sin nøgne grusomhed, og den fik som bekendt en gang for alle kortsluttet Søren Krarups skrivemaskine.

Metoden viser, at Bramming aldrig har forstået, hvad evangelisk-luthersk teologi er. Han har ikke forstået, at det, som står fast, ikke er den teologiske jargon og den teologiske front. Og det samme er tilsyneladende tilfældet for Christian Langballe. Når Christian Langballe i den grad er i stand til at misforstå de foredrag, han har hørt, at det får ham til at konkludere, at Tidehverv er ved at blive lukket inde i et ”babylonisk fangenskab af nyskolastisk filosofi og selvgod moralisme” blandet med ”en hel del hegeliansk og utilitaristisk historiefilosofi”, som han så afdæmpet udtrykker sig, så kan det kun skyldes, at han tror, at teologi består i at finde frem til nogle ord eller nogle korrekte færdigformulerede holdninger. Når man så har fundet frem til disse skolastiske sandheder, så skal man bruge dem som skabelon eller facitliste og derudfra bedømme, hvad man ellers læser og hører. Passer det, vi hører nu, ind i skabelonen, eller afslører det sig selv som kætteri? Bruger den og den nu de teologisk korrekte ord om korset, om Guds skjulthed osv. Eller skulle det mon vise sig, at skribenten afslører sig som en selvretfærdig farisæer eller – O ve! O skræk! – måske ligefrem som en tilhænger af ”teologia gloriae”, herlighedsteologi.

En sådan betonagtig facitlisteteologi virker måske umiddelbart ganske konservativ og som en god måde at bevare budskabet uberørt. Men virkeligheden er oftest modsat. Teologi er at tale kristendom ind i tiden og i opgør med tiden. Altid i opgør med dem som på skolastisk vis forsøger at sætte teologiske korrektheder på nåle, som var det indfangne sommerfugle. Farisæisme er aldrig en størrelse, der kan genkendes uafhængigt af tid og sted. Meget ofte i kirkens historie har det været den anti-farisæiske farisæisme, som har været den virkelige trussel, ligesom anti-pietismen de seneste 50 år har været langt mere selvretfærdig end de få pietister, som næsten burde beskyttes som en eksistenstruet art. Forklædningerne skifter uafladeligt. Og især den bedste nyere teologi skal man være meget forsigtig med at sætte på formel. Der er vel ingen større og mere inspirerende moderne teolog end Søren Kierkegaard. Men når han sættes på system, så går det, viser erfaringen, frygtelig galt. Man kan ikke bygge kirke eller lave systematik på Kierkegaard. Men man kan læse og tolke ham, som man læser og tolker en genial og inspireret forfatter.

Og på samme måde er det jo med Grundtvig. Grundtvig er et poetisk og kristeligt geni, som jeg tror, at tiden vil gøre endnu større. Han er en af de ganske få i den samlede kirkehistorie, som har formuleret sig, så man med frydefuld gysen forstår lidt af dybden i tredie trosartikel. Forstår lidt af den gådefulde enhed af Gud og menneske i Helligåndens kirke og sakramenter. Det kan inspirere, og Grundtvig er på denne vis så aktuel som nogensinde. Men laver man et teologisk system af Grundtvig bliver det let til noget halvhedensk eller sværmerisk sludder. Man kan også med hundrede gode og velunderbyggede argumenter beskylde Grundtvig for utilitaristisk og hegeliansk påvirket historiefilosofi, for sværmeri og mysticisme, for at være u-luthersk osv. Og hver gang vil man formelt set kunne have ret, men det vil hver gang blot afsløre, at man intet har forstået af Grundtvigs ægte lutherske ærinde eller af arten af hans teologi og den sammenhæng, den er talt ind i.

Det bedste teologi er langt oftest lejlighedsteologi, hvilket så også er forklaringen på, at medens en filosof ikke nødvendigvis bliver dårligere af at blive ansat på universitetet, så bliver en teolog det næsten altid. Det er en kendsgerning, at næsten al teologi af virkelig betydning er blevet skrevet i en præstegård eller på en missionsmark i en konkret situation.

Paulus skrev breve til konkrete modtagere i konkrete situationer, men Markion lavede et modsætningsfrit system ud af dem og forvandlede derved evangeliet til sin modsætning. Lidt på samme måde som det tyvende århundredes korsteologi, ved at blive systematiseret, ofte har forvandlet sig til en slags moderne markionisme.

Luthers opgør
Man lad os så gå til Martin Luther. Var Martin Luther død i 1521 – var han f.eks. blevet fanget og henrettet efter rigsdagen i Worms – så er der stor risiko for, at han var gået over i historien som den store nominalistiske anti-nomist og som kirkefader til alskens anti-kirkeligt og anti-sakramentalt sværmeri og calvinisme. Hans teologiske opgør havde jo indtil da især været vendt mod romerkirken og f.eks. romerkirkens misbrug af alterets sakramente som den jordiske kirkes offer til Gud.

Men som Søren Holm ofte citerer C.S Lewis for at have sagt, så findes der i teologiens historie perioder, hvor det drejer sig om at rydde jungler og andre perioder, hvor det drejer sig om at opdyrke ørkener. Luther oplevede begge dele. I opgøret med papismen skulle han skabe luft i den katolske jungle, men i opgøret med bondeoprørere, anti-nomister, Agricola, Zwingli, sværmere og sakaramentsfornægtere stod han over for noget langt værre end papismen, nemlig en ørken af individualistisk sværmeri, hvor mennesket i realiteten aldrig kommer ud over sine egne følelser.

Og den fjende betragtede Luther netop som langt værre end papismen. Luther kunne stundom få dårlig samvittighed over de kræfter, han havde været med til at slippe løs, da de var langt værre end den katolske kirke selv.

Calvins forgænger, Zwingli, troede, at han mente det samme som Luther, men Luther slog omvendt fast, at Zwingli, ved at benægte Kristi reelle tilstedeværelse i nadveren, var en langt værre kætter end paven. Konfronteret med dette blev det Luther, som opdyrkede ørkener. Da Zwingli døde voldeligt og tragisk i den schweiziske borgerkrig, frydede Luther sig højlydt og mente, at djævelen denne aften havde fået sig et godt måltid.

Sætter man Luthers tidlige og sene skrifter op mod hinanden, kunne det se ud som modsætninger, men det var tværtimod et udtryk for, at Luther stod samme sted, nemlig i evangeliets tale og derfra uafladeligt måtte skifte front.

Også Luther kunne tale om menneskets fornuftnatur som forudsætningen for Helligåndens virke i mennesket, og havde han oplevet en på en gang anti-rationalistisk, subjektivistisk og dekonstruktiv teologi som nutidens, så kunne han sagtens have sagt: ”Ingen bliver teolog medmindre han bliver det med Aristoteles”. Nu er det menneskets intellektuelle ørken, som skal opdyrkes.

Det har siden oldkirken ganske enkelt været kristendommens kendemærke, at der skal drives teologi med fornuft. De antikke religioner adskilte religion og fornuft og myte og historie. Kristendommen gjorde lige præcis ikke. Inkarnationen skete ikke i myten, og korsdøden fandt ikke sted i kulten. Nej, det skete i virkeligheden, i historien, og evangelierne bruger derfor ikke mytens ellers dramaets sprog, de bruger det nøgterne dagligsprog, ligesom teologerne bruger filosoffernes fornuftssprog og ikke de hedenske præsters mytesprog, som ellers ville have været det mest naturlige.

Først i det tyvende århundrede er der – samtidig med alskens anden irrationalisme og subjektivisme – opstået en teologi, som mener noget andet. En teologi som, ofte er næsten uskelnelig fra den radikalt anti-rationalistiske Islam. Det er den, vi i dag skal gøre op med, og i det opgør kan vi måske ligefrem bruge nogle af de erfaringer, som den realistiske thomistiske skolastik drog i opgøret med den nominalistiske skolastik. På samme måde som Papauzus foredrag i sommer fortalte, hvordan vi, i opgøret med Islam, kan tage ved lære af Thomas Aquinas' opgør med Averroës.

Ja, luthersk teologi er altid lejlighedsteologi. Den befinder sig altid i et bestemt opgør, som den taler ind i. Og da opgørets fronter hele tiden skifter, så må også teologien hele tiden flytte sig og skifte front. Kun derved kan man bevare sit ståsted.

Hvad er Tidehverv?
Og når Tidehverv ikke for længst er blevet et overflødigt tidsskrift og et overflødigt sommermøde, så skyldes det netop, at Tidehverv aldrig har været en ”bevægelse”, dvs. aldrig har været en forening med generalforsamling, paragraffer og principprogram. Havde Tidehverv været det, så havde man i dag stået og sparket løs på de kristelige ungdomsforeninger, på pietismen, på papismen osv. Så havde man i dag gentaget opgøret fra tyverne og været forargede på sammenblandingen af kristendom og danskhed, og man havde, med støtte i Luther-citater, sagt, at tyrkernes religion er aldeles uden betydning for muligheden for at optage dem i EU.

Og i stedet for Tidehvervs sommermøde kunne der opsættes et skilt, hvor der stod. ”Gud er alt, mennesket er intet. Soli Deo Gloria.”

Men derved var de ord, som var tyvernes sande tale, blevet til nutidens løgn. Hvor kunne der i dag stå ”Soli Deo Gloria” som en dækkende beskrivelse af indholdet? Rigtigt gættet: uden for en moske. Hvor der tales kristendom, må der i dag stå meget mere end dette calvinistiske credo, for at betydningen kan være den samme. I sig selv er det naturligvis smukt og sandt, men sammenhængen kan gøre det til løgn.

Jeg hørte for nylig, at en i øvrigt velinformeret grundtvigsk præst i ramme alvor havde spurgt, om biskop Kjeld Holm deltager i Tidehvervs sommermøder. Det må jo skyldes, at denne præst mener, at Sløk-disciplen Kjeld Holm teologisk ligger tæt op ad det oprindelige Tidehverv. Og sandt er det, at Kjeld Holm, uden at forarge hverken sig selv eller andre, kunne genbruge en Olesen Larsen-prædiken fra 1930erne. Læst som Olesen Larsens prædiken, holdt i 1930, kan prædikenen naturligvis stadig inspirere og være sand, men gentaget som talt i dag af Kjeld Holm ville den let være usandhed. Ja et dialektisk-teologisk udsagn som at Den skjulte Gud også i sin åbenbaring kun viser sig forklædt som sin modsætning (dvs. i sin skjulthed) ville passe som fod i hose til muslimsk ideologi. Korsteologien skal, hvis den ikke vil blive misforstået som nihilisme, hænge uløseligt sammen med inkarnationsteologien. De to må aldrig sammenblandes og heller aldrig adskilles.

Tidehverv har aldrig været et holdningsfællesskab; det har været et sted, hvor der er rum til de opgør, som kræves af nutiden. Og hvor der er så højt til loftet, at det, der kræves af enhver teologisk skribent, ikke er, at han skriver under på nogle teologiske korrektheder, men at udgangspunktet er Evangeliet, og at han har noget på hjerte.

Tidehvervs vigtigste skribenter, fra Heje, Schack og Olesen Larsen og frem til Johannes Horstmann og Søren Krarup er mildt sagt meget forskellige i sprogbrug og valg af front, men de er fælles om at bestræbe sig på at fastholde kristendommen og dens indlysende konsekvenser for menneske- og samfundssynet i en tid, der med ekspresfart bevæger sig bort fra sit kristne fundament.

Derfor har der været perioder, hvor opgøret stod med pietismen og andre, hvor opgøret var med anti-pietismen. Derfor har der været opgør med såvel gerningsretfærdigheden som med anti-nomismen, med såvel troen på at der findes kristelig politik som med den falske tro på, at der findes en bekendelsesfri stat.

Fronten skifter, men ståstedet er det samme. Dele af Horstmanns forfatterskab ligner umiddelbart ét stort opgør med Olesen Larsen. Det mente Horstmann slet ikke, at det var. Han mente blot, at fronten var skiftet.

Og der skal i Tidehverv tales uden uld i mund og med klar afsender og modtager. Derfor ville en ærlig og direkte teolog som Joseph Ratzinger, på trods af sin tridentinske bekendelse, føle sig hjemme på Tidehvervs sommermøder, medens en i øvrig dygtig og glat kommunikator som Københavns biskop ville føle sig meget fremmedgjort på trods af sin lutherske bekendelse.

Og så til de konkrete punkter ang. artiklen ”Aftenlandet”.

Utilitaristisk historiefilosofi?
Den mest tåbelige af Christian Langballes påstande er, at han beskylder mig for hegeliansk og utilitaristisk historiefilosofi. Årsagen er, at jeg nævner nogle videnskabelige, teknologiske og økonomiske kendetegn ved kristenhedens historie, og hvorledes en historiker eller religionssociolog kan påvise sammenhængen mellem kristendommen og denne udvikling. Forskellige religioner har ganske enkelt forskellige samfundsmæssige konsekvenser. Det må enhver indrømme. Samfund er langt overvejende produkter af indbyggernes religion og livsanskuelse. Det mærkelige er nu, at Christian Langballe erklærer sig helt enig i alt, hvad jeg siger om kristendommens betydning, men så alligevel tilføjer: ”Men det er ikke noget bevis på at kristendommen er sand.” Nej, naturligvis ikke, og det kunne jeg da heller aldrig drømme om at påstå. Man kan da også sagtens være ateist eller hindu og så alligevel som forsker komme frem til de samme resultater ang. kristendommens bivirkninger som kulturskaber.

Bibelsk forstået har kristenhedens enorme materielle succes jo tværtimod været en prøvelse sendt fra Gud, eller det har endda været straffen i sig selv, ligesom velstand i Bibelen ofte ses som en prøvelse eller oven i købet som i sig selv indeholdende straffen. Omvendt så kan den udslettelse, som den europæiske kristenhed formentlig kommer til at opleve i løbet af de kommende 50 år, ligesom det babylonske eksil blive det, som får os til atter at sætte al vor lid til vores Herre og Frelser. Så vil udslettelsen åbenbare sig som en velsignelse.

Jeg er da i øvrigt heller ikke en konservativ modernitetskritiker, som Christian Langballe vil gøre mig til. Jeg mener faktisk, at selve begrebet modernitet er næsten ubrugeligt som forklaringsmodel. Modsætningerne er langt dybere og mere spændende.

Og der findes i øvrigt intet så u-europæisk som at tro, at man kan skrue tiden tilbage. Når man forsøger på det, så opnår man oftest det modsatte. Vi er naturligvis sat der, hvor vi er, fordi det er her, det er bedst for os at være. Og her skal vi kæmpe det bedste, vi har lært.

Barth, religion og dialektik
Christian Langballe minder om, at Barths skelnen mellem kristendom og religion handler om, at medens alle andre religioner fortæller, hvad mennesket kan gøre for at hæve sig op mod himlen, så forkynder kristendommen, at Gud kommer til mennesket i Jesus Kristus. Derfor er kristendom det modsatte af religion. Igen må jeg sige: Ja, naturligvis. Og det er da også det første, jeg og de fleste andre præster lærer ethvert nyt konfirmandhold.

Men hvis han ikke havde gjort Barths udsagn til et betondogme, så ville Christian Langballe også kunne forstå, at der er meget andet og mere at sige. Verden er jo dialektisk og komplementært indrettet, og samtidig med, at kristendommen er det modsatte af religion, er det også kristendommen, som alle tidligere religioner viser frem imod. Uden at påstanden skal misforstås, så kan man også godt kalde kristendommen for fuldendelsen af alle menneskeskabte religioner.

Sandheden i alle tidligere religioner er jo bl.a., at de véd, at mennesket mangler at blive retfærdiggjort. Det er den dybeste årsag til offerkulten i enhver religion. Også til kannibalisme og selvmordsbomber. Hvert eneste offer peger derfor hen mod korset samtidig med, at man på korset ser modsætningen til al menneskelig religion derved, at det ikke er mennesket, men Gud, som bringer offeret.

På samme måde handler utallige religioner om guden, som inkarnerer sig som menneske, og viser derved hen mod julenat. Men julenat viser inkarnationen sig at være det modsatte af, hvad mennesket selv havde forestillet sig.

Og i virkeligheden er der den samme dobbelthed i hvert eneste kristent menneske. I omvendelsen til evangeliet ser det i første omgang ud, som om det er os selv, som kommer til Kristus, men når vi kommer til Kristus og hører evangeliet, så ser vi ganske modsat, at vandringen aldrig har været vores egen. Det har hele tiden været Kristus, som ved sin ånd ledte os ad rette vej for sit navns skyld. Således er den sande kristne dialektik og komplementaritet.

”meta fysis”
Christian Langballe er forarget over, at jeg hævder, at ”det kun er kristendommen, som tilbyder mennesket et ståsted uden for verden, en meta fysis”.

Igen må det være hans barthianske anti-metafysiske reflekser, der slører hans opfattelse. For det første er det, jeg fastslår ganske enkelt, hvad jeg og mange andre ser som en religionshistorisk kendsgerning, nemlig at det – i hvert fald i kendt historisk tid – først er i jødedom-kristendom, at mennesket mener, det har nogen form for forbindelse med en magt, som i absolut forstand er hævet over verden. Indtil kristendommen havde man set denne magt som en uendelig fjern skæbnemagt, man slet ikke kunne stå i forhold til. Det var den i absolut forstand skjulte gud. De guder, man dyrkede, var derfor relative skabninger, som man selv var det.

Men i kristendommen hører vi så, at denne absolutte magt i sin kærlighed til den faldne skabning i absolut frihed vælger at blive menneske. Han gør sig til en af os helt ud i tomheden og lidelsen. Ja, han nedfarer til helvede sammen med os. Og derved gøres vi også til ét med ham i opstandelse og himmelfart. I den forstand sidder vi allerede sammen med ham ved Faderens højre hånd og kan med Kingo synge:

Mit borgerskab er i Guds rige,
der stunder jeg og daglig op!

Ja, kun i kristendommen har mennesket sit sande hjem helt uden for den skabte verden. Det er en religionshistorisk konstatering, og der findes da også en lang litteraturhistorisk og idéhistorisk forskningstradition, som på overbevisende måde argumenterer for, at netop dobbeltheden af den almægtige Guds inkarnation og menneskets ophøjelse til himlen er mulighedsbetingelsen for videnskabens og kapitalismens empiriske tilgang til verden, for den mimetiske litteratur, den kontrapunktiske musik osv. Man kan f.eks. læse ateisten Erich Auerbachs ”Mimesis” fra 1945. Ja, det er af ateistiske forskere blevet hævdet, at den samlede europæiske prosalitteratur så at sige kun er en fodnote til Markusevangeliets omvæltning og relativering af alle hidtil gældende æstetiske og samfundsmæssige værdier.

Også det velkendte faktum, at kunstneren i kristenheden får en ganske enestående rolle som den kreative kunstner, der f.eks. kan gøre sig til alvidende skaber af sin egen verden, og at dette har forbindelse med Guds inkarnation og menneskets ophøjelse, er ganske enkelt en historisk kendsgerning. Kunstneren er så at sige den eksemplariske kristne kætter.

Derfor har det også for det meste været betragtet som uhørt farligt at være kunstner. Dantes pilgrim vidste godt, at han samtidig var en Faust eller en Don Giovanni, som ønskede at sætte sig i Guds sted. Dante er flere gange ved selv at falde ned i helvedesslugterne. På denne vis er der også en sublim dialektik eller komplementaritet på spil i al stor europæisk kunst. Kunstneren er den største synder, hvad forfattere lige fra Dante til Martin A. Hansen da også var pinligt bevidste om.

Og dialektikken skal netop fastholdes. Også kunstneren kan gå ud i verden og synde tappert. Det calvinistiske og barthianske billedforbud, der tenderer mod at blive et rent tankeforbud, er i hvert fald i modstrid med den samlede kristne tradition. Hvad ville europæisk kultur være uden den konstante grænsebrydning og det kætteri, som kunst og litteratur har været? Ja, det er vi desværre på vej til at få at se nu. Samtidig med at kristendommen forsvinder, forsvinder jo også dens produkter, dens skygger og dens kætterier.

Logos
Og så kommer vi så til logos. Efter det forudgående behøver jeg vist ikke at sige så meget. Christian Langballe har en lang og udmærket udlægning af Pauli brug af ordet logos, som ”ordet om korset”, der er en forargelse for jøder og en dårskab for hedninger.

Igen må jeg sige: Ja, naturligvis. Den antikke filosof, som hele sit liv har stræbt efter logos, efter mening, og som så vender sig mod korset i tro, han får naturligvis al sin visdom gjort til dårskab. Han ser nu, at hele hans stræben var det syndige menneskes forsøg på at gøre sig selv til sin tilværelses gud på samme måde, som en romersk offerpræst, der blev kristen, måtte se hele sin fortidige offertjeneste som et djævelsk forsøg på at retfærdiggøre sig selv.

Naturligvis kan man knap nok forestille sig nogen større modsætning end den mellem den uendeligt fjerne og kolde ubevægelige bevæger og så den kærlighedens Gud, som ofrer sig for den fortabte synder, men det ufattelige dialektiske mirakel er netop, at det er denne skjulte Gud, som fuldt og helt åbenbarer sig i krybben og på korset.

Derved åbenbarer Han, at Han faktisk er det modsatte af en ubevægelig bevæger, nemlig den i allerhøjeste grad bevægelige og levende elsker, som vil ofre sig for sin elskede.

Græsk filosofi er selvfølgelig ikke i absolut forstand evangeliets mulighedsbetingelse, men den er nu engang mulighedsbetingelsen for treenighedslæren, for tonaturlæren, for vore trosbekendelser, for Paulus' teologi, for Johannesevangeliet osv. osv. Og det er jo egentlig heller ikke så lidt.

Når nu Christian Langballe mener, at den antikke kultur blot var den kultur, som tilfældigvis var til rådighed og derved implicit siger, at Gud kastede med terninger, da han valgte, hvor han ville lade sig inkarnere og sin kirke blive grundlagt, så synes jeg ærlig talt, Christian Langballe bliver lidt rigeligt spekulativ.

Christian Langballe skriver: ”Logos betyder for Paulus slet og ret ordet om korset.” Jeg er da heller ikke i tvivl om, at hvis Karl Barth og Christian Langballe havde været til stede, så ville de have skældt evangelisten Johannes ud, lige indtil han ændrede de første ord i evangeliet til ”I begyndelsen var korset”.

Men hvis logos betyder præcis det samme som ”ordet om korset”, hvorfor står der så dette for en græker frygteligt misforståelige: ”I begyndelsen var logos”? Det ord, som for en græker angiveligt kun giver alle de helt forkerte spekulative associationer.

Det gør der naturligvis af samme årsag som årsagen til, at Jesu død på korset kaldes et offer, hans fødsel en inkarnation, hans opstandelse en førstegrøde osv. Det var de mest religiøst ladede ord, der fandtes i det græske sprog og derfor også ord, som gav en overordentlig stor risiko for, at evangeliet skulle blive misforstået. Hvorfor blev de så brugt af Kristus og af disciplene?

Det blev de, fordi den kristne betydning bl.a. er i forlængelse af den betydning, ordene allerede havde. Men når de så atter lyder i kristen sammenhæng, så fyldes de også med en helt ny og nogle gange modsat betydning, der så også sætter den fortidige betydning i et helt nyt lys. Der er kontinuitet og modsætning på én gang. Kristen teologi er altid fyldt med dialektik og komplementaritet og kan derfor aldrig skrives færdig. Kristen teologi er både korsteologi og inkarnationsteologi.

Logos er tilsvarende ikke kun forargelsen ord. Det er ikke kun den radikale modsigelse. Logos er f.eks. også det lille barn, som ligger i krybben i stalden i Bethlehem, medens englene udenfor på marken synger: Ære være Gud idet højeste.


Chistian Langballes svar på ovenstående kan læses her.