Pavens tale - Fra Jerusalem til Athen

Af John W. Hørbo, Tidehverv, årg. 82, 2008, nr. 10, december, s.177-186.

 »Det er med agtelse, Kirken betragter muslimerne, som tilbeder den ene, levende, i sig selv værende barmhjertige Gud, himlens og jordens Skaber, som har talt til menneskene. De prøver også af hele deres sind at underkaste sig hans skjulte rådsslutning, på samme måde som Abraham, som den islamiske tro gerne henviser til, underkaster sig Gud. Selv om de ikke anerkender Jesus som Gud, ærer de ham ikke desto mindre som en profet; de viser ærbødighed for Maria, hans jomfruelige moder, og det hænder tilmed, at de andægtigt påkalder hende. De forventer desuden dommens dag, da Gud skal opvække alle mennesker og belønne dem hver især. De lægger derfor vægt på en moralsk livsførelse og dyrker Gud, først og fremmest gennem bøn, almisser og faste.

Da der i tidens løb har været talrige stridigheder og meget fjendskab mellem de kristne og muslimerne, opfordrer dette hellige Koncil alle til at glemme det, som har været, og oprigtig øve sig i gensidig forståelse og fællesskab til bedste for alle mennesker – for at forsvare og fremme social retfærdighed, de etiske værdier samt ikke mindst fred og frihed.«

Disse ord udtrykker den katolske kirkes holdning til islam, vedtaget på det andet vatikankoncil i 1965. Og sagen er i al korthed, at kirken og islam dyrker den samme Gud; man har i fællesskab den rette forståelse af Abrahams tro, at det drejer sig om underkastelse; man ærer Jesus som profet og tilbeder jomfru Maria. Så ret beset skulle man kunne holde fred med hinanden og i fællesskab arbejde for fred og frihed i verden.

Som bekendt fordømmer den augsburgske bekendelse muhamedanerne, fordi de ikke bekender sig til den treenige Gud. Der tages ikke stilling til, om man så alligevel bekender sig til den samme Gud. Det anses formodentlig for at være en overflødig spekulation, da alt drejer sig om bekendelsen til en treenig Gud, anden Gud findes ikke.

Mere markant er Luthers egne ord som modstykke til vatikankoncilets tale. Luther skriver: »Jeg har læst nogle afsnit af Muhammeds koran, som på tysk måtte hedde prædiken eller lovbog, som pavens dekretal kaldes. Når jeg får tid, må jeg nok oversætte den til tysk, for at enhver kan se, hvad det er for en fordærvelig, skændig bog. For det første roser han ganske vist Kristus og Maria temmelig meget som dem, der alene er syndfrie; men alligevel anser han Kristus ikke for mere end en hellig profet som Jeremias eller Jonas, men nægter, at han er Guds søn og sand Gud. Desuden mener han heller ikke, at Kristus er verdens frelser, død for vore synder, men at han i sin tid har prædiket og fuldendt sin gerning før sin død lige som en anden profet.

Men sig selv roser han og værdsætter højt, og praler med, hvorledes han har talt med Gud og englene og har fået befaling til at omvende verden til sin tro, efter at Kristi embede som profet nu er forbi, og hvis den ikke vil tro, da at tvinge den med sværdet eller straffe den, og sværdet prises meget i den. Derfor sætter tyrkerne deres Muhammed langt højere end Kristus, thi vor Herres Jesu embede er endt, og nu er Muhammeds embede det gældende.

Heraf kan man nu forstå, at Muhammed er en nedbryder af vor Herre Kristus og hans rige; for den, som nægter de artikler om Kristus, at han er Guds søn og død for os, at han endnu stadig lever og hersker ved Guds højre hånd, hvad del har han mere i Kristus. Dér er Fader, Søn, Helligånd, dåb, nadver, evangelium, tro og al kristelig lære og væsen borte, og i stedet for Kristus ikke andet end Muhammed med sin lære, om sine gerninger og i særdeleshed om sværdet. Det er det vigtigste stykke af den tyrkiske tro, hvori al vederstyggelighed, vildfarelse og alle djævle ligger til hobe.«

Disse citater viser, at hvor den katolske kirke indrømmer muhamedanerne, at de forholder sig til den samme Gud, som de kristne tror på, ser Luther i tyrkertroen intet andet end dyrkelse af djævelen. Alt i tyrkertroen er løgn og djævledyrkelse, og deraf kommer volden og magtudøvelsen i åndelige sager. Islam er ren dæmoni i Luthers opfattelse.

Herefter er så spørgsmålet: Hvorledes kan det dog gå til, at to tekster, som vil udtrykke kristendommens forhold til islam, kan være så modsatte, så at den ene siger: Vi dyrker begge Gud, og den anden siger, nej islam er ren og skær djævledyrkelse, og derfor aldrig andet end vold og løgn.

Hvorfor denne afgrundsdybe modsætning? Svaret kan udtrykkes på mange måder. Her vil jeg sige, at svaret ligger deri, at den katolske kirke bevæger sig fra Jerusalem til Athen, hvor den lutherske teologi må bevæge sig bort fra Athen mod Jerusalem for at lytte til manden Jesus af Nazareth, fordi den lutherske teologi siger, at det er i skriften alene og i skriften i Kristus alene, at vi møder Gud og Guds tale. Vi ved ikke andet end Kristus og det som korsfæstet, medens den katolske kirke kan aldrig sige »alene«, fordi den har mere end én kilde til sandheden.

Det mest markante og aktuelle eksempel på den katolske kirkes skæbnesvangre bevægelse fra Jerusalem til Athen har jeg mødt i den tale, som pave Benedikt den 16. holdt i Regensburg den 12.september 2006.

Denne tale demonstrerer med sin klarhed og skarphed teologisk indsigt og viden, og den er værd at beskæftige sig med som besindelse på den lutherske arv og den af Søren Kierkegaard inspirerede teologi, fordi de står i det totale modsætningsforhold, samtidig med, at denne tale også er et gedigent udtryk for vatikankoncilets opfattelse af, at de kristne og muhamedanerne har samme Gud, og der kan og skal føres dialog med islam. Talen er ærkekatolsk, og bortset fra alt andet, som paven har skrevet og sagt, så tegner den grundridset i hans teologi. Jeg skal forsøge at gengive talens grundtanke, sådan som jeg har forstået den.

Den fornuftige tro
Paven står på det universitet, hvor han har virket som lærer, og det, han mindes, er den konsensus, der endnu eksisterede, og som bestod i, at teologien var en selvfølgelig del af den vidt forskellige og udbredte forskning og tænkning, som var universitetets opgave. Teologernes opgave i det universitære samarbejde er at overveje, om det er rationelt at tro. Ja, teologerne bestræbte sig på, som det hedder, at placere troen inden for den fælles fornufts område, så at det netop bliver fornuftigt at tro. Denne opgave hører med nødvendighed til inden for Universitas Scientiarum, hvilket betyder videnskabernes sum. Paven mener altså, at der skal arbejdes på denne sum, og at det er muligt og rigtigt. En søgen efter helhed og mening i fællesskab med både videnskabelig og religiøs tilgang til tilværelsen i denne verden, det bør efter pavens mening genoptages som universitetets målsætning. Man må kunne forstå sig som parthaver i en søgen efter tilværelsens mening, hvilken videnskabsgren man så end dyrker.

Her kunne paven jo så være gået videre med sit hovedanliggende om forholdet mellem tro og fornuft, men formodentlig bevæget af det aktuelle religionssammenstød mellem islam og kristendom finder han det nærliggende at give et eksempel på nødvendigheden af dialog om fornuft og tro, ja, han påstår, at tanken om denne nødvendige samtale mellem videnskaberne er affødt af hans nylige læsning af professor Thedoere Khourys udgave af Kejser Manuel den 2.s beretning om sin dialog med en muslim. Khoury er en katolsk teolog født i Libanon og kendt for sin indsats for dialog mellem kristendom og islam. Altså er dette indslag helt på linje med den katolske kirkes officielle holdning. Andet ville jo også være mærkeligt, når det nu er paven, der holder foredrag. Vi dyrker den samme Gud og har del i denne samme gudgivne fornuft, og derfor er dialog vejen frem. Sådan tænkes der katolsk.

Nu synes paven nok, at denne Mauel anvender, som han udtrykker det, en forbløffende grov form, fordi han spørger muslimen, om Muhammed overhovedet har bragt noget nyt andet, end at den tro, han prædikede, skulle udbredes ved sværd. Det er da aldeles fornuftstridigt at ville tvinge mennesker til at tro ved hjælp af sværdet. For at kunne overbevise fornuftbegavede mennesker har man ikke brug for sin arm, ikke brug for noget at slå med eller for noget andet middel, hvormed man kan true nogen med døden.

Hertil er jo at sige, at dette er indlysende, og hvorfor skulle man behøve at foretage omfattende kulturanalyser for at få legitimeret dette? Man kan ikke tvinge nogen til tro. Nej selvfølgelig ikke. Det kan man selvfølgelig heller ikke ved fornuftsargumenter, hvilket paven synes at forudsætte, når han lægger vægt på sætningen om, at det er fornuftigt at tro. Hovedsætningen for paven bliver Manuels sætning: »Ikke at handle i overensstemmelse med fornuften er imod Guds væsen.« Det er dette spring fra en i en forstand selvfølgelig betragtning og op i himlen til Gud, der må få en lutherske teolog til at tage ladegreb. Lidt ejendommeligt er det, at paven skal den vej om for at tale om sit hovedanliggende, men det er på den anden side tydeligt nok, at med sit hovedanliggende, som hedder »ikke at handle i overensstemmelse med fornuften er imod Guds væsen« med dette hovedanliggende vil paven skaffe sig den platform, som er dialogens platform. Han vil have et neutralt sted, hvor man kan holde dialog om Gud, og det sted skal have sit udgangspunkt i det europæiske universitets tradition for at søge en helhedsforståelse af menneskelivet, en tradition, som er gået tabt, fordi al videnskab specialiserer sig under arbejdsmetoder, som er inspireret af naturvidenskaben, så at humanistiske fag mere bliver psykologi og sociologi og lignende, hvor man kun forholder sig til det, der kan falsificeres ad eksperimentel vej. Denne indskrænkning af fornuften skal modvirkes af, at tro og fornuft finder hinanden igen, og det er der grundlag for i den europæiske tradition, og dermed er der også grundlag for samtale med andre kulturer. Den vestlige kultur kan ikke forholde sig i dialog med andre kulturer, hvis den er tonedøv i forhold til det guddommelige. Den vestlige verdens dialog med andre kulturer har sin mulighedsbetingelse i den katolske tro og videnskabsteori. Paven vil gå ud fra, at i mødet med en fremmed kultur er der et fornuftsslægtskab, som har sin baggrund i, at vi er i slægt med Gud, og at vi, om end i al beskedenhed, har bevaret en rest af slægtskabets kendemærke, nemlig fornuften.

Årsagen til den splittelse, som hersker i det universitære rum, skyldes efter pavens opfattelse ikke oplysningstid eller ateisme og moderne emancipation, men det ligger faktisk i en fejlkurs i teologien. Teologien er så vigtig, så hvis den ikke holder sig på det rette spor, går alt andet af sporet, og det må man da under visse lutherske forbehold give paven ret i. Fejlsporingen kunne man så forvente lå i den lutherske teologi, når det nu er paven, der taler. Det gør den selvfølgelig efter pavens mening også, men, må paven i redelighedens navn vedstå, den begynder allerede i skolastikken med Duns Scotus’ kritik af Thomas Aquinas. Modsætningen mellem de to kan mest enkelt skildres med de to sætninger, hvor Thomas på den ene side siger, at Gud vil det gode, fordi det er godt, medens Duns Scotus på den anden side siger, at det gode er godt, fordi Gud vil det.

I forskellen mellem de to sætninger ligger grunden til alle ulykkerne, ja, man fristes til at overdrive på pavens vegne og sige, at her i højskolastikken lægges grunden til Europas dekadence. Det er selvfølgelig at gå for vidt. Der skal mere til. Men hvad er problemet? Problemet er, at Duns benægter, at Gud og menneske er underordnet denne samme lov. Nej, viljen går forud for loven, for intellektet, fornuften, siger Duns. Gud skaber ifølge Duns ikke verden udfra en forud for ham liggende lov. Han er ubundet af sit intellekt. Duns Scotus’ tanke er et brud med et kernepunkt i katolsk teologi, nemlig analogien mellem Gud og menneske. Nok er uligheden større end al lighed, men ligheden er ikke brudt efter katolsk tankegang. Gud og menneske er i slægt, fordi de har lod og del i den samme fornuft.

For at kunne sikre dialogens sted, må man netop være opmærksom på fornuftens sted, at den er forud for Gud, identisk med Gud og forener Gud og menneske i fællesskabet om fornuften. Derfor kan mennesker tale fornuftigt om Gud og fornuftigt med hinanden og således fornuftigt om livet. Derfor hedder det netop: Ikke at handle i overensstemmelse med fornuften er imod Guds væsen.

Denne indsigt kommer i stand ved en historisk proces, som paven påviser sker op gennem Det gamle Testamente i præciseringen af, at der kun er én Gud for alle mennesker og i mødet med det bedste i den græske tænkning, det sokratiske forsøg på at komme ud over det mytologiske gudsbegreb. Disse to udviklinger har brug for hinanden, og mødet finder sted i Det nye Testamente, og når Manuel den 2. kan sige, at det ikke at handle i overensstemmelse med fornuften er imod Guds væsen, så kan han sige det på baggrund af dette kulturmøde, der igen må være forudsætningen for ethvert andet kulturmøde i dialogens form.

På grund af bevægelsen fra Jerusalem mod Athen, i den udvikling af gudserkendelsen, som finder sted i Det gamle Testamente i retning af ren monoteisme, og den udvikling i gudserkendelse, som finder sted som en slags afmytologisering og filosofisk helhedsanskuelse af verden, der finder sted i den græske tænkning, der skabes platformen for dialog mellem kulturer.

Det udtryk, som paven bruger om dette forløb, er værd at lægge mærke til. Han kalder det en inkulturation af kristendommen. Altså at kristendommen føres ind i og forenes med den græske verdensforståelse, og denne proces ser han som noget nær eksklusiv. For spørgsmålet er, om den kan gentages i forhold til andre kulturer. Skulle andre kulturer ikke have lov til selv at finde tilbage til det oprindelige budskab i kristendommen udenom græsk tænkning? Selv om paven ikke totalt vil forbyde en sådan selvrådighed fra en fremmed kultur, der ville tilegne sig kristendommen, så siger han dog, at mødet mellem det græske og det kristne budskab ikke kan skilles ad igen, fordi mødet allerede er forberedt i Det gamle Testamente. Bevægelsen fra Jerusalem til Athen kan ikke modarbejdes ved at gå den modsatte vej. Den kristne gudsopfattelse er lænket til kulturmødet mellem græsk og jødisk.

Pavens eksegese
At man ikke kan gå den modsatte vej, er der efter pavens mening allerede sat en stopper for i Det nye Testamente ved Johannes evangeliets ord: »I begyndelsen var fornuften.« Hvor vi andre læser: »I begyndelsen var ordet« og forstår derved, at man netop ikke kan gå om bag ordet, dér møder paven i Johannesevangeliet den verdensorden, som betinger hans dialogplatform mellem kulturer. Johannes skænker os med ordet logos, siger paven, det endegyldige ord for det bibelske gudsbegreb. Vi har alle del i den guddommelige fornuft. Derfor kan vi alle tale sammen. Dette er som sagt ganske vist betinget af denne inkulturation, som er et historisk fænomen, sammensmeltningen af gudsforestillingen i græsk og kristen tænkning. Dette egentlig tilfældige historiske fænomen må, for at hele tankegangen kan hænge sammen, ophøjes til det eksklusive. Det er Guds værk. Ingen andre kulturer skal komme og selv gøre rejsen fra Athen til Jerusalem. Vejen er én gang tilbagelagt fra Jerusalem til Athen og har givet os den sande gudsopfattelse. At gå tilbage til Jerusalem fra Athen vil være et brud på den hellige traditions udvikling.

Gudsåbenbaringen er med andre ord lænket til disse afgørende skridt i den europæiske kulturudvikling. Om denne synsvinkel, der jo er noget nær en guddommeliggørelse af det europæiske væsen, virkelig skulle være et godt udgangspunkt for den interkulturelle dialog, ja, det tvivler paven ikke på. Men det er således sagt, at hvor enhver anden kultur vil træde i dialog med den europæiske, må den underkaste sig de europæiske præmisser for samtalen og forstå sig selv ud fra dem, for det er dybest set forudsætningen for en fremmed kulturs rette selvforståelse.

I begyndelsen var fornuften, logos. Logos betyder i følge paven fornuften, hvor vi andre læser »ordet« og er på det rene med, at evangelisten her indoptager et gnostisk ord logos for at bruge det i polemik mod gnosticisme og i det hele taget græsk verdensopfattelse, der ser paven en forening og sammensmeltning af græsk verdensopfattelse og det kristne evangelium. Men virkeligheden er, at både Paulus og Johannes i bund og grund modsiger græsk verdensopfattelse ved at tage de græske ord ind og give dem et helt andet indhold. Dette forhold må paven fortie, for at hans argumentation kan holde. Det er slet ikke noget gennemgående træk på nytestamentlig tid at forstå logos som fornuft. Logos betyder i nytestamentlig sammenhæng almindeligvis tale, og nous betyder fornuft, og man skelner derimellem. Dermed være ikke sagt, at logos ikke kan betyde fornuft, men det bestemmes af sammenhængen, hvad ordet betyder.

Hvorledes tolker jeg ordet »logos« i den foreliggende evangelietekst? Jeg tolker det ud fra dets tekstmæssige sammenhæng. Det går først op for mig, hvad ordet betyder, idet jeg læser videre i teksten. Sådan måtte samtiden også læse det. Nok kendte man ordet logos som betegnelse for verdensfornuften, men den af græsk tankegang bestemte læser måtte ved videre læsning af evangelieteksten opdage til sin store overraskelse, at »logos« her viser sig at være en person, så at sige logos som egennavn på et bestemt person. Allerede i de første linjer af evangeliet bryder hele den græske verdensopfattelse sammen. Og der peges bort fra Athen og over mod Jerusalem. Hvorledes sker dette sammenbrud? Et er, at logos bliver et bestemt menneske med tid og sted, men det afgørende er, at logos ikke er en del af verden, men at logos står over for verden, over verden og taler til verden, anderledes end verden, modsat verden. Her ophører enhver metafysik. Verdensfornuften som logos i pavens betydning er immanent, ligger så at sige i forlængelse af vor verden og hører på denne måde til i denne verden, er en del af denne verden som fornuften i verden, men logos ret forstået som Guds ord er transcendent, er uden for verden, men taler til verden uden at være en del af verden. Derfor sker der i de første linjer i evangeliet ikke en sammensmeltning, et forlig mellem Athen og Jerusalem, nej, der sker et totalt brud med Athen, og vi kastes tilbage for at gå vejen fra Athen til Jerusalem, for at gå vejen mod den efter pavens mening guddommelige udvikling i det historiske forløb.

Når Johannes-evangeliet i indledningen siger »I begyndelsen…« så ved enhver bibellæser, at der her knyttes til ved den første sætning i GT. »I begyndelsen skabte Gud himmelen og jorden.« I GT er Guds ord det ord, som skaber, hvad det nævner, det er magt-ordet, som virkeliggør Guds vilje. Her er ikke tale om en kosmisk lovmæssighed som det stoiske logos-begreb, der hentyder til et princip, udfra hvilket verdensbegivenhederne bliver forståelige, nej her taler den befalende Gud, og han taler til sit udvalgte folk gennem mennesker, præster og profeter. Han befaler i vekselvirkning med folkets frafald og omvendelse. Gud har sit mål med det jødiske folk, og hans befalinger er således ikke almengyldige grundregler for menneskelivet, ikke verdensfornuft som mennesker selv kan udgrunde som parthavere i den guddommelige fornuft. Nej, her møder vi netop Guds frie vilje, beslutning og plan, som ikke er bundet til nogen forudliggende lovmæssighed. Her gælder det med Duns Scotus, at det må tros, at det gode er godt, fordi Gud vil det. Her er der slet og ret tale om gudstro i betydningen tillid før al spekulation.

Nu kan vi imidlertid heller ikke, selv om Johannes-evangeliet hentyder til 1.Mosebog kap. 1, identificere det gammeltestamentlige »i begyndelsen« med evangelisten Johannes’ tale om »i begyndelsen.« I begyndelsen skabte Gud himmelen og jorden, det er i GT en bestemmelse på den tidsmæssige linje. Johannes siger »i begyndelse var ordet«, og det er, kunne man sige, en teologisk bestemmelse. Over alt andet, forud for alt andet, var ordet, og ordet var Gud, og det var hos Gud. Ordet var Gud, og det var hos Gud. Altså på den ene side er logos Gud, og på den anden side er logos ikke Gud. Her ligger det paradoks, som er temaet i så at sige enhver sætning i Johannes-evangeliet. Den, som har set mig, har set Faderen. Vis os Faderen, og det er os nok. Nej, den, som har set mig, har set Faderen. Der, hvor der intet er at se andet end et menneske, der hører vi Gud og kun der. Vi ser ikke, men vi hører til tro. At søge Gud noget andet sted er at møde djævelen. Det er ubegribeligt, og dog er det, hvad troen tror og begriber. Hvad skal vi gøre, spørger de undrende i Johannes-evangeliet: I skal kun ét: Tro på mig, lyder svaret. Det er, hvad evangelisten vil os. Han vil drage den hellenistiske verden, som han taler til, fra Athen mod Jerusalem for at møde en bestemt person. Den bevægelse, som paven gør, og som han proklamerer som endegyldig, modsiges af det evangelium, som han tager sit udgangspunkt i. Paven vil noget andet end evangelisten. Paven vil tale om Gud, og han vil tale med os andre om Gud. Det er denne disputare de deo, som Luther i sin genesiskommentar siger er selve den første synd, syndefaldet. Adams spørgsmål: Har Gud virkelig sagt…. Her ligger syndefaldet. At tale om Gud er at falde ud af Guds hånd. I begyndelsen var ordet. Det er transcendent. Der tales til os. Der siges os, hvad Gud vil, og hvad vi skal. Det er øjeblikkets kategori, som her hævdes, og hvad der ligger uden for øjeblikkets kategori, er altid spekulationens kategori.

Gudbilledlighed, egenskab eller udnævnelse
Nej, det er for snævert, og det er teologiens afsporing, vil paven sige til mig. Gudbilledligheden ligger fast, for ellers kan vi ikke tale med andre om Gud. Vi sætter vort slægtskab med hinanden og med Gud til, om ikke gudbilledligheden er forudsætningen. Gudbilledligheden som noget ved mennesket og i mennesket. Gudbilledligheden som substans i mennesket. Rigtignok en græsk tankegang, men ikke en bibelsk tankegang. Nok i slægt med Aristoteles, men ikke i slægt med l. Mosebog, hvor det er Guds tale og velsignelse over mennesket, som sætter mennesket til at regere over verden. Der er tale om en bemyndigelse og ikke om en egenskab ved mennesket.

Og her kommer vi så til den afgørende kløft mellem katolsk tale om Gud og om dialog med andre religioner om Gud og så den lutherske opfattelse. At Gud skaber mennesket i sit billede betyder ikke, at Gud lægger guddommelige hvilende egenskaber ned i mennesket, sådan som hele den vesterlandske oldkirkelige teologi med alle dens spekulationer over forholdet mellem imago og similitudo og dens refleksioner over formal og material gudbilledlighed. Alt dette bygger på forkert eksegese. I 1.Mosebog skabes mennesket i hans billede, så det ligner os. D.v.s. uden at være som Gud stilles det over for verden som Guds forvalter. Det er i al korthed eksegesen, og det er den, som Luther knytter til ved, når han siger, at gudbilledligheden er opus dei singulare, altså Guds særlige, overordentlige og enestående værk. Han indsætter mennesket i dets embede som hævet over naturen. Det er alene hans værk. Det er en udnævnelse, men ikke en hvilende egenskab i mennesket. Gud velsignede dem til det, hedder det. Netop således understreger den gammeltestamentlige tekst den tankegang. Således er det også klart, at ulydigheden mod Gud er det syndefald, som forvandler gudbilledligheden til djævlebilledlighed. Der er ingen rester af gudbilledlighed tilbage af det menneske, som gør oprør mod Gud. Men der er et gudsforhold, men det er forvendt som oprør i stedet for lydighed, og håbet er alene, at Gud atter tager til orde, og det er så det, han gør, når det hedder, at ordet blev kød og tog bolig iblandt os. Ikke en tilbagevenden til verdensfornuften, men gudsordets komme til det fortabte menneske.

De forudsætninger, som paven anfører som baggrund for en dialog om fornuft og tro og med sætningen om, at det ikke at handle i overensstemmelse med fornuften er imod Guds væsen, bygger på en falsk eksegese. Vi kender ikke Guds væsen, og vi kender ikke det fornuftige på forhånd. Vi hører derimod Guds fordring på os, og vi er skabt med evnen til at tænke, som en del af vor naturlige udrustning, men hvad der skal gøres af rigtigt og fornuftigt, kan vi ikke vide på forhånd. Billedet af Gud står over for os som mennesket Jesus af Nazareth, så at modsætningen til pavens sætning må være: Ikke at handle i overensstemmelse med denne historiske begivenhed er ulydighed mod Gud. Gudbilledligheden er ophævet i ulydigheden, fordi gudbilledlighed er ikke en egenskab i mennesket, men menneskets lydighed, og den lydighed møder vi da alene i Jesus Kristus, som er Guds billede iblandt os, og andre steder findes dette billede af Gud ikke, og derfor går vejen altid fra Athen mod Jerusalem for at se og dog ingenting se. Syndefaldet er den totale udslettelse af al gudbilledlighed, og i stedet indsættes djævelens billede ikke som en afmagt og mangel og svaghed, men som oprøret og den gennemførte ulydighed i et og alt, ikke en negativitet, men en positivitet for nu at tale kierkegaardsk.

Og til denne forståelse knytter sig selvfølgelig Luthers prædiken om de to regimenter, hvor Gud i det ene prædiker tilgivelse og barmhjertighed og i det andet det modsatte, straf, hævn og lidelse. Men det at gå tilbage til Jerusalem og at sige skriften alene, sola scriptura, som lutheranerne siger, er naturligvis, men dog forunderligt nok for et tænkende menneske efter pavens mening en vildfarelse, en skæbnesvanger afsporing. Den tanke, at metafysikken ses som et tankesæt, der er hentet andetstedsfra end fra troen, og som man må befri troen fra, ja det er efter pavens mening årsagen til hele den indskrænkning af den videnskabelige tilgang til virkeligheden, som præger europæerne i dag. Det, han kalder de tre bølger af afhellenisering, ophæver så at sige Europa som Europa, fordi det simpelthen er kulturmødet mellem Jerusalem og Athen, der er Europas grundlag, så sandt det er kristendommen, der er Europas fysiognomi, vel at mærke i den katolske udgave.

De tre bølger
Den udvikling sammenfatter paven i det, han kalder de tre afhelleniseringsbølger i teologien, og som har bragt teologien ud på et sidespor i forhold til det universitære fællesskab.

Den første afhelleniseringsbølge er kort fortalt den lutherske teologis skriftprincip, sola scriptura, skriften alene og i skriften Kristus alene. Her skal filosofien skilles ud fra troen, fordi alt i kristendommen handler om troen alene. Det har paven forstået, men det er så den tilgang, som fører til isolation af troen i forhold til den stræben, som går ud på at finde frem til en helhedsanskuelse af verden. Ja, den lutherske position fører lige frem til Immanuel Kant, som står for den endelige isolation af troen med sin tale om, at han var nødt til at tilsidesætte tænkningen for at skabe plads for troen. Derved har han udelukkende forankret troen i det, som hos ham hedder den praktiske fornuft og forment troen adgang til virkelighedens totalitet. Og det er jo netop det modsatte af, hvad katolsk teologi ønsker sig, nemlig troens bestemmelse af virkelighedens totalitet som en slags forlængelse af videnskabernes stræben.

En religiøs og videnskabelig helhedsforståelse af vor virkelighed, det er hvad et rigtigt europæisk universitet og hele den europæiske kultur må bestræbe sig på, også for at kunne forstå sig selv og kunne træde i dialog med andre kulturer.

Videnskaberne må ikke isolere sig, men bør stå i dialog med hinanden for at forstå sig selv under en helhedsbetragtning og således igen møde fremmede kulturer under en helhedsbetragtning, der drager de fremmede kulturer ind til sig.

Den anden afhelleniseringsbølge er den liberale teologi, som fortsætter Kants linje, idet Jesus ses som manden, der bringer det menneskevenlige og moralske budskab, og som på denne måde betegner et højdepunkt i menneskehedens åndelige og moralske udvikling. At beskæftige sig med denne Jesus er dermed blevet til en betragtning af Jesus og dermed også et rent historisk og dermed videnskabeligt anliggende for de humanistiske videnskaber og dermed legitimeret som et universitært anliggende. Men hermed er religion indkapslet til et spørgsmål om moral uden en bagvedliggende helhedsanskuelse. Dette svarer til, hvad paven kalder den moderne selvbegrænsning af fornuften. Fornuften kan kun beskæftige sig med det erfarede og det fornuftige. Dette forhold har egentlig efter pavens opfattelse faktisk sin begrundelse i den antikke verdens tilgang til virkeligheden, men netop uden foreningen med kristendommens gudsbegreb opstår afsporingen. Efter pavens mening har antikken og kristendommen indgået et ubrydeligt ægteskab, som så at sige betegner Europas sjæl. Ja, dette er selvfølgelig en analyse, som ikke lader sig modsige. Paven har ret i sin opfattelse af situationen.

Også vore dages lutherske teologer ser denne afgørende sammensmeltning af to åndsretninger, som kommer til at tegne den europæiske fysiognomi. Man kan nævne Johannes Sløks bog ”Europas sjæl”, og man kan nævne Bultmanns artikler om humanisme og kristendom, hvor han klart ser de to retningers afhængighed af hinanden, men også deres dybe modsætninger, hvilket jo så netop er det helt afgørende. Det er katolsk at tage sammensmeltningen til sig, og noget helt andet er luthersk at gøre alt for at splitte dem ad, fordi de i grunden er uforenelige.

Men inden vi kommer ind på dette med modsætningerne, som jo er det vigtige i denne sag, skal jeg nævne den tredje helleniseringsbølge, som jeg dog allerede har været inde på i indledningen. Den hænger sammen med begrebet inkulturation. Det er moderne, siger paven, at hævde, at kristendommens første inkulturation i den græske forestillingsverden ikke skal hindre andre kulturer i at foretage deres egen inkulturation af Bibelens budskab uafhængig af græsk tankegang. Ja, siger paven, til en vis grad er det rigtigt. Der er noget fra den græske verden, som man godt kan skille ud fra kristentroen, og dog er den parallelle udvikling i Bibelen og græsk tankesæt så afgørende, så her er inkulturationen ubrydelig, og det gælder forud for alt sammenhængen mellem den menneskelige fornufts søgen, der er en del af troen selv, og som fremdeles lever som videreudvikling i overensstemmelse med dens væsen. Tro og fornuft er to sider af sammen sag, en søgen efter helhed og mening. Sokrates kunne ikke sige det bedre.

Luther contra paven
Hermed er jeg så netop fremme ved grundintentionen i pavens tale. Det er, som man vil forstå, en kritik af videnskabernes isolation og selvbegrænsning. Det er en kritik af den lutherske teologis skriftprincip, der jo foruden netop at være en bombe under pavestolen, hvilket paven dog ikke kommer ind på her, også leder ind i den subjektivisme, som afmonterer al objektiv etik.

Den subjektive samvittighed er blevet eneste instans. Sådan taber etik og religion deres samfundsskabende kraft og forfalder til kun at være en spørgsmål om smag og behag.

Denne tilstand, siger paven, er farlig for menneskeheden. Altså sagt lige ud med mine ord: Den lutherske tradition har ført ind i en situation, som er farlig for menneskeheden. Paven siger ikke, at den lutherske tradition er farlig for menneskeheden, men afhelleniseringen, som er en følge af bl.a. og ikke mindst det lutherske skriftprincip, medvirker til denne for menneskeheden farlige situation.

Det, som bliver tilbage, er forsøg på at opstille en etik alene ud fra psykologi og sociologi, eller at opstille en etik ud fra evolutionens lovmæssighed.

Endelig vender Paven da tilbage til det, han indledte foredraget med, nemlig ønsket om dialog med muslimer og andre fremmede kulturer. Det er ikke muligt, hvor der regerer en videnskab, som både er selvbegrænsende i sit ønske om kun at beskæftige sig med det, som kan vejes og måles, og samtidig anser sig selv for universel. En videnskab, som ikke kan undre sig over, at dens egen fornuft svarer til fornuften i de strukturer, som den beskæftiger sig med, kan ikke fører en fornuftig samtale med andre kulturer, hvor religionen er udgangspunktet før alt andet.

Har paven ret? Han har som sagt ret i analysen af den aktuelle situation. Ratio har sat sig på tronen, men magter ikke sit forehavende. Det er utilstrækkeligt at udtænke etik på grundlag af forskning. Situationen er farlig for menneskeheden. Men hvad vil han så sætte ind mod dette?

Han vil en teologi, som forener tro og fornuft. En sådan teologi repræsenteres af den katolske teologi efter sine bedste intentioner, for her afhelleniserer man ikke, men respekterer mødet mellem antikken og det bibelske budskab, der har en fælles grundtone, logos, fornuften, som er i mennesket, og som er en del af Gud, og som er menneskets parthaver i Gud.

Skal vi føre dialog med andre kulturer, må vi møde dem med det udgangspunkt, at vi er fælles om at søge Gud. Det er vort fælles fornuftige forehavende.

Paven har ret i analysen af videnskabernes selvbegrænsning. Og han har ret i, at Europas sjæl ligger i sammensmeltningen af antikken og kristendommen, forbrødringen mellem Jerusalem og Athen.

Mit indledende spørgsmål var, hvorledes kan den katolske kirke tale om, at muslimerne dyrker den samme Gud, medens Luther efter en foreløbig gennemlæsning af Koranen er på det rene med, at islam er djævledyrkelse, løgn og mord.

Forklaringen gives med pavens forelæsning. Denne forelæsning nævner ikke ordet Kristus. Pavens tilgang er analytikerens tilgang. Hvor der står logos, som betyder Kristus, læser paven fejlagtigt fornuften. Hvor det hedder, at Kristus var fra begyndelsen, der læser paven, at fornuften var fra begyndelsen, og det er med denne fornuft, at han analyserer det europæiske universitets situation og blotlægger Europas sjæl eller Europas tabte sjæl. Europa er blevet åndløs og tonedøv for den religiøse tilgang.

Europa må kende sig selv og arbejde videre på forholdet mellem tro og fornuft, og samtidig med at paven undskylder den meget grove form, Manuel anvender over for muslimen, så må muslimen indbydes til at bruge sin fornuft, som er hans delagtighed i det guddommelige og således indgå i dialog med det kristne Europa, men altså bøje sig for de stående præmisser, at inkulturationen mellem antik og kristendom er den åndelige magtfaktor, som lægger linjerne for dialogen.

Luther derimod var ikke bekymret for Europa, det var for ham et for abstrakt begreb, nej han var konkret bekymret for det tyske folk, for dets sjæl og dets beståen som et kristent folk. De troende, som der efter hans vurdering var langt imellem i Tyskland, lever med Kristus, og det ulydige og opsætsige folk skal derimod holdes i ave af loven. Derfor begyndes der ikke med fornuften, men der begyndes med Kristus. I begyndelsen var Kristus. Hvis ikke han er fortegnet med det samme, så er djævelen fortegnet med det samme. Dette er ikke en universitær analyse, men en hævdelse af en uundgåelig dialektik. At søge Gud andet sted end i Kristus er at møde djævelen. Det er Luthers udgangspunkt i alt. Det er en helhedsopfattelse ikke baseret på en historisk analyse, men baseret på evangeliets forkyndelse, ja, som selve evangeliets forkyndelse. Gudbilledligheden er tabt og erstattet med djævelens billede. Alene Kristus er gudbilledet iblandt os. Derfor er der kun een tilgang til muslimer og alle andre folkeslag og kulturer, og det er forkyndelsens og prædikenens tilgang, dens dårskab mod al analyse, filosofi, metafysik og guddommelig fornuft. Fornuften er ikke det guddommelige bindeled mellem Gud og mennesker. Fornuften er den blot naturlige udrustning af mennesket. »Jeg tror, at Gud har skabt mig og alle andre skabninger; at han har givet mig legeme og sjæl, øjne og øren og alle lemmer, fornuft og alle sanser.« I Luthers forklaring står fornuften efter lemmerne, fordi fornuften ses på linje med gribeapparater som arm, hånd og finger. Fornuften er ikke noget i sig selv, men derimod bestemt af viljen og bestemt af, om viljen er ond eller god. Og at viljen er ond, ja, det er jo det, hele Luthers opgør med Erasmus handler om. For det er jo netop opgøret med antikkens tro på, at fornuften er den egenskab i mennesket, som udtrykker vort slægtskab med Gud og sætter os i stand til at vælge det gode i frihed. Det er såvel Erasmus’ forudsætning, som det er pavens forudsætning. Europa er nærmere Gud end nogen anden kultur i kraft af antikkens tro på slægtskabet med Gud.

Heroverfor står den Luther, som ved, at hele menneskeheden er faldet ud af Guds hånd, og djævelen regerer over den enkeltes vilje alle steder i hele verden. Det er opgøret med Athen, med antikken, med Platon og Thomas Aquinas. Paven vil tage patent på Europa udenom reformationen og tro på dialogens vej, derfor undskylder han på en efter min mening slesk måde ved indsmigrende at sige, at Manuel 2. anvender en forbløffende grov form. Nej, formen er ikke det afgørende, det afgørende er den egentlige intention, som er den fatale tilgang, nemlig at muslimen i forhold til europæeren står på et lavere intellektuelt plan, da hans fornuft endnu ikke er kommet til sig selv, og dialogens egentlige sigte er at bringe muslimen ind i den fornuftige verden. Han skal inkultureres, så at man kan tale med ham.

Religiøse forhandlinger mellem religioner er i sig selv et anliggende for selvhøjtidelige religionsledere, men dette pavelige stød i mellemgulvet på muslimen til hævdelse af den europæiske kulturs overlegenhed ligger på et endnu lavere plan, men er ubestrideligt en følge af den katolske opfattelse af det kulturmøde mellem Jerusalem og Athen, der hæver Europa op på et guddommeligt plan. Det er en europanationalisme, som vil noget, formuleret af en tysk pave.

Sandheden er, at muslimernes fornuftapparat fejler ikke noget. De er ligeså udspekulerede som alle andre djævle på denne jord, men deres ulykke er, at de ikke har hørt evangeliet. De har ikke mødt den evangeliske modsigelse af religiøs geskæftighed. De står ikke prisgivet i synd og ugudelighed. Det er jo faktisk her, at fællesskabet mellem mennesker på tværs af kulturer kunne tage sin begyndelse. Ethvert menneskeligt fællesskab må tage sin begyndelse i, at den levende Kristus går i forbøn for os hos Gud. Ikke i en fælles guddommelig fornuft, men i en fælles situation, som hedder syndefaldet og oprøret mod Gud. Det tror muslimen ikke, og det er hans og hendes dybe ulykke. Fornuften fejler intet, men den afspores, hvor evangeliet ikke går forud.

Når Luther ikke foretager nogen akademisk og universitær analyse af Europas situation, så er det, fordi verden for Luther er fuldt oplyst ved evangeliet. Han analyserer ikke, men han prædiker lydighed mod Gud for sig selv, for det tyske folk, for muslimen. Han står i Guds verden ansvarlig over for Gud. Her skal der ikke holdes religionsmøder. Der er kun to redskaber. Det ene hedder bøn og prædiken, og det andet hedder sværdet. Hvor muslimerne kommer med deres sværd, skal de mødes med vort sværd. Den, som tror på dialogen, mister hovedet i mere end en forstand.

Symbolsprog eller definitionssprog
Jeg nævnte, at man i luthersk teologi har set, hvordan humanisme og kristendom er gået hånd i hånd i Europas åndshistorie inspireret af mødet mellem Athen og Jerusalem og det på trods af dybe modsætninger dem imellem. Jeg kunne her gå til Bultmann, men jeg foretrækker en af vore egne. En skarp kritiker af Bultmanns projekt nemlig Gustav Brøndsted. Han er for mig at se en af de teologer, som mest radikalt gennemskuer stillingen mellem Athen og Jerusalem og ser følgerne heraf op til vore dage.

Brøndsted taler om to verdenssyn og to sprog. Hans kritik af Bultmann går ud på, at teologien kan ikke opfinde et moderne sprog for kristendommens forkyndelse. Teologi kan ikke formidle kristendom. Teologi er derimod en følge af forkyndelsen, men kan ikke producere forkyndelse. Det er for Brøndsted teologiens selvovervurdering. Teologien kan ikke tage evangeliet ud af det verdensbillede, som det lever i, og formulere et sprog, som passer til et moderne verdensbillede, for det moderne verdensbillede er i religiøs forstand et lukket verdensbillede. Ja, et verdensbillede uden Gud.

Hermed tager han i sandhed aldeles befriende livet af teologernes og dogmatikernes selvhøjtidelighed og ville da heller aldrig kunne stå på et universitet og holde foredrag om den universitære helhed. Men hovedsagen for Brøndsted er, at Bibelens verdensbillede og dens sprog hører sammen. Sproget kan nok oversættes til vort sprog tilnærmelsesvis, men er fremdeles lænket til det verdensbillede, som er dets selvfølgelige forudsætning. Brøndsted har stor respekt for Bultmanns evangeliske sigte, specielt siger han om Bultmanns Jesusbog, at han har ikke læst en bedre prædiken, men i vor sammenhæng i spørgsmålet om forholdet mellem Athen og Jerusalem er det afgørende Brøndsteds indsigt i svælget mellem Athen og Jerusalem. Her er ikke tale om sammensmeltning, men her er tale om to veje, som går i hver sin retning, to synsmåder som ikke kan råbe hinanden op.

Pavens hævdelse af kultursyntesen er nok et historisk faktum, sammensmeltningen er virkelig sket, men den indeholder, hvad der forbliver det væsentligste, den dybeste konflikt og modsætning. Og det er en modsætning, som allerede ligger i ethvert menneske, ja, som modsætningen mellem tro og fornuft, men her ikke opfattet som to samarbejdspartnere, men derimod som to områder, der vogter over hinanden, den ene vil gerne sætte sig på den anden, men i grunden kan de aldrig råbe hinanden op, og øvelsen må bestå i at se deres modsætning og for alt i verden holde dem adskilt. Pavens indfinden sig på et universitet med appel om helhedstænkning er i virkeligheden fatal. Tro og videnskab skal holdes adskilt. Alene at hævde det er teologernes opgave universitært. Ja, når det drejer sig om kristendommen, da at forlade Athen, bryde op fra Athen og slå sig ned i Jerusalem og omegn for at lytte til noget helt andet og modsat.

Den historiske side af det har paven set, men han har ikke set, at dette historiske forløb er baseret på noget grundvæsentligt i menneskets forholden sig til sig selv, til sit medmenneske, til sin virkelighed.

Det drejer sig om sproget. Vi lever i to sprog. Før vi siger Athen og Jerusalem, må vi klargøre os, at modsætningen mellem de to baserer sig oprindeligt på to slags sprog. Symbolsproget og definitionssproget. Der er tale om to vidt forskellige og modsatte tilgange til virkeligheden. Symbolsproget er det sprog, hvis formål er at bygge bro mellem menneskesind. Definitionssproget vil beherske. Her er tale om to verdener. Og de to sprog ligger i kamp med hinanden.

Definitionssproget vil beherske det hele og kun indrømme symbolsproget ret som noget, der kan give tilværelsen farve og en slags ferie fra den eksakte tænkning, som må være det eneste sande, medens symbolsproget alene vil anse definitionssproget som en teknisk hjælp til livets gennemførelse.

Der er tale om to verdener, som har hver sin tro, og de forstår ikke hinandens tro.

Der er i virkeligheden ikke tale om tro og fornuft, men der er tale om tro og tro, tro på troen eller tro på fornuften.

Der er tale om to funktioner i vor menneskelighed, siger Brøndsted. Et modtagende og en tagende funktion og hver af disse grundforhold er netop sprogskabende.

Modtagende er vi sat på et bestemt sted med en given natur omkring os mellem bestemte mennesker som vore medmennesker og med en bestemt historie som fælles baggrund. Her står solen op til vor glæde og strid, og solen går ned over vor vrede. Her er ansvar og skyld.

Her kæmpes, sejres og lides, og vi bindes til hinanden. Alt sammen symbolsprog. Her gror digtningen og poesien, frem og der skabes bindeled mellem slægtled efter slægtled. Her måles sproget ikke efter dets evne til eksakthed og adækvathed, men som Brøndsted siger, efter sin evne til at bygge bro mellem slægter og mennesker. Modtage er dette sprogs kendingsord.

Det andet sprog hører til i den verden, hvor vi er tilskuere eller dem, der tager for at erobre verden og gøre den til vores. Jeg citerer ordret fra Brøndsted: »Her er det ikke afhængighedsforholdet, men erobrerforholdet, der er det afgørende; det er varierende efter tider og områder, kan være kompliceret i fremtrædeform, og er dog efter sit væsen enkelt – men aldrig primitivt, altid up-to-date for erobringens skyld. Det drager gennem nyttesynspunktet, alt ind under sit domæne, i naturen, i historien (i allervideste forstand), ratio er dets væsen, analyse dets middel, logisk modsigelsesfrihed dets sandhedsbevis. Her i den verden, er sol og stjerner objekter, såvel som mennesker og mennesket selv; her fravristes objektet sin fremtrædeform, sine egenskaber og sine virkninger – fysisk, biologisk, psykologisk gennem tænkning, ved redskaber; her bygges af erfaringens masse et verdensbillede op, hvor alt – under brydninger af intellektuel art – bliver præget af arbejdsmiddel og arbejdsmåde; middel og måde svarer til formålet; at forstå, at besidde, at ordne. Her måles og vurderes sproget efter eksakthed og adækvitet om efter græsk filosofi eller efter Einstein, det er kun et spørgsmål om skridende tid og varierende brug; om med akademisk eller teknisk præg, om med mekaniske eller med biokemisk-sociale metoder og formål ligeså; om til egen intellektuel udfoldelse, eller til samfundets ordning og ombygning, det er det samme, tage er dette sprogs kendingsord.«

Modsætningen er modtage eller tage. Selv om det at tage afbrutaliseres og forfines, for vi tager jo for at kunne give, så forandrer det ikke selve tage-holdningens væsen. Vi har som natur ret og krav. Hvad vi får, tager vi som en ret. Tage-holdningen kan tilsløres, men det ændre ikke det grundvæsentlige. Derimod at modtage, det forudsætter en giver, og heri ligger det helt anderledes og modsatte væsen. Brøndsted siger: »Det sprog, hvori vi møder vor næste, overtager vort ansvar, møder vor skyld, dømmes i vor synd, modtager livet af nåde, i tro – dette primitive sprog kan ikke skærpes eller gøres anvendeligt til verificering; det kan ikke (hvad to årtusinders dogmatik noksom har vist) begrebsklares ved analyser; det kan ikke uddybes gennem psykologi. Det er plastisk og bøjeligt som alt levende; vel kan det optage fremmed stof uden at skades, og udskille det igen uden at miste; men det kan ikke omlægges og få et andet grundpræg end det primitive.«

Giv os i dag vort daglige brød. Det er irrationel tale; for vi tager, så langt vore evner rækker. Komme dit rige. Det er irrationel tale; for der kommer ikke noget andet rige, end det vi selv frembringer. Forlad os vor skyld det er irrationel tale, for der er ingen, vi skylder noget, undtagen dem, af hvis velfærd vor velfærd er afhængig. Evangeliet er overalt, siger Brøndsted, irrationel tale.

Brøndsted gennemgår da nogle af de grundord, som modtagesproget anvender og viser, hvorledes de lægges døde i den analytiske tilgang. Brøndsted ser også, at vor kultur står og falder med kristendommen, men det står ikke til den humanistiske tilgang til kristendommen at redde kulturen ved hjælp af kristendommen. Hvor fornuften tager over, tømmes alle de irrationelle grundord for liv. Hvor den rationelle analyse rører ved de kristne grundord, der mister de deres oprindelige indhold.

Ordet synd bliver til en tale om fald og forfald og ikke til det, som det altid oprindeligt netop må betyde, nemlig ulydighed og oprør mod Gud. Ordet synd bliver til en mangel ved mennesket, en fejl, altså det negative som svaghed. Og ikke det positive som styrke, løsrivelse fra Gud. Ordet kan ikke forstås videnskabeligt objektiverende uden den mytiske tale om det aktuelle forhold til en levende Gud. Den analytiske tilgang er ikke blot metode og sprog, men væsen, det væsen, som ikke vil begynde med at forudsætte Gud.

Ordet tilgivelse lader sig forstå humanistisk på en selvopløsende måde. At forstå alt er at tilgive alt. Men her er overtrædelsen forklaret som årsag og virkning og derfor egentlig ikke en overtrædelse, og således er tilgivelsen egentlig heller ikke tilgivelse, for der var jo ikke noget at tilgive, da det hele var årsag og virkning. Ratio objektiverer og lægger ordene døde.

Forestillingen om det prisgivne menneske, det menneske, som er prisgivet Gud, prisgivet hans dom og nåde, er en forestilling, som ikke kan gengives i moderne sprog, fordi det at være prisgivet er her at være et stykke affald. Hvor der udvikles, opstår der affald. At være prisgivet Gud med hele sin tilværelse er dyb irrationel tilværelsesforståelse.

Kristus er sandheden. I evangeliet betyder det den eneste og fulde sandhed om os. Dette begreb bliver til et sammenligningsbegreb i den humanistiske tilgang.

Der er mange sandheder, og der er sandhedssøgen i den humanistiske forestillingsverden, men så er sandheden ikke længere iblandt os og en tale til os. Så er det et grænsebegreb, noget ude i fremtiden og ikke det, der alene gælder i øjeblikket. Grundsætningen i al luthersk forkyndelse kan netop sammenfattes i, at troen på, at intet kan skille os fra Guds kærlighed, er en sandhed, der gælder alene i øjeblikket, og hvad der ligger derudover er altid spekulation.

Ordet er Guds vej til mennesket
Det er her, at paven vil indgå en alliance med den analytiske tilgang til verden, når han taler om, at fornuften skal udvide sit område og ikke blot holde sig til det målbare, og det som kan verificeres og falsificeres gennem eksperimentet, men bruge fornuften i en udvidet betydning som søgen efter den endelige sandhed og ikke gå af vejen for spørgsmålet: Hvorfor ?

Men det er jo her, at luthersk og katolsk tilgang går i modsat retning. I luthersk forståelse er videnskaben sekulær og kan kun sige hvordan og kan og skal aldrig sige hvorfor. Universets gåde kan løses ad naturvidenskabelig vej, men altid hen ad vejen, fordi nye ubesvarede spørgsmål om »hvordan« dukker op ved hver ny indsigt, og det alt i medens det irrationelle spørgsmål forbliver ubesvaret for videnskaben, spørgsmålet om: Hvorfor.

Adskillelse mellem tro og videnskab er vigtig, for hvis videnskaben ikke netop begrænses til sit arbejdsområde og sit vilkår, så breder dens væsen sig ud i alle områder, hvor den alene forpester tilværelsen, og det er jo det, der er vor situation, at vi gør hele vor tilværelse til mekanik i videnskabens navn. Det er farligt for menneskeheden, men pavens appel om at lade fornuften råde uden for dens begrænsede område som et redskab til livsopholdet, er endnu farligere, fordi det ender i den religiøse totalitarisme, som er kernen i katolicismen. At fornuftiggøre kristendommen er at gøre den til en borgerlig magtinstitution.

Naturvidenskaberne skal ikke lukke sig inde i sig selv, siger paven, men give spørgsmålet om hvorfor videre til filosofien og teologien. Således stillet bliver teologien et led på forskningens vej, og teologi bliver efter pavens mening således til ægte teologi som overvejelsen mellem tro og fornuft. Det er, hvad paven ønsker sig og ser som forudsætning for den interkulturelle dialog.

I lutherdommens navn må hertil svares, at spørgsmålet om hvorfor er ikke et forskningsområde. Søger vi selv svaret, møder vi efter Luther den skinbarlige djævel. Moderne talt vil man sige, at tilværelsen er tavs som sfinksen i ørkenen for den, som på egen hånd søger svar. Nihilismen er konsekvensen. I Kristus åbenbares vejen, sandheden og livet. Alt er soli deo gloria, alt er til, fordi den uselviske og grundløse og uudgrundelig kærlighed vil det. Kristus er Guds udtrykte billede, og anderledes kender vi ikke Gud. Sola scriptura betyder i skriften at møde Guds vilje. Guds vilje er kærlighedsviljen, lærer vi af Kristus. Paven siger: Ikke at handle i overensstemmelse med fornuften er imod Guds væsen. Nej, Guds væsen er ikke fornuft, men den ubegribelige, uselviske grundløse og uudgrundelige kærlighed. Paven kan ikke fordrage at skulle holde sig til viljen alene. Det ord »alene« er katolicismens fjende.

Men findes der dog ikke i Bibelen et videnskabeligt verdensbillede, som er knyttet til forestillingen om Gud, og ligger der ikke deri en udfordring til spørgsmålet om forholdet mellem tro og fornuft? Er det netop ikke således, at tro og fornuft må besinde sig på et verdensbillede, hvor det religiøse ses som en nødvendig bestanddel? Det er jo det, som er pavens sigte. Her vil jeg igen følge Gustav Brøndsted og sige, jo, der findes i de bibelske skrifter et verdensbillede, som ligger i åben modstrid med vor tids verdensbillede, som ikke kan forenes med det eller uformidlet overtages af os i dag. Dette bibelske verdensbillede er gennemsyret af det sprog, som står i dyb modsætning til det rationelle sprog, og der er så ikke alene tale om forskel i sprog, men forskel i selve tilgangen til tilværelsen. Her taler Jerusalem altid anderledes end Athen. Evangeliet lader sig kun høre med det bibelske verdensbillede som baggrund. Hvordan kan det så blive virkelighed for os, som ikke lever i den virkelighed, som det bibelske verdensbillede forudsætter? Ja, det er et spørgsmål stillet rationelt, men det kan alene besvares irrationelt ved at sige, at det forhold beror på det mirakel, at Gud selv tager til orde. Tager til orde over for det enkelte menneske udenom alle teologer og spekulanter, for at det ved hans ords kraft slår rod i den enkelte og bliver bestemmende i hans eller hendes virkelighed. »Men alle dem, som tog imod ham, gav han magt til at blive Guds børn, dem, som tror på hans navn. De blev ikke født af blod, ej heller af køds vilje, ej heller af mands vilje, men af Gud. Og ordet blev kød og tog bolig iblandt os, og vi så hans herlighed, en herlighed, som den enbårne Søn har den fra Faderen, fuld af nåde og sandhed«.

Ja, Gud ville det således, og derfor beror alt på den Gud, som tager til orde, hvor og når han vil, og som vil det, som han vil, og fornuften må vige for det, som er før alt, som er i begyndelsen, og som er begyndelsen. Fornuften vil ikke forstå det, men den vil efter sit eget væsen selv herske. At den lader sig detronisere beror alene på miraklet.

Og paven må henvises til sola scriptura og til at lade den hellige tradition fare, fordi kristendommen er øjeblikkets gudstro.