Nogle overvejelser vedrørende forholdet mellem forkyndelse og fortolkning

Af Johannes Horstmann, Tidehverv, årg. 31, 1957, nr. 9-10, november-december, s.85-104.

I begyndelsen var forkyndelsen. Og når forkyndelsen er, da er alle ting, som de var i begyndelsen. Thi forkyndelsen er selv den begyndelse, det Guds ord, hvori alle ting er, og hvori alle ting bliver nye og begynder igen. Og når forkyndelsen er, da lever mennesket ikke af brød alene, men af hvert ord, som udgår gennem Guds mund; da er ethvert jordisk telos relativeret; da begærer mennesket som det højeste at vedblive med at høre dette ord; thi da forstår det, at dette er dets salighed. Når forkyndelsen er, da hører mennesket det ord, som gør adskillelse mellem skabning og skaber, som gør Gud til den ophøjede og frygtelige, der bor i et utilgængeligt lys, og for hvem mennesket kun er støv og aske. Men det hører også det ord, som forbinder skabning med skaber, thi ingen forbindelse er inderligere end det ord, som tales fra hjerte til hjerte. Forkyndelsen er det lys, hvori mennesket erkender Gud, verden og sig selv og sin næste. Forkyndelsen sætter alle ting på deres rette plads og gør derved livet let og frit at leve. Forkyndelsen gør livet til Guds gode gave til sine elskede børn, og den sætter mennesket den opgave, som er afpasset efter dets evne, nemlig den at være Guds statholder på jorden, hans medarbejder i bygningen af den stad, som han har besluttet at opføre.

Når forkyndelsen er, da er jorden den Edens have, hvor Gud Herren har sat mennesket, for at det sammen med sit medmenneske skal vogte og dyrke haven, og hvor Gud vil komme om aftenen, når dagen bliver sval, og vandre i havens gange for at se og glæde sig over, hvad mennesket har formået at udrette den lange dag, og for at lade mennesket hvile fra sit jordiske skaberværk og gå ind til sin Herres glæde. Thi når natten kommer over den timelige verden, og ingen længere kan arbejde, da skal himlen rulles til side som et klæde, og alt skal forvandles til evighedens dag, hvor der ikke skal følge nogen aften, men hvor alting desuagtet er nyt og friskt. Og da skal Gud Herren ikke længere gå og komme, men han skal uforanderlig være til stede som den, han er. Og mennesket skal ikke længere nøjes med at se hans ryg, hvilket er dets lod i timelighedens verden, når det kommer højt; men det skal se hans ansigt og derved forvandles til at være hans billede.

Når forkyndelsen er, da er jorden en sådan Edens have, om den end nok så meget i det ydre bærer præg af menneskets synd og Guds strid med synden, om den end nok så meget ligger i det onde og er under dødens scepter. Thi forkyndelsens ord er almægtigt; i det vender Gud alt det onde til det gode. Selv den synd, at mennesket i ubegribelig dårskab har sat sig selv i skaberens sted og har vendt sig fra den evige skaber og livets kilde for at tilbede det, hvis væsen er forgængelighed, har forladt kilden med levende vand for at bygge sig sprukne cisterner, der ikke kan holde vand, har gjort sine øren døve for den højlydte tale, hvormed skabningen priser Guds evige magt og guddommelighed, selv dette onde må, når forkyndelsen er, tjene til, at Gud gør sig kendt — nu ikke blot som den gode og stærke skaber, der hjælper den svage skabning, men tillige som den barmhjertige Gud, der tilgiver den ulydige. Forkyndelsen indsvøber verden i den samme glorie af selvfølgelighed, som den havde i begyndelsen — og som den endnu lignelsesvis har i hvert ufordærvet barns liv — den selvfølgelighed, som er den, hvormed mennesket i undren og taknemmelighed modtager livets overvældende rige gave.

Når forkyndelsen er, da er historien der som Guds store gerninger. Gud har selv ført sin krig og har besejret alle sine og menneskets fjender. Det har han gjort derved, at han har udvalgt sig et folk og dannet det til at være hans redskab, dannet det til at modtage hans enbårne søn. Han har ført Israel ud af Ægyptens trældom, givet det sin hellige lov på Sinai bjerg og ført det ind i det forjættede land. Han har ladet det sejre over sine fjender, givet det dommere til at frelse det, når det ved sin gudløshed har fået Herrens vrede til at blusse op imod sig, og han har ført det frem til ære og magt og visdom under de store konger David og Salomon. Han har også dømt og revset det for dets afgudsdyrkelse ved at sende sine profeter til det, og da ulydigheden alligevel tog overhånd, har han straffet det gennem at prisgive det til de omboende hedenske folkeslag. Og til sidst har han, som han havde lovet ved profeterne, sendt sin søn, Messias. Men Israels folk forkastede ham og vilde ikke i ham kende sin Gud. Da gik udvælgelsen over til hedningerne. Og nu er den ved evangeliet kommet også til os, så at vi, der lever i evangeliets lyse dag, skønt vi er hedninger af byrd, må rose os af at være Abrahams børn, hans, som er de troendes fader.

Hele denne historie om Guds underfulde gerninger er blevet optegnet af profeter og apostle og evangelister, og den står at læse i den hellige skrift. Den er netop blevet skrevet, for at vi skal høre om og tro på denne underfulde fortælling, fordi den er vor egen historie. Den Gud, som handlede sådan mod Israels folk, han handler idag på samme måde med os og med ethvert folk på jorden.

Når forkyndelsen er, da er det ikke svært for mennesket at forstå den, for den taler ikke om andet end det liv, som er menneskets, som mennesket står midt i og møder for hvert skridt, det tager. Erfaringens og forkyndelsens verden falder sammen. Det er en historie, som er fuld af undere. Men at Gud gør undere, hvad underligt er der ved det? Underet er det selvfølgelige — hvor Gud er som den selvfølgelige. Det ufattelige vilde være, at Gud ikke gjorde undere. Og at Gud har en himmelsk hofstat, som han meddeler sine planer, at han til sine hjælpere har engle, der lyder hans mindste vink, at han giver sine himmelske hærskarer befalinger, når han fører sine krige, hvem kan vel undre sig derover? Skulde den almægtige i himlen være ringere stillet end David og Salomon? Og at der tales om d j ævle og dæmoner der, hvor der tales om Guds store gerninger, hvad underligt er det i det? Når Gud renser sin skabning, må da ikke alt det onde, som ellers er skjult for menneskers øjne, nødes til at komme frem? Og hvorfra skulde alt det onde, som mennesket erfarer i sit liv, vel stamme om ikke fra dæmoner og djævle, der ved bedrag får mennesket i deres vold?

Når forkyndelsen er, er enhver afstand mellem den bibelske forkyndelses og menneskets egen verden borte, al fjernhed i tid og sted er ophørt, det fremmedartede i forkyndelsens tale er forsvundet. Så er mennesket indenfor, inde i den verden, hvor Gud handler, og så stemmer hele menneskets erfaring overens med det, som det hører om i forkyndelsens tale. Som en stemmegaffel slår forkyndelsen tonen an, og hele menneskets tilværelse giver genlyd af denne tone.

Men lyset skinner i mørket, og mørket begreb det ikke. Således lyder også forkyndelsen for det menneske, der i ubegribelig dårskab ikke fatter, at det alene er salighed: at høre Guds ord og bevare det. Og så opstår da i mennesket den utænkelige tanke, at det dog egentlig måtte være bedre og sikrere selv at kunne tale forkyndelsens ord fremfor at være henvist til det usikre: at måtte høre det talt af den Gud, der selv bor i det usynlige og kun har åbenbaret sig i det for verden ringe og uædle. Netop fordi der ligger en så uhyre vægt på at høre dette ord, synes det mere betryggende for mennesket at vide det indenfor rækkevidde, så at det kan tage det frem, når og hvor det behøver det. Det er så usikkert at skulle leve i en bestandig lytten til et ord, der kommer udefra og tilmed kommer i et ringe menneskeords skikkelse. Gud kunde jo let komme til tale sit ord forgæves — sådan som han jo har talt forgæves til så mange ikke-kristne folkeslag og til de vantro og lunkne kristne. Og det må da være enhver kristens pligt at gøre sit til, at Gud ikke skal tale sit ord forgæves. Den tale om Guds store gerninger, der kommer til os i den hellige skrift, er jo desværre af sådan art, at den såre let kan misforstås. Derfor vilde det være bedre, om man havde Guds ord for sig på en så utvetydig måde, at man kunde hindre kætterne i deres virksomhed ved at vise, hvor ufornuftig deres udlægning af bibelen er. Og med hensyn til evangeliets forkyndelse for hedninger, vilde evangeliet stå stærkere, have lettere ved at vinde indgang, om mennesket med sin fornuft i forvejen ryddede nogle af de værste hindringer af vejen.

Således opstår da ortodoxien overalt, hvor forkyndelsen lyder. Den springer ud af de allerbedste hensigter, den bedste vilje til at hjælpe Gud med hans frelsesgerninger. Ortodoxien har den allerstørste respekt for forkyndelsen. Den forandrer ikke en tøddel ved den; men den forvandler den dog totalt. Ortodoxien projicerer forkyndelsen ned i fornuftens plan, forvandler det, som er Guds tiltale, til en objektiv lære; Guds store gerninger, hans forsyns vilje med sit folk, bliver til et system, der er båret af logisk nødvendighed, og hvis sammenhæng kan demonstreres. Guds åbenbarede sandhed til salighed bliver objektiveret til en sandhed af videnskabelig art: det, som er adskilt i forkyndelsen, det, som er Guds, og det, som er menneskets, går nu atter i ét. Sandheden bliver et begreb, som er fælles for Guds og menneskets verden, og som følgelig tillader menneskets fornuft at gøre metafysiske strejftog ind i Guds usynlige verden. Talen om frelseskendsgerninger opstår — thi kun kendsgerninger af samme art som de videnskabelige er i stand til at gøre frelsen vis. Bibelen bliver ikke længere den prædikede og prædikende skrift, ikke vidnesbyrdet, der peger bort fra sig selv og hen på Guds store gerninger, ikke stedet, hvor mennesket skal lægget øret til for at høre Guds levende tale, men den bliver vigtig som bog, en bog, der peger hen på sig selv som identisk med Guds ord; bibelen bliver en bog, hvori Guds sandhed er indesluttet, et depositum af dogmer at administrere af præster og teologer. I stedet for at komme til sig selv i forkyndelsens mundtlige ord bliver bibelen en materialesamling for det teologiske system. Først i dette opnår bibelen den klarhed, som det egentlig havde været bedre, om den havde haft fra begyndelsen af. Forkynderen, der udråber det glædelige budskab, som det apostolske vidnesbyrd i bibelen byder ham at gå ud med, erstattes af professoren, der påviser den tankemæssige sammenhæng i det bibelske budskab og omsætter det til dogmatik. Teologien bliver det højeste; forkyndelsen bliver af sekundær interesse; den bliver der kun plads til som anvendt dogmatik; den bliver blot distribueringen af de teologiske professorers katedervisdom. Ortodoxien forvandler det, som i forkyndelsen er ånd, til bogstav — og alt får derved lovens fortegn. Troen bliver til menneskets intellektuelle præstation. Ortodoxiens styrke er dens nøjagtighed og trofasthed i dens projektion af forkyndelsen ned i fornuftens og bogstavens plan. Derved kommer den til i det udvortes ganske at ligne forkyndelsen. Men dog er forskellen mellem dem som mellem himmel og jord. Alle ordene betyder noget andet i den ortodoxe tale, end de gør i forkyndelsen. Men det er alene fortegnet, som er forandret.

Forkyndelsen taler om Guds store gerninger imod alle folkeslagene, sådan som de har taget sig skikkelse i en almindelig menneskelig historie, i Israels historie, i Jesus af Nazarets historie. I ortodoxiens projektion bliver denne menneskelige historie til en særlig gudmenneskelig historie, der også i det udvortes, udenfor troens situation, skiller sig ud fra al anden historie. Alt det, som i forkyndelsen blot er til for troen — for Glaube und Gott gehören zuhaufe — bliver i ortodoxien til noget, der også er til for fornuften. Mens mennesket i forkyndelsen genkender sin egen verden og hører, at det er denne virkelige, syndige og dødelige verden, som er elsket af Gud, så hører ortodoxiens menneske, at det er denne særlige gudmenneskelige verden, som frelsen gælder, og den er helt anderledes end den virkelige, som mennesket lever i. Thi der findes intet gudmenneskeligt. Ortodoxien tvinger denne forskel frem mellem Guds verden og menneskets egen verden. Den skaber derved et skær af fremmedartethed over Guds tale, der skiller mennesket fra dets Gud. Mens Gud i forkyndelsen er den nære Gud, bliver han i ortodoxien den fjerne Gud. Selv om mennesket står med Guds trykte ord i sin hånd, så er Gud dog fjern, thi dette ord selv er blevet fjern, uvirkelig tale.

Den bevægelse, som ortodoxien er begyndt på, lader sig imidlertid ikke standse der, hvor ortodoxien ønsker det: i det fuldkomne dogmatiske system. Idet ortodoxien har taget fornuften i tjeneste for at sikre forkyndelsen, baner den uden selv at vide det og uden at kunne forstå, hvorfor det sker, vejen for den kritik, der er dens modstander og opløser. Den kritik, som ortodoxien selv har kaldt til live og har opøvet gennem at anvende fornuften på alt det, som ikke er forkyndelse, for at berede vejen for den garanteret rene forkyndelse, må med nødvendighed en dag blive rettet mod den ortodoxe lære selv. Er kritikken først begyndt, er det umuligt at bringe den til standsning, er det umuligt at indse, hvorfor den skulde gøre holdt ved indgangen til dogmatikkens tempel. Ortodoxien peger på noget menneskeligt, bibelbogen, læren, kirkeinstitutionen, og påstår, at disse ting er guddommelige. Den mener endog, at den ved fornuftens hjælp kan gøre dette indlysende.

Kritikken derimod tager sit udgangspunkt i det menneskelige, støder frem til dettes grænser og danner sig en anskuelse af det guddommelige som det, der må være over det menneskelige. Og med dette som målestok går den løs på den af ortodoxien påståede guddommelighed og finder denne at være menneskelig og intet andet, hvorfor ortodoxiens tale om det guddommelige befindes at være falsk. Kritikken bryder det ned, som ortodoxien har bygget op — egentlig kun ved at fuldende, hvad ortodoxien har begyndt. Kritikken ved at gøre forskel mellem det menneskelige og det guddommelige. Deri ligger dens styrke, og derfor står den altid som den stærkere modstander overfor ortodoxiens påståede gudmenneskelighed. Men den vil gøre denne forskel uden hjælp af forkyndelsen, der samtidig forbinder Gud og menneske, og deri ligger dens svaghed. Kritikken spørger: Hvad må være, for at forkyndelse skal være ? Og med dette spørgsmål tilintetgør den ortodoxiens system. Kritikken går ikke ud fra forkyndelsen som ortodoxien. Men den vil skride frem til forkyndelsen ved fornuftens hjælp og tvinges derved at destruere den forkyndelse, der er bundet i ortodoxiens lære.

Man kan skelne mellem tre former for kritik: den naturalistiske, den idealistiske og den existentialistiske.

Den naturalistiske kritik går ud fra naturen, sådan som videnskaben opfatter den, og danner sig herudfra en målestok. Det bliver derfor det, som den kalder det overnaturlige i den ortodoxe eller bibelske lære, som denne form for kritik vender sig imod. Tilbage af den overleverede kirkelige forkyndelse bliver kun læren, forbilledet, det sande, fornuftige menneske. Exempler på den naturalistiske kritik er gammel og ny rationalisme.

Den idealistiske kritik vender sig imod det i den overleverede kirkelære, som ikke er nødvendigt for idéen. Denne er det eneste vigtige. De historiske begivenheder er tilfældige og ligegyldige; de er blot illustrationer til idéen. Det kristne liv er at leve under denne idés myndighed, intellektuelt og moralsk. Kritikkens gerning består i at fremdrage idéen i dens renhed.

Den existentialistiske kritik, som jo er den, der er aktuel i vor tid, er orienteret ud fra det existerende menneske. Herudfra vender den sig imod alt i den ortodoxe lære, som ikke efter dens mening sigter på existens. Dens væsentlige interesse er derfor forkyndelsen, forstået som existential tiltale, der sætter i afgørelse. Det i kirkelæren, som ikke umiddelbart kan fattes som en sådan forkyndelse, stemples som objektiverende mytologi, som behøver existential interpretation for at kunne blive til forkyndelse. Det kristne liv består i en bestandig høren af denne forkyndelse – til tro, d. v. s. til virkeliggørelse af egentlig existens, eller til forargelse, d. v. s. til forbliven i uegentlig existens.

Det vigtige er nu, at kritikken får lov til at gøre sin gerning til ende og forstår sig selv rigtigt. Dens gerning er kun destruerende, og den er først til ende, når der intet er tilbage af ortodoxiens lære, når alt er »erledigt«. Skulde der blive noget tilbage, således som det f. ex. sker i Bultmanns existentiale interpretation, den såkaldte afmythologisering, hvor der bliver en uforgængelig rest i kerygmaet, som det kritiske menneske kan stille noget op med og fatte som en det angående tale, er dette et usvigeligt tegn på, at man har forladt den kritiske linje og er slået ind på en apologetisk, der — som al apologetik — er af det onde.

Hvad sker der nu ved kritikkens gerning? Kritikken udvikler, hvad Gud må være for at være Gud, hvad frelse må være for at være frelse, hvad evangeliet må være for at være Guds ord, hvad egentlig existens må være, eller hvad tro, håb og kærlighed må være, for at disse ting skal være ægte og ikke forfalskede som i ortodoxien. Kritikken forkaster den ortodoxe lære som en forsandtholden af kirkens fastslåede dogmer; det at bøje sig for en udvortes autoritet rummer for kritikken et sacrificium intellectus, der forkrøbler det menneskelige. Den viser, hvordan tro må være noget andet end en blot intellektuel akt, viser, at den tillige er en existentiel afgørelse. Og den udvikler, hvordan forkyndelsen ikke kan være en overlevering af kirkelige dogmer, fastslået af et kirkeligt læreembede eller nedfældet i et teologisk system, men må være en forståelig tiltale, der stiller i existentiel afgørelse. Evangeliet kan ikke som i systemet være et ord i almindelighed, men er et ord i særdeleshed, talt til og kun til at høre for den enkelte.

Sådan tager kritikken alle dogmer, som ortodoxien opererer med, under behandling, forkaster dem som ubrugelige og fastholder kun det i dem, som kan bringes til at vedrøre menneskets existens. Kritikkens princip er, at den hører ortodoxiens påstand om identiteten mellem den teologiske kirkelære og Guds ord fæster blikket på det sidste og spørger om, hvad noget må være, for at det med rette skal kunne kaldes Guds ord. Den følger det menneskelige frem til dettes yderste grænse, thi først på den anden side af denne grænse kan Guds ord være. Derved forsvinder det guddommelige ud af det nærværende, verden sækulariseres, underlægges mennesket, og blikket rettes mod det transcendente. Kritikken spænder forventningen og kalder tanken om det guddommeliges transcendens frem netop ved at tappe det nærværende for alt guddommeligt.

Hvad kommer der nu ud af kritikkens arbejde? Kritikken leder efter evangeliet — hvad må være, for at evangeliet kan være, eller for at noget kan være evangelium og Guds ord? — men den kan ikke høre det i ortodoxiens lære, og den destruerer derfor efterhånden med sit spørgsmål hele ortodoxien. Men den finder ikke derved det evangelium, den søger. Derimod bliver den uro, som driver den, bestandig større. Det spørgsmål, som kritikken bærer i sig, og som driver den til at destruere ortodoxien, bliver bestandig mere omfattende. Den Gud, som kritikken bevidst eller ubevidst leder efter, trækker sig mere og mere tilbage. Og samtidig sker det, at det menneskelige i dets svaghed og usikrethed bliver mere og mere iøjnefaldende. Den død, som i ortodoxiens lære påstodes at være overvunden, men hvis overvindelse kritikken betvivlede og derved nødtes til at søge overvunden på en mere virkelighedsbetonet måde, trænger sig mere og mere i forgrunden som menneskets grænse. Menneskets liv bliver en »Sein zum Tode«. I Stedet for at gøre det menneskelige stærkere gennem frigørelsen fra ortodoxien opnår kritikken at gøre menneskets afmagt til et grundtræk ved alt menneskeligt.

Men således kommer kritikken til at berede vej for Guds lov, den lov, der sætter en grænse for mennesket og viser det, at det er på jorden, og at Gud er i himlen. Kritikken bereder vej for den lov, som stiller mennesket overfor en magt, som er dets herre, en magt, overfor hvem det kun er støv og aske, den lov, som, når forkyndelsens time er inde, bliver taget i tjeneste af forkyndelsen og vender sig såvel mod kritikken som mod den ortodoxi, som den kritiserer, og indeslutter alt under synd, stempler såvel ortodoxi som kritik som frafald fra, som destruktion af den sande forkyndelse. Kritikken er ikke loven, den lov, som holder mennesket fast ved dets ansvar overfor Gud; den kan ikke selv forkynde loven. Thi kritikken er ikke forkyndelse og ødelægger blot sig selv, om den forsøger på at være* det. Men den bereder loven vej. Den er uden selv at vide eller ville det et redskab for Guds lov. Det, som bliver tilbage, når kritikken har gjort sin gerning, er ikke et fast punkt at holde sig til, som kan udfylde tomrummet efter ortodoxien. For alting smuldrer hen for kritikken, og tilbage bliver kun et spørgsmål, der bestandig voxer og bliver tungere at bære og derved vender sig mod det kritiserende menneske som en uafrystelig fordring til det. Som kritikken vender sig mod ortodoxien, således vender den lov, som den bereder vej for, sig imod kritikken selv og holder den fast i dens kritiserende holdning som noget, i hvis vold den er, og lader den se, at det, som den egentlig gør, kun er af destruerende karakter. Loven, der bryder frem af kritikken, indeslutter både ortodoxien og kritikken under den samme dom: såvel forkyndelsens forvandling til lære i ortodoxien som denne læres opløsning i kritikken betyder destruktion af forkyndelsen. Og der er ingen vej åben for noget menneske til andet end at destruere den forkyndelse, som netop i destruktionen af den bliver åbenbart som noget, det er livet om at gøre at høre.

Hvad det nu drejer sig om er, at mennesket med hele den fart, som kritikken har givet det bort fra det mytologiske kerygma, med det altfortærende ubesvarede spørgsmål, med den længsel og den gråd for evigheds savn, som er blevet det eneste resultat af kritikkens arbejde, vender sig om til netop dette forkastede mytologiske kerygma. Det står ikke i menneskets magt at foretage denne drejning. Kerygmaet må selv kalde på det. Kerygmaet må gøre sig selv til forkyndelse. Her er der en uoverskridelig grænse. Længere end til at pege på forkyndelsens »sted« kan teologiske overvejelser ikke føre. Men andet og mere vil dette »sted« heller ikke end at være en tjener for kerygmaet ved at gøre opmærksom på, at her er stedet, hvor kerygmaet selv kalder.

Efter at William Wrede i sin bog Das Messias-geheimnis havde gjort en ende på Leben-Jesu-romanen og stemplet en Jesusbiografi som en umulighed, fordi materialet ikke tillader at gå bagved apostlenes troende fremstilling af Messias liv, fulgte den formhistoriske exegese, der så bort fra al biografisk fremadskriden i evangelierne og kun betragtede dem som et mere eller mindre tilfældigt sammensat konglomerat af indbyrdes uafhængige perikoper, anbragt i en ramme af sekundær karakter, og som derfor koncentrerede sig om udlægningen af disse enkeltstående småafsnit Hovedsynspunktet var det at trænge frem til den i disse perikoper indeholdte forkyndelse, mens den sekundære ramme mistede al interesse. Ingen vil kunne nægte, at der ad denne vej blev opnået fremskridt i exegesen. Men desværre måtte denne enkeltexegese føre til, at man overså, at der i evangelierne også er tale om en helhed og en sammenhæng — eller at man i hvert fald ikke tillagde dette nogen vægt. Der er ikke nogen grund til at regne det for en tilfældighed, at de to evangelier begynder med at omtale Jesu fødsel, og alle evangelierne med at omtale Messias' forløber, Johannes Døberen, og at ligeledes alle evangelierne ender med Jesu død og opstandelse. Ud fra et formhistorisk synspunkt skulde man strengt taget ligeså godt kunne tænke sig evangelier, der begyndte med Jesu død og endte med hans fødsel — det vilde betyde det samme for forkyndelsen. Da det nu åbenbart forholder sig anderledes, må sagen derfor være den, at der i evangelierne er tale om et levnedsløb, men vel at mærke et levnedsløb, der forkyndes som Messias' levnedsløb, altså ikke en simpel biografi i sædvanlig forstand. Til at være menneske hører dette at have et levnedsløb, eller rettere: det at være menneske er et levnedsløb. De biografiske enkeltheder i Jesu liv har kun betydning, forsåvidt sådanne enkeltheder hører med til ethvert virkeligt levnedsløb og peger hen på levnedsløbet som virkeligt, men levnedsløbet som sådant er af afgørende betydning; det hører med i forkyndelsen, det og forkyndelsen er eet. Og dette levnedsløb har i alle evangelierne visse fællestræk: Jesus har til at begynde med en vis fremgang — store skarer følger ham hos synoptikerne; hos Johannes vil de gøre ham til konge. Derpå fremkalder han selv et modsætningsforhold til mængden; han skuffer den i dens jødiske messiasforventninger og stiller et krav til den om selvfornægtelse, hvilket til sidst bringer ham i modsætningsforhold til alle og medfører hans domfældelse og korsfæstelse. Og endelig følger opstandelsen som sejren over modstanden, som Guds kraftbevis for sin søn — åbenbaret for apostlene. Jesu levnedsløb former sig med andre ord i evangelisternes forkyndende beretning som hvedekornet, der falder til jorden og dør, for at det skal bære megen frugt. I sammentrængt form findes dette levnedsløb forkyndt i alle dele af N. T. Det er tilstede overalt, hvor navnet Jesus er nævnet, thi man kan ikke bekende Jesus som Kristus, kommet i Kød, uden dermed at tale om dette levnedsløb.

Evangelierne er apostlenes troende beretning om Guds ord, der blev kød i Jesus af Nazareth. Jesu forkyndelse og levnedsløb udgør derfor en uopløselig enhed. Dette må være udgangspunktet for en exegese, der vil stille sig i et ægte lyttende forhold til apostelforkyndelsen. Den formhistoriske exegese — i særdeleshed Bultmanns — er væsentlig bestemt ud fra tanken om forkyndelsen som det centrale. Jesus er —set under denne synsvinkel — blot ordets bærer, d. v. s. han er principielt opfattet som en profet. Men derved bliver alt i evangelierne opfattet anderledes, end evangelisterne selv opfatter det. For dem er Jesus netop mere end en profet, niere end ordets bærer. For dem er Jesu ord alle ord af Messias. Deres myndighed ligger just deri, at det er Messias, der taler dem. Der ligger i den formhistoriske exegese en forhåndsafgørelse, at man vil opfatte Jesus som en profet. Men derfor kan man heller ikke komme til at se andet, end hvad denne forhåndsafgørelse tillader, nemlig at forstå hans ord som profetord. Man kan på dette grundlag ikke andet end trække evangelisternes budskab tilbage til det profetiske, d. v. s. det gammeltestamentlige plan. Hvilket også kommer klart frem hos Bultmann såvel i hans exegese som i hans prædikener. Bultmanns exegese og prædiken, hans tale om troen som en »Offensein für die Zukunft, für das, was Gott mit uns vorhat,« hans tale om »Gottes Zukünftigkeit,« om »das ständige Voraussein Gottes, der, wohin der Mensch auch kommen mag, immer schon da ist, auch in der Finsternis des Todes,« lader sig opfatte som en omskrivning af den fromme israelitiske vandringsmands ord i ps. 23,1 —4: Herren er min hyrde, mig skal intet fattes o. s. v. Men den lader sig ikke forstå som en omskrivning af det nytestamentlige: Salige er de øjne, som ser det, I ser. Bultmann forstår på ret bibelsk vis at tale om den time, der kommer, men det brister for ham, når han skal sige om den time, der kommer, at den er nu — trods hans gode vilje tillader hans existentialfilosofiske forudsætninger ham ikke at få det sagt. Bultmanns nu er det nu, som er mødet med det evigt kommende — men det er ikke N. T.s nu, hvor skabelsens fortid og fuldendelsens fremtid mødes og indesluttes i ordet, der blev kød, i den enbårne søn, som er i Faderens skød. Bultmann, der gør så lidt ud af G. T. i sin exegese, tolker i virkeligheden N. T. som om det var G. T., mens Luther, hvis exegetiske arbejde for størstepartens vedkommende gælder G. T., formår at tolke dette, som om det var N. T.!

Kritiske overvejelser tvinger således til et opgør med den formhistoriske exegese, som, da den kom frem, betød et fremskridt for exegesen, men som idag betyder en hæmsko, fordi den er bundet til en fejl i forudsætningerne. Når det nytestamentlige materiale ikke tillader en Jesusbiografi, fordi alt er skrevet af mennesker, der troede på Jesus som Messias, så må på ganske tilsvarende måde og af samme grund — fordi materialet er bestemt af evangelisternes Kristusbekendelse — enhver fremstilling af Jesu forkyndelse, som ser bort fra evangelisternes tro på ham som Messias eller Kristus — f. ex. Bultmanns Jesusbog — forvises til det samme sted som Leben-Jesu-romanen, nemlig til digtningens verden. Ligeledes bliver det også et tvivlsomt foretagende at skrive den synoptiske traditions historie, fordi det kritiske princip — sondringen mellem oprindelige perikoper, der rummer forkyndelse, og redaktionelt tilføjede rammer — mister sin gyldighed, når også rammerne er forkyndelse — af Messias levnedsløb. Der bliver så ikke andet tilbage at gøre end at koncentrere al kritisk skarpsindighed på den opgave at lytte til, hvad evangelisterne virkelig siger — når udenomsopgaverne således er blevet kritisk elimineret som meningsløse — men det skulde kun kunne betyde en vinding for exegesens saglighed. Et ægte kritisk-exegetisk arbejde med evangelierne må bestandig regne med det grundfaktum, at i Jesu ord og gerninger er det Messias-Kristus, der handler og taler. Udelades dette f. ex. i behandlingen af Jesu forkyndelse — er det afgørende udeladt, og man hører overhovedet ikke på N. T. Den kritiske methode må svare til det stof, den skal anvendes på, ellers bliver læsningen skæv. En i denne forstand kristologisk exegese melder sig således — ved at gå den kritiske overvejelses vej — af sig selv med en fordring om en gennemgribende revision af den formhistoriske exegeses resultater.

Den kristne tro og den kristne bekendelse er den, at Jesus er Kristus, Guds søn, Guds ord, Guds gerning. Andet og mere er der ikke åbenbaret. Al forkyndelse siger kun dette ene. Teologi er menneskets forsøg på at gøre sig tankemæssigt rede for, hvad dette betyder, og dets arbejde på at pege hen på, at det er dette, som forkyndelsen siger, når den er forkyndelse. At Jesus er Kristus betyder, at i dette menneske, Jesus af Nazaret, gør Gud sig kendt for os og lærer os dermed også at kende os selv. Jesus er sandt menneske, og kun i ham er det åbenbaret, hvad det er at være menneske. Det sande menneske kendes kun i troen — i troen på Jesus som det sande menneske. Filosofiske og videnskabelige analyser kan ikke lære os, hvem og hvad vi selv er. Det er vel ikke usandt, hvad filosofi og videnskab lærer os — behøver i hvert fald ikke at være det. Det usande fremkommer, når filosofi og videnskab påstår, at hvad de analyserer frem, er det sande menneske. Filosofi og videnskab beholder deres relative ret, men deres tale er kun sandhed, når de finder sig i denne relativering, d. v. s. når de gør den indrømmelse, at de ikke kan sige, hvem mennesket virkelig er, d. v. s. hvad det er for Gud, thi virkelighed er det at være for Gud. Og Jesus er sand Gud. Ingen spekulation eller videnskab kan lære os noget om Gud. Kun i Jesus af Nazaret er Gud åbenbar; hans gerning er Guds gerning, hans ord er J Guds ord. Gud kendes derfor kun i troen — i troen på Jesus som den sande Gud.

Den kristne bekendelse indeholder en modsigelse, når den siger, at dette menneske er Gud. Og denne modsigelse kan ikke opløses, uden at åbenbaringen forsvinder. Der er tale om en mulighed for afsporing i to retninger. Enten kan Jesus opsluge Kristus. Det sker ikke blot i ebjonitismen, hvor Jesus blot er menneske, men også i enhver kristendomsforståelse, — f. ex. den liberaltheologiske, der vil bekende Jesus som Gud, men forstår dette således, at der er tale om en direkte identitet mellem det menneskelige og det guddommelige. Eller også kan Kristus opsluge Jesus, d. v. s. det afgørende bliver Kristus-ideen eller — i vor existentialistiske tidsalder — Jesu forkyndelse eller forkyndelsen om ham. Det enkelte historiske menneske, Jesus af Nazaret, forsvinder i dette tilfælde som værende uden betydning. Begge afsporingsmuligheder er til enhver tid aktuelle.

Når Jesus er Kristus, må opgaven være den at kende denne Jesus, således som apostlene beretter om ham, for at tro på ham som Guds ord til os. Apostlenes beretning er troens tale, for det sande menneske og dets sande historiske levnedsløb kendes kun i troen; og det er i tillid til apostlenes tro, at vi må tale om Jesu levnedsløb. Udenom denne afhængighed af apostlenes tro er der ingen adgang til Jesus.

Jesus af Nazarets levnedsløb åbenbarer den ophøjede Gud i herligheden. Den ophøjede Gud i herligheden er den treenige Gud. Jesu levnedsløb består i hans udgang fra den skjulte Gud og hans tilbagevenden til Gud som den af ånden forklarede, og således er også den treenige Guds liv i herligheden. Gud er den, fra hvem der udgår et ord; Gud er den talende Gud, der i evigheden taler sit ord til sig selv. Ordet var i begyndelsen, og det var hos Gud, og det var Gud; og ånden forklarer ordet, at det er hos Gud og er Gud. Gud taler i evigheden sit ord, og Guds ord vender ikke tomt tilbage, men fuldbyrder det hverv, som. han pålægger det, og ånden forklarer, at hvervet er fuldbyrdet. Gud er i evigheden den, der udsender sin søn, og ånden forklarer sønnen som den, der er udsendt og vender tilbage efter at have udført faderens gerning. Den ophøjede Gud er den skabende Gud. Som Gud er i evigheden, således er han i skabelsen. Og i Jesu levnedsløb er Gud åbenbar som den skabende Gud, der oprejser skabningen til evigt liv ved sin ånd. Gud skaber det timelige, for at han af det timelige ved sin ånd kan skabe det evige. Gud sår det sjælelige, for at han kan oprejse det åndelige. Han sår i vanære og skrøbelighed, for at han kan oprejse i herlighed og kraft. Gud skaber himmel og jord, for at han ved sin ånd kan skabe en ny himmel og en ny jord. Ånden nyskaber ved at forklare skabningen, at den er skabt ved Guds ord; ånden fylder skabningen med Guds pris for livets gaver; ånden lærer himlen at forkynde Guds ære og hvælvingen at kundgøre hans hænders værk.

Den ophøjede Gud er den frelsende Gud, den Gud, som er kærlighed. Som Jesu levnedsløb er det at sætte livet til for sine venner og dermed vinde livet for os og dem, således er Gud den, der sætter sit liv til for at frelse sin skabning fra fortabelsen og derved vinde livet for sig og skabningen. Gud sætter livet til ved at ofre sin søn. Og ånden forklarer for den fortabte verden, at der er frelse for den deri, at Gud giver sin søn hen for verdens synd. Ånden forklarer, at derved, at Gud i kærlighed giver sin enbårne søns liv til pris for det onde, bliver det onde tilintetgjort, og Guds skabning frigøres til at leve et nyt liv, hvor det onde for evigt er borte.

Jesu levnedsløb er Messias' levnedsløb, d. v. s. han åbenbarer den frelsende Gud. Hans messianske gerning er at begynde og fuldende dette levnedsløb. Hans komme er ikke det, at han kommer for at skabe den tilstand, at han er tilstede, men hans komme består i hans fuldførelse af levnedsløbet. Deri er han tilstede. Hans levnedsløb betyder først en indbydelse til at tro på ham som Messias. Han taler med myndighed, han udfører undergerninger, han helbreder sygdomme og uddriver dæmoner, han bespiser hungrende skarer. Hans fordring lyder: tro på mig, tro, at jeg er den, som kommer; salig er den, der ikke forarges på mig. De kaldede disciple er dem, der har afgjort sig for troen på Jesus som Messias; det er dem, der har besvaret spørgsmålet til Johannes døberen positivt. Men den tro, som der her er tale om, den tro, som kan virke helbredelse, det er den jødiske Messias-tro, som nu blot knyttes til Jesu person. Kravet om efterfølgelse består derfor på dette trin i at være for ham og ikke imod ham, at anerkende ham som Messias og følge ham for at lytte til hans ord og gøre efter dem. Den næste fase i levnedsløbet er, at Jesus bevidst vender sig til lidelsen; han forudsiger sin død, og han vender sig mod de skarer, der følger ham og skærper efterfølgelseskravet til at omfatte brud med den naturlige samhørighed med omgivelserne, til at omfatte selvfornægtelse og lidelse. Hans spørgsmål til disciplene bliver nu det, om de kan drikke den kalk, som han skal drikke, om de er rede til i hans efterfølgelse at udsætte sig for verdens had. Og ad denne vej fortsætter han indtil døden på korset. Fordringen om efterfølgelse lyder mod slutningen forgæves; disciplene forråder eller fornægter ham eller flygter; ingen kan holde ud at stå foran korset. Den sidste fase i levnedsløbet er opstandelsen. Først som den opstandne åbenbarer Jesus Guds forståelse af, hvad det er at være Messias: Messias er ikke den, der er kommet for at sætte det jordiske i stand, men den, der lader det jordiske gå under for i undergangen at nyskabe det for evigheden. Guds Messias-gerning ved Jesus af Nazaret er den at lade den jordiske og jødiske Messias dø, for at han kan opstå som Kristus, den himmelske konge, hvis rige ikke er af denne verden, hvis rigt netop kommer i denne verdens undergang.

Jesu levnedsløb åbenbarer, hvad sandt menneskeliv er. Det sande menneske kendes kun i troen. Det sande menneske er det menneske, der kommer fra Gud og bliver født af en kvinde, og hvis tilværelse medfører væxt og udfoldelse og afmagt, og som gennem det timelige livs ophør oprejses, nyskabes til et nyt åndeligt liv. Der sås et sjæleligt legeme, der oprejses et åndeligt o. s. v. Det således åndeliggjorte menneske går bort til Gud. Derfor kan naturens liv bære vidnesbyrd for mennesket om dets eget liv. Ligesom hvedekornet falder til jorden og dør for derigennem at oprejses til et nyt liv, hvori det kan bære megen frugt, således er mennesket også bestemt til et timeligt liv som det første, for at det skal være en indbydelse til det evige liv. Det timelige livs glæde skal give mennesket lyst til og længsel efter det evige liv, så at det af egen fri vilje begærer at leve evigt for Guds ansigt — for i evigheden kan Gud kun give plads for det menneske, der frivilligt ønsker at være der, d. v. s. det menneske, som elsker Gud over alt andet.

Hele Jesu levnedsløb er åbenbaringen af det sande menneske. Hverken Jesu undere eller hans tilværelse som den opstandne går ud over det sandt menneskelige. Til det sande menneskeliv hører det at kunne gøre undere, thi »alle ting er mulige for den, der tror«, og troen er intet andet end den sande menneskelige existens. »Dersom I har tro som et sennepskorn, da kan I sige til dette bjerg ......« o. s. v. Og som den opstandne er Jesus heller ikke andet end den anden Adam, d. v. s. mennesket, som det er skabt til at leve i saligheden for Guds ansigt. De eneste gudstegn i evangelierne er den underfulde fødsel og selve opstandelsesbegivenheden, hvoraf det sidste kun er — åbenbaringen af det første. Hvad der hviskes i kamrene i jomfrufødselen, det råbes fra tagene i opstandelsesbegivenheden. Men ingen af disse tegn er direkte synlige. Gud er den skjulte Gud. Gud har iført sig incognito — også i Jesu undere, også i hans åbenbaring som den opstandne for apostlene. Og Guds incognito er så dybt, at selv når evighedens menneske er åbenbaret som i den opstandne Kristus, er evighedens Gud dog stadig lige skjult. Ingen anden end den enbårne søn, som er opstanden fra de døde, har set Gud selv. Ingen anden end den opstandne søn kan derfor kundgøre ham.

Når Jesus åbenbarer det sande menneskeliv, og dette derfor kun kan lade sig kende i troen, lader det sig ikke gøre ved existensanalyse at udfinde menneskelivets strukturer. Det menneskeliv, der foreligger til analyse, er det liv, hvori alt, også strukturerne, er perverteret af løgnen, og den analyse, som foretages, må nødvendigvis blive en løgnagtig analyse. Det sande menneskeliv er åbenbart for troen, ikke for analysen. Ved analyse kan man f. ex. ikke finde ud af, at den tro, for hvilken alle ting er mulige, hører det sande menneskeliv til, eller at menneskets liv består i en bevægelse fra sjælelig til åndelig existens. Det er kun åbenbaret i Jesus af Nazaret. Vil man hævde, at det for kontinuitetens skyld er nødvendigt at postulere et strukturfællesskab mellem gammel og ny existens, da er dette urigtigt. Strukturfællesskabet mellem det gamle og det nye liv er kun åbenbart for Gud og for troen, der ser med Guds øjne. Fornuften kan og skal ikke se noget fællesskab. Den kan og skal kun se en afbrydelse eller et spring. Hvor fornuften ser fællesskab, er dette derfor et tegn på, at man slet ikke ser, hvad det nye liv er, men at det nye liv umærkeligt er blevet forvandlet til det gamle. Hævder man strukturfællesskabet mellem det gamle og det nye, gør man det samme som i den katolske teologi, hvor sandhedsbegrebet er fælles for natur og åbenbaring. Og konsekvenserne bliver de samme. Åbenbaringen bliver erobret af fornuften. Men at Kristus er sandheden betyder, at fornuftens sandhed er løgn. Og fornuften, som er i løgnen, kommer ikke til sandheden, som er Kristus, ved at fordybe sig i løgnen. Kristus betyder brud, spring, og derfor anstød for fornuften. Kristus betyder standsning. Men Kristus åbenbarer, at netop i dette brud og denne standsning er der forbindelse mellem det gamle og det nye. Når fornuftens kontinuitet afbrydes, kommer Kristi kontinuitet til syne. Nemo fit theologus, nisi fit sine Aristotele. Når filosofien bliver bragt til tavshed, hvad åbenbaring af Gud angår, og reduceres til at tale om det jordiske, da — men også først da — er den god og er en tjener for åbenbaringen.

Jesu levnedsløb åbenbarer, at menneskets bestemmelse er at blive til ånd. Men denne åndeliggørelse er kun til som Guds nyskabelse. Den kan kun finde sted, når alt, hvad der hører det sjælelige menneske, den første Adam, til, falder til jorden og dør. Mennesket må blive helt til intet overfor Gud; det må blive til intet for Gud i afmagt, men også til intet for ham i syndens bekendelse, for at Gud — som syndernes forladelse — kan overklæde det med det nye åndelige liv, som han har i beredskab fra evighed af, og som ovenfra — d. v. s. som Guds gave — sænker sig ned over mennesket. Mennesket skal blive til ånd derved, at Jesus Kristi ånd, den hellige ånd, tager bolig i det og gør det til et nyt menneske. Det afgørende er nu det, at denne åndeliggørelse af mennesket ikke sætter ind for tidlig, d. v. s. bliver forstået som menneskets egen gerning, for derved bliver mennesket besat af en anden ånd og holdt fast, så at det ikke kan nå sin bestemmelse. Menneskets vej frem mod åndeliggørelse er kendetegnet ved, at det bestandig på begge sider af denne vej møder falske Krister, d. v. s. falske tilbud om åndeliggørelse. Modtager mennesket et sådant falsk tilbud, kan det gamle menneske ikke komme til at gå til grunde, men det bliver bevaret, og mennesket bliver eviggjort på et undermenneskeligt plan. Det bliver dæmonisk som naturvæsen eller idévæsen eller existensvæsen; det begiver sig ud i en afhængighed af skabningen, der ved menneskets tilbedelse konstituerer sig som dets Gud. De falske Kristers tilbud om åndeliggørelse kendetegnes ved, at de vil redde det gamle menneske fra undergang. Hvis mennesket i troen fatter, at det er meningen med det gamle menneske, at det skal gå under, at det skal blive til intet i afmagt og syndsbekendelse overfor Gud, da er det frit til at fortsætte sin vandring, frit til at vente på helligånden, der netop udgydes over det menneske, der er blevet til intet, og udgydes derved, at dette menneske kender Jesu levnedsløb som sit eget, thi dette er troen.

Jesu levnedsløb er beretningen om mennesket, hvem Gud forlader for således at nyskabe til et evigt liv i samfund med sig. Jesus kommer til verden på underfuld måde. Himlen er tilstede på jorden ved hans fødsel — som den er lignelsesvis tilstede i barnets tilværelse. Hele himlens hær synger ved hans komme sit ære være Gud i det højeste. Han træder frem for folket og taler med myndighed, så mennesker undrer sig over hans livsalige ord. Skarerne flokkes om ham, og han udfører kraftige gerninger, som viser, at Gud er med ham, så at hans nærmeste disciple bekender ham som Messias, og folket kommer og vil gøre ham til konge. Men Gud forlader ham. Folkets religiøse ledere anerkender ham ikke som Messias. Han går til Jerusalem. Han møder stærkere og stærkere modstand. Det tynder ud blandt hans disciple. De nærmeste forråder eller fornægter ham. Til sidst er han alene. Han bliver overgivet til sine fjender. Han bliver dømt efter loven som en gudsbespotter og korsfæstet mellem røvere. Alt det guddommelige viger fra ham. Andre har han frelst, sig selv kan han ikke frelse. Han kalder på Gud, men Gud har forladt ham. Ecce homo! Se mennesket i en verden, hvor Gud er gået bort! Se det menneske, der vel har underfulde ting at berette om Guds førelser i fortiden, men for hvem det altsammen tilintetgøres af den ubarmhjertige nutids skærende lyst Al magt ligger i menneskers hænder. Der er ingen anden fremtid end døden. Og dette menneske er Guds søn og det sande menneske, som Gud oprejser fra de døde. Gud er død, og det ser ud, som om mennesket har dræbt ham — og det har det også, forsåvidt det er menneskets højeste vilje at dræbe Gud. Men Gud tilgiver mennesket ved at forkynde, at det er ham selv, der er gået bort, fordi han ville gå bort. Det er Gud selv, der slipper mennesket, for at det skal kunne stå selv. Dette er Guds gave til mennesket: at det må være selvstændigt overfor ham. Og samtidigt stiller Gud den højest tænkelige fordring til dette selvstændige menneske: om det vil modtage sin selvstændighed af ham, om det vil tro på ham, at han er Gud og gør sin guddommelige gerning netop derved, at han går bort og skjuler sig og lader mennesket alene.

Jesu levnedsløb er beretningen om Guds dom og Guds nåde. Som den korsfæstede Jesus bliver til den opstandne og således er den opstandne allerede i sin korsfæstelse og fornedrelse, således er Guds nåde tilstede allerede i hans tilintetgørende dom over mennesket; han tilintetgør kun i dommen, for at han kan nyskabe ved nåden; han døder kun, for at han kan levendegøre. Jesu levnedsløb er beretningen om, hvorledes Gud indeslutter menneskets hele liv under synden. Jesus er synderen, der tilintetgøres under Guds vrede, føres bort til evig undergang. Han er det sande menneske, der udretter det højeste, hvad et menneske kan; han er lydig mod Guds befalinger; han elsker sin næste som sig selv, — og dog indesluttes hans liv under dommen og døden. Når Gud således dømmer sin søn, som han elsker med en evig kærlighed, og ikke sparer ham for den evige undergang, skønt han er uden synd, da er derved åbenbaret, at alt menneskeligt er under dommen, at alt menneskeligt er forkastet af Gud. Guds dom gør ikke holdt ved den retfærdige efter loven, således som menneskelig tankegang altid vil tro, men den gælder den retfærdige såvel som synderen. Alle har syndet, og dem fattes ære for Gud.

Men Jesu levnedsløb er også beretningen om eller åbenbaringen af, hvordan Gud tilgiver synderen. Den korsfæstede, den dømte Jesus er den opstandne, som Gud benåder og tilgiver, idet han oprejser ham fra de døde og frier ham fra den evige død. Opstandelsen — og det at opstandelsen sker på tredjedagen, altså følger efter korsfæstelsen — er åbenbaringen af, at nåden er Guds opus proprium, dommen hans opus alienum. Dommen er kun forberedelse til nåden. Når nåden er der, da er dommen allerede optaget i nåden. I sig selv er dommen kun dom og intet andet. I sig selv er korsfæstelsen kun en åbenbaring af Guds vrede. I sig selv gør dommen kun dødens gerning: den fører synderen bort til evig undergang. Men når nåden er der, da er dommen kun beredelsen til, at Gud kan gøre sin egentlige guddommelige, d. v. s. skabende gerning, som er at retfærdiggøre den ugudelige, at levendegøre de døde og kalde det, som ikke er, som om det var.

Jesu levnedsløb åbenbarer menneskets synd derved, at han fremstilles som den, der er menneskets synd. Kun i dette levnedsløb forstår mennesket, hvad synd er: at det er at gøre sig selv Gud lig. Gennem selvransagelse erkender mennesket ikke andet end sine fejl. Synden derimod er en bestemmelse af menneskets liv, som omfatter både dets retskafne og dets fejlende liv. Heller ikke erkender mennesket sin synd ved at spejle sig i lovens bogstav. Loven overbeviser blot mennesket om, at dets gerninger er i uoverensstemmelse med, hvad loven befaler. Loven er en tugtemester til Kristus også i den forstand, at den — kvantitativt og kvalitativt — partielle syndserkendelse, som den kan virke, peger hen på den dybere og altomfattende syndserkendelse, som er Jesu levnedsløb i syndigt køds lighed. At loven selv ved at være der er et vidnesbyrd om Guds vrede over mennesket, at al overensstemmelse med lovens bud derfor beholder mennesket indenfor Guds vredes område, det er først åbenbaret i Jesu levnedsløb. I det bekendes lovens retfærdighed som synd. Jesus opfylder alle lovens befalinger; han er den kærlighed, som er lovens fylde. Han er derfor uden synd. Men han er også den, der gør sig selv Gud lig og derfor dømmes af loven som den største af alle syndere; han er netop i sin gudlighed en åbenbaring af synden selv, og mennesket kender kun sig selv og sin synd, idet den ser den ligge på Jesus eller være Jesus selv.

Og Jesu levnedsløb åbenbarer, at der er tilgivelse der, hvor synden bekendes. Jesus, som gør sig selv til Gud, og, som derved er synden selv, der tilintetgøres af Guds vrede, ham oprejser Gud til et nyt liv. Hvor synden er, der er nåden end mere overvættes. Nåden opsluger synden og tilintetgør det syndige i den og kalder det skabte frem bag syndens perversion og vender således det onde til det gode. Nåden er selve det, at Gud oprejste Jesus fra de døde. Nåden er ikke begivenhed, men denne begivenhed, at Gud oprejste Jesus af Nazareth fra de døde. Denne begivenhed betyder ikke nåden, men den er nåden. Der er ingen anden nåde end den. Det er ikke Kristus, der viser hen til den betydning, som forklarer ham, men det er betydningen, der forklares af Kristus og viser hen til ham. Han er selv sin betydning, fordi han er ordet, der blev kød.

Jesus åbenbarer for mennesket Guds gerning, som er det at føre det fra vantro til tro. Jesu liv åbenbarer, hvad sand omvendelse er. Jesus er Guds søn, men han er det i syndigt køds lighed. Hans jordiske liv er derfor en åbenbaring af menneskets vantro liv. Hans opstandelse er en åbenbaring af det troens evige liv, som Gud vil skænke mennesket. Jesus er troens begynder og fuldender. Han går vejen fra vantro til tro. Vantroens menneske lever i en verden, hvor mennesket tilbeder skabningen fremfor skaberen. For vantroens menneske er dette liv som straf for dets synd begrænset af fødsel og død. Skabningen er blevet det hele; skaberen selv er ved syndens perversion forsvundet bagved sin skabning. Mennesket har foran sig ikke andet end døden, og det kan ikke gå døden imøde uden frygt. Det kan ikke se andet, end at det med døden falder ned i mørkets og intethedens afgrund. Jesus lever i denne vantroens verden, men lever uden synd, d. v. s. han lever vantroens tilværelse i tro. I hans korsfæstelse er troens begyndelse åbenbaret. Gud forlader ham på korset, ligesom Gud altid forlader synderen. Men Jesus følger efter i troens råb: min Gud, min Gud, hvorfor har du forladt mig? Gud har forladt ham, fordi han lever synderens liv. Men i klagen over, at Gud er gået bort, er Jesus i troen fulgt efter Gud. Heri er troen åbenbaret som menneskets afgørelse uden synlig vished, som det at gå ind i mørket uden at se Gud, som det at råbe fra det dybe til den Gud, der er gået bort. I Jesu opstandelse er troens fuldendelse åbenbaret. Den, der i tro går ind i mørket, til ham kommer troen som en gave. Til den, der tror, kan det ikke være andet, end at troens erfaring bliver skænket — ikke en erfaring, som kan bruges udenfor troen, men det er netop troen selv, der bliver til erfaring. For den, der tror, oplader Guds verden sig — i Jesu levnedsløb — således som den er bagved menneskets vantro perversion af den. For troen bliver menneskets levnedsløb klart: at det er en vandring fra timelighed til evighed, fra sanseligt-sjæleligt liv til at være ånd. Og troen ser, at denne vandring ikke er regeret af tilfældighed eller skæbne, men at den er Guds styrelse fra først til sidst.

I Jesus af Nazarets levnedsløb er åbenbaret det, som Guds lov sigter på. Jesus af Nazaret er ordet, der blev kød. Og Guds ord er både lov og evangelium. Derfor er også Jesu levnedsløb som sandt menneske loven i dens hele og fulde skikkelse. Således som dette levnedsløb former sig, således er det menneskeliv, som Gud giver befaling til at leve. Dette er at elske Gud og sin næste som sig selv. Og dette menneskeliv leves i en verden, der er skabt af Gud, og som Gud bereder undergang. Derfor hører også denne verden, som Jesus af Nazarets levnedsløb forløber i, med til Guds lov. Og derfor hører også den eskatologiske forventning af kosmologisk art, som Jesu forkyndelse taler om, med til Guds lov. Og af denne lov skal ikke en tøddel forgå, førend det er sket altsammen. Den befrielse fra loven, som virkes ved evangeliet, består ikke i, at loven ophæves og afskaffes, men derved, at den ved evangeliet relativeres, sættes på plads, så at den kun omfatter jorden og timeligheden og menneskets existens her. Således bliver også forholdet til den eskatologiske, kosmiske verdensundergang ikke det, at denne ophæves eller spiritualiseres; den bliver stående, fordi den gælder al existens i timeligheden. Der er ikke timelighed uden denne kosmologiske eskatologi. Men den bliver ikke den begivenhed, hvorved Gud holder sit indtog i verden. Den mister sin konstitutive betydning for menneskets forhold til Gud, hvilket jo er fælles for alt, hvad der hører loven til, når evangeliet kommer. Gud er nærværende i Jesus af Nazaret og i evangeliet om ham. Derved mister den kosmologiske forventning om verdens undergang den vægt, der ellers ligger på den. Ved Jesu og evangeliets komme er verden gået under i den forstand, at den har mistet sin konstitutive betydning for menneskets gudsforhold. Men verden bliver bestående i det udvortes, og ligeså bliver også verdens undergang bestående som menneskets forventning, sålænge det lever i timeligheden. Men det, som forventes er nu ikke længere verdens omskabelse til en ny verden af samme timelige art, men det er, at i og med den timelige verdens undergang den nyskabelse af verden for evigheden bliver synlig, som troen på evangeliet tror allerede er sket i Jesu levnedsløb. Bevægelsen gennem verdens undergang til den ny verden bliver ikke identisk med menneskets bevægelse fra gudsforladthed til gudssamfund. Men den bliver en bevægelse indenfor det samme gudssamfund: fra tro til skuen, fra det at tro på ordet til det at se Guds ansigt.

Jesu levnedsløb er en vej, som han vandrer med sine apostle. Man kan læse N. T.s beretning om Jesus som en beretning om, hvordan han skaber sin menighed af dem, der følger ham på hans vej gennem korsfæstelse til opstandelse. Jesus kalder sine apostle til sig efter først at have fremstillet sig for dem som Messias i jødisk forstand, eller som en, der kunne antages for at være Messias i jødisk forstand. Han gør sine undere og prædiker evangeliet for fattige — og salige er de, der ikke forarges på ham. Hans vej med disciplene er nu den, at han i stedet for at lade dem få den salighed, som de venter, fører dem ad en vej, der stadig bliver trangere, ad lidelsens vej. Det bliver stadig mere og mere vanskeligt for disciplene at holde fast ved, at han er Messias, frelseren. Til sidst — foran korset — holder ingen længere ud. Korset er den grænse, hvor al menneskelig tro og afgørelse holder op. Korset er den begivenhed, som ingen tolkning, ingen afgørelse kan gøre til andet end Guds endegyldige dom over mennesket som en synder og gudsbespotter. Korset er ikke en begivenhed, der stiller i afgørelse — som den forkyndende Jesus — men det er en entydig begivenhed, hvor enhver menneskelig afgørelse og tolkning er en afgørelse imod, at dette menneske er Guds søn. Korset er anstødets åbenbarelse. Anstødet er korsets inkognito og er tvetydigt og stiller i afgørelse. Men anstødets åbenbarelse i korset er entydig og afslører enhver afgørelse som en afgørelse imod troen. Korset er paradoxet, der er blevet kød, og som tilintetgør og standser al menneskets videre fremtrængen. Ingen menneskelig beslutning kan trænge igennem korset. Korset er åbenbaringen af Guds vrede, der standser enhver menneskelig tro på dens vej frem. Korset er den vej, som Jesus går alene uden nogen ledsagelse, den vej, som han går i stedet for sine disciple. Bag korset er alene opstandelsen som Guds gerning. Og ved at åbenbare sig for sine disciple, der er standset af korset, og sende dem sin ånd, skaber Jesus sin menighed. Ved at åbenbare sig for dem som den opstandne beviser han sig som Guds søn, og beviser, at hans vej med dem til korset, er Guds vej med dem til opstandelsen. Og ved at sende dem sin ånd giver han dem myndighed til at tale på sine vegne. Og således har han korsfæstet sine disciple med sig og derved gjort dem til sine vidner overfor verden, gjort dem til sine apostle.

Jesu levnedsløb er beretningen om, hvordan han selv går bort for i stedet at være nærværende i apostlenes prædiken om ham. Den, som hører apostlene, hører ham selv. Han ophører selv med at tale for til stadighed at være nærværende i apostlenes ord. Hans egen nærværelse er forbigående som åbenbaring. Men den er blivende som usynlig i apostelordet. Selv lader han sit eget ord forsvinde. Selv går han bort derhen, hvor disciplene ikke kan komme, men kun for at han i ånden bestandig kan være i den menighed, som helvedes porte ikke skal få overhånd over, og lægge den de ord i munden, som skal bestå, når himmel og jord forgår. Han er Guden i tiden. Han er ordet, der blev kød. Derfor er hans ord ikke et evigt ord i idealismens forstand, men et tidsbundet ord, der klinger ud i tiden og forgår med den. De nedskrifter af hans ord, som evangelisterne har bevaret, er ikke hans ord — thi hans ord er begivenhed — men de er kun skygger af begivenheden, kraftløse bogstaver, der kun kan pege hen på de ord, som en gang var og blev talt med myndighed. Selve N.T:s opbygning er jo også et vidnesbyrd om dette, at Jesus selv går bort, og tilbage bliver apostlene, der taler om ham. Sådan er det med ethvert menneskes ord: det taler i og til samtiden, og eftertiden taler erindrende om dette menneske. Men Jesu levnedsløb er en forkyndende beretning om, at han selv er nærværende i apostlenes erindrende tale om ham. Han er nærværende som den, der gør deres erindring om ham til sin egen tale til den, der hører den. Apostlenes egen tale er beretningen om ham: hvad de var vidne til, at han har sagt og gjort. Og de beretter dette, fordi de selv tror på ham, at han er den, som han har sagt. Men igennem denne berettende tale gør han sig selv kendt som den, der ikke har talt engang i fortiden, men som taler her og nu og til evig tid. Han gør apostlenes kraftløse menneskelige omtale til sin egen myndige tiltale, til sit guddommelige ord.

Gud har bundet sin åbenbaring til »kød«, ikke kød i almindelighed, men dette kød, dette enkelte menneske, Jesus af Nazaret, et andet menneske end vi, udenfor vort existentielle nu, som levede for 2000 år siden i Palæstina og talte et andet sprog end vi, tænkte anderledes om verden og menneskene end vi, havde andre forestillinger om verden end vi. Den forbindelse, som Gud har knyttet, skal vi ikke mene, at vi kan opløse gennem existential interpretation.

Tænkningen kan ikke nå frem til virkelighed. Tænkningen kan kun fatte muligheden, det almene, ideen, begrebet; den kan kun støde frem til det sted, hvor virkeligheden må være — hvis den er der, men derfor råder denne selv. Tænkningen kan ikke stille overfor anstødet. Den kan kun sige: hvis der er et anstød, må det være her. Tænkningen kan ikke bringe paradoxet frem, kun læren om paradoxet. Tænkningen kan ikke afmytologisere. Men den kan forstå, hvorfor den ikke kan det, nemlig fordi mytologiens Messias er det kød, som Guds logos har forbundet sig med. Det er tænkningens opgave at kritisere og straffe alle dårlige afmytologiseringsforsøg, alle menneskelige forsøg på selv at bane sig vej frem til at høre forkyndelsen. Tænkningen kan og skal drage grænsen til paradoxet og sige: hertil og ikke længere. Tænkningen skal knuse alle fejlagtige forsøg og vise, at der ikke er blevet virkelig afmytologiseret, ikke er skabt samtidighed til veje, fordi genstanden for bestræbelsen under bestræbelsen og takket være den er blevet til en anden. Paradoxet er Guden i tiden. Og at han er i tiden vil ikke sige, at han er i tiden som min tid, i nuets afgørelsestid, men at han er i sin bestemte tid og ikke af nogen menneskelig magt kan flyttes ud af den. At Guden for os er et fortidigt menneske, betyder det samme som begravelsen betød for de samtidige, at han er i døden, at han er aldeles udenfor rækkevidde. Og tænkningen kan gøre os den tjeneste at gøre opmærksom på dette, at der ingen umiddelbar samtidighed er eller kan være med Guden i tiden. Han er gået bort, gået til grunde, ved at være kommet i kød, thi kød er det, som forgår. Og som han selv er gået bort, er hans tale gået bort i mytens fjernhed. Samtidigheden er afhængig af, at åbenbareren opstår fra de døde, gør sig selv nærværende. Den mytologiske forkyndelses forståelighed afhænger af — og afhænger alene af — om det behager den at ville afmytologisere sig selv.

At ordet blev kød betyder, at Gud blev menneske, men ikke menneskevæsen, men et enkelt konkret menneske. Som enkelt menneske har han et bestemt levnedsløb i rum og tid. Det enkelte menneske er determineret af de bestemte vilkår, hvorunder det lever. Det er bestemt af sit folkelige tilhørsforhold. Det er bestemt af den grad af sjælelig udvikling, som dette folk har fået igennem sin historie, igennem de politiske, kulturelle og religiøse kræfter, som har været virksomme her. Det enkelte menneske er, hvad det er, indenfor denne samhørighed med sin samtid. Det taler samtidens sprog, tænker i samtidens baner, lever i samtidens afgørelser. Og det enkelte menneske kan ikke løsgøres fra hele denne sammenhæng, fordi det er det enkelte menneske. Det er jo ikke menneskets idé, abstraktionen fra de mange enkelte mennesker, der vel er fælles for alle enkelte, men fælles kun i tænkningen, ikke i existensen, men det er netop det enkelte konkrete menneske. At ordet blev kød betyder, at det blev et sådant enkeltmenneske, bundet til sin samtid. Derfor kan dette menneskes tale og dets liv heller ikke løsgøres fra samtiden. Det kan ikke lade sig gøre at flytte det over i en anden samtid uden derved at forvandle det til ideen om denne enkelte, hvilket er noget helt andet. Som den ikke-samtidige er udenfor den enkeltes rækkevidde, som han ikke kan holde sig for tiltalt af hans ord, således er han også udenfor den mulighed at kunne høre de samtidige vidners beretning, ganske som disse har ment det. En fremmedartethed trænger sig ind imellem. Og prøver den senere på ad kritikkens og tænkningens og psykologiens vej at bane sig vej til den enkelte i fortiden, forandrer han igennem sit arbejde den enkelte i hans historiske konkretion. Genstand for tænkningen kan kun være det almene, ikke det konkrete. Den existentielle begivenhed forvandles af den kritiske tænkning til en almen begivenhed, d. v. s. til begivenhedens idé. Det mytologiske udsagn forvandles ved den existentiale interpretation til en anskuelse. Og en anskuelse kan man afmytologisere, men derved bliver det altså noget andet end det mytologiske udtryk, man opfatter, hvilket er en dårlig opfattelse af dette.

Alles Vergängliche ist nur ein Gleichnis, siger Goethe og idealismen med ham. Men dette forhold mellem det forgængelige og den evige sande væren er et forhold indenfor tænkningen. Hvad tænkningen opfatter af det forgængelige, er ikke dettes virkelighed, men dets ideelle mulighed, ikke det enkelte konkrete i existentiel virkelighed, men den almene mulighed, som må være, for at dette konkrete enkelte kan være. Det enkelte konkrete kan kun være anledning for tænkningen til at beskrive denne vej fra det konkrete til det almene, fra det tilfældige til det nødvendige, fra det forgængelige til det evige. I ethvert forhold, hvor tænkningen forholder sig til den konkrete virkelighed, giver den udtryk for dette forhold, at det forgængelige er en lignelse på det evige. Og tænkning består just i at gå denne vej fra det empiriske til det ideelle. Men det er tænkningen selv, der »udlægger« den lignelse, som det forgængelige er.

Også kristendommen siger, at det timelige er en lignelse på det evige Guds rige. Men det timelige og forgængelige er her ikke det, som er genstand for tænkningen, men det, som møder i existensen og kun opfattes existerende. Det er derfor her ikke tænkningen, der »udlægger« lignelsen, men det er Gudsriget selv — eller vi kan også sige helligånden, hvad der jo er det samme — som interpreterer. Guds rige relativerer ved sit komme det timelige til kun at være en lignelse, og samtidig udlægger det lignelsen, er selv lignelsens udlægning.

Og således er da det analoge forhold mellem lignelse og sand væren, som kommer til syne i tænkningens forhold til virkeligheden, atter en analogi til eller en lignelse på det forhold, som er mellem timeligheden og Guds rige. I tænkningens verden har mennesket frihed til ved egen kraft at gå den vej fra lignelse til sandhed, som Guds rige i virkelighedens verden forbeholder sig selv. Men det er netop heller ikke andet end en analogi. Der er ikke fuld kongruens. Og skal nu det, som udsiges med fuld gyldighed indenfor analogiområdet, bruges til at sige noget med gyldighed for virkelighedsområdet, da må det sande i analogitalen bestandig ophæves af det i den, som er falsk, fordi den kun er analogi. Det vil sige, at analogitalen bestandig må afskedige sig selv, bekende sin afmagt til at sige det, der skal siges, og således pege hen på virkelighedens egen tale.

Den naturalistiske filosofi, der ikke er blevet relativeret af kristendommen, finder Gud i naturen. Den finder der ikke blot skabningen, men også skaberen. Naturen er for den Guds åbenbaring, og forholdet til Gud kommer i stand gennem iagttagelse og fornuftig slutning ud fra det iagttagne. Heroverfor hævder kristendommen, at Gud er i historien, i det historiske menneske, Jesus af Nazaret, og at forholdet til Gud kommer i stand ikke ved naturiagttagelse og videnskab, men ved at høre budskabet om dette historiske menneske, som det foreligger i de bibelske skrifter.

Den idealistiske filosofi, der ikke er blevet relativeret af kristendommen, finder Gud i ideen, i ideens evighed. I ideen åbenbarer Gud sig; i den finder mennesket ikke blot sin egen, men også Guds ånd. Den idealistiske filosofi formår at omklamre historien. Gud er for den i historien, forsåvidt historien er selvafsløringen af det eviges idé. Forholdet til Gud må her bestå i at begribe ideen eller handlende at udtrykke den. Og dette forhold kommer i stand derved, at historien udvortes ved dialektikkens hjælp viser vej til historiens indvortes, den evige idé, eller derved, at mennesket i handling stræber efter at være lydig mod ideens almene fordring og således anerkender denne som instans. Heroverfor hævder kristendommen, at Gud er at finde i et enkelt menneske i historien, Jesus af Nazareth, som ved at være enkeltmenneske er inkommensurabel for ideen. Og forholdet til Gud kommer ikke i stand ved at begribe ideen eller ved at udtrykke den i handling, men ved, at den enkelte existerende bryder igennem forargelsens mulighed og forholder sig absolut til dette enkelte menneske, der — som et anstød for ideen — står midt i historiens relativitet, og tror på, at han er Gud, og — i syndens bekendelse — modtager salighedens betingelse af ham.

Den existentialistiske filosofi, der ikke er blevet relativeret af kristendommen, finder Gud i øjeblikkets fordring på det existerende menneske. I øjeblikkets fordring møder mennesket ikke blot sin egen egentlighed som existerende, men også Guds existeren som det transcendente X, der har kastet mennesket ind i øjeblikkets afgørelse. Den existentialistiske filosofi formår at omklamre den enkelte som existerende i øjeblikket. Øjeblikkets fordring stiller mennesket i ansvar for, hvad og hvorledes det er; i den møder mennesket derfor Gud, og forholdet til ham kommer i stand ved, at mennesket i existentiel afgørelse overfor øjeblikkets fordring griber sin egentlighed. Heroverfor hævder kristendommen, at Gud ikke er i den existerendes øjeblik, men i et andet menneskes levnedsløb, i Jesus af Nazareth, som ved at være et andet menneske er inkommensurabel for øjeblikkets fordring på det existerende menneske eller for det enkelte menneskes existentielle virkelighed. Og forholdet til Gud kommer i stand — ikke ved at gribe sin egentlighed i øjeblikkets afgørelse, men ved — som menneske og derfor stående i øjeblikkets afgørelse — at fortvivle om al egen existentiel afgørelse og al griben af sin egentlighed og i stedet lade sig sige, at Gud regner et andet menneskes — Jesus af Nazareths — levnedsløb, hans existentielle afgørelse, hans griben af sin egentlighed som stedfortrædende for mennesket, der kun i denne Guds tilregnen af en andens virkelighed har sin egentlighed. At have et andet, fortidigt menneskes levnedsløb som sit eget existentielle nus virkelighed, er absurd for det menneske, der kun har sit liv som den existerende enkelte i øjeblikket. Dette levnedsløb er derfor stedet, hvor evangeliet vil og kan høres af existentialismens menneske. Jesus som dette historiske, enkelte, stedfortrædende menneske sprænger existentialismens omklamring.

Idealismen tager anstød af det historisk-tilfældige. Kun det evigt nødvendige kan rumme sandheden. Det historisk-tilfældige kan kun have illustrerende eller pædagogisk betydning. Men idet idealisten fordømmer det historisk tilfældige, fordømmer han dermed Guds handlen. Gud bliver spærret inde i ideens evighed. Den handlende Gud er over ideens evighed, men ideen opfatter ham som den, der er under den selv, og fordømmer ham derved sammen med det historisk tilfældige, som er hans inkognito.

Ganske tilsvarende går det til i en tid, der er bestemt af existensfilosofien. Den har ladet sig sige — af Kierkegaard — at kristendommen betyder en religiøsitet, hvor noget i idealismens øjne historisk-tilfældigt — dette enkelte menneske, Jesus af Nazaret — har afgørende betydning for den evige salighed. Men så forandrer man på det historiske. Man skelner mellem das Historische og das Geschichtliche, mellem det af videnskaben konstaterbare, objektivt givne historiske og subjektets existens i øjeblikkets afgørelse. Det bliver dette sidste, som får hele interessen. Modsætningsforholdet bliver nu mellem das Geschichtliche og det mytologiske — det som ikke stiller subjektet i nogen afgørelse, det, som, fordi det optræder som noget objektivt konstaterbart, ikke kan høres som tiltale, som forkyndelse. Dette er i virkeligheden den samme gamle modsætning, blot under nye udtryk. Det er idealismens historisk-tilfældige, som er blevet til det mytologiske, mens ideen er blevet til existensen; spekulationen kalder sig nu afgørelse, og evigheden er blevet til øjeblikket — og vel at mærke ikke øjeblikket i Kierkegaards forstand, Guds øjeblik, tidens fylde, men øjeblikket i existens-filosofiens forstand, menneskets eget øjeblik. Når existensteologien forkaster det mytologiske som noget, der er under das Geschichtliche, forkaster den dermed den sig åbenbarende Gud, ganske ligesom idealisten forkaster Guds åbenbaring derved, at han forkaster det historisk-tilfældige. Gud må ikke foretage det »overgreb«, som det er at åbenbare sig. Systemet fordrer, at Gud ikke må åbenbare sig, for at mennesket kan komme til ved sig selv at afgøre, hvad der er åbenbaring. Gud skal skjule sig, for at mennesket selv kan komme til at foretage sin egen afgørelse. Derfor skal mennesket heller ikke afgøre sig overfor det mytologiske kerygma, sådan som dette kommer til det, men det skal først befri det for dets uægte anstød gennem en existential interpretation, d. v. s. mennesket skal først selv lægge kerygmaet til rette for derefter at afgøre sig overfor det — d. v. s. for således at slippe for den virkelige afgørelse. Og dermed er Gud atter stødt fra tronen i det existentialistiske ligesom i det idealistiske system. Existential-teologien er ikke andet end »systemet«, der for at camouflere sig på den mest effektive måde, optræder under Kierkegaards maske.

Der gælder for N. T.s mytologisk klingende tale det samme som for selve gudsforestillingen. Taler vi om Gud kan vi ikke gøre det på anden måde end ved at forestille os et menneske. Der gives to veje, ad hvilke man sædvanligvis søger at klargøre gudsbegrebet: via eminentiae og via negationis. Ad via eminentiae hæver man — idet man går ud fra slægtskabet mellem Gud og menneske — gudsforestillingen op over det sædvanligt menneskelige ved at fremstille det menneskelige i dets renhed og opløfte det til højeste potens. Gud har alle de egenskaber, som et menneske også har, men han har dem på en måde, som uendeligt overgår, hvad der findes hos mennesket. Gud er liv og kraft og ånd, men på en måde, som intet menneske kan være det.

Via negationis bygger på den tanke, at Gud er kvalitativt forskellig fra mennesket. Mens via eminentiae udgår fra den kvalitative lighed, regner mennesket for at være af Guds slægt og derfor understreger enheden mellem Gud og menneske, udgår via negationis fra, at Gud er hinsides alt, hvad mennesket er, og understreger altså forskellen. Gud er das ganz Andere. Via netionis siger derfor, hvad Gud ikke er. Ved at negere alt menneskeligt, ved at abstrahere uendeligt fra det konkret menneskelige kommer tanken til det ukvalificerede intet, som er Gud. Mens via eminentiae således stræber efter det fuldeste udtryk for liv, som mennesketanken kan forestille sig, stræber via negationis henimod den totale negation af alt, hvad mennesket kalder liv. Begge måder at tale om Gud på er nødvendige og berettigede. Via eminentiae er nødvendig, for at Gud overhovedet skal komme på tale. Men uden via negationis bliver via eminentiaes Gud til en afgud. Via negationis er nødvendig, for at det skal blive klart, at det er Gud og ikke mennesket talen er om. Men uden via eminentiae bliver via negationis til det rene intet. Gud kan der kun tales om, når gudsforestillingen er sat af via eminentiae, og dens umiddelbare sammenhæng og slægtskab med mennesket er negeret af via negationis, og der derpå tales i via eminentiaes udtryk, men bestandig med via negationis kritik in mente. Non ut illud diceretur, sed ne omnino taceretur (Augustin). Så meget kan dialektikken præstere. Den kan påvise, hvorfor der ikke kan tales om Gud på anden måde end i via eminentiaes mytologiske udtryk. Men den kan ikke gøre Gud til en virkelighed, ikke få ham til at afmytologisere sig selv.

På samme måde forholder det sig med alle N. T :s mytologiske udtryk. Vi må lade dem blive stående som uoversættelige og indskrænke os til at forstå, hvorfor de ikke kan oversættes. Når abstraktionens og reflexionens vej gås til ende, kommer myten og dens sprog af sig selv. Derfor er det abstrakte sprog, hvis det ikke peger bort fra sig selv og hen på myten, et kendetegn på en reflexion, der endnu ikke har nået fuld modenhed.

Guds kærlighed er ligesom Gud selv en mytologisk forestilling. Ligeledes den kærlighed, der ved ånden er udøst i menneskers hjerte. Men kærligheden er den overordnede bestemmelse af menneskets liv. Den kan ikke omskrives, ikke »oversættes« i begreber, der er hentet fra de mere underordnede bestemmelser af existensen, uden at den undergår en forandring, uden at den bliver afbleget. Det er derfor ikke en virkelig omskrivning af kærligheden til Gud, når Bultmann taler om troen som en Offensein für die Zukunft, für das, was Gott mit uns vorhat. Det er tydeligt, at denne Offensein er et begreb, som er i familie med mystikkens Gelassenheit. Og dermed bliver det også tydeligt, at vi med en sådan bestemmelse ikke omskriver det, der menes med kærlighed, thi kærligheden er ikke Gelassenheit. Derimod er Gelassenheit tilstede i kærligheden. Når mennesket elsker Gud, da er det åbent for den fremtid, som han skænker, men selve kærligheden er ikke identisk med denne åbenhed for fremtiden. Kærligheden er kærlighed, og hvad den er, forstås kun af den, der elsker. Fordi mennesket er skabt til kærlighed, rummer alle de underordnede bestemmelser af menneskets liv en analogi til kærligheden som den overordnede bestemmelse. Umiddelbarhedens tillid til livet, dens hengivelse til dette, er en analogi til den kærlighed, hvis væsen er hengivelse, til Guds kærlighed. Det etiske livs valg og afgørelse, dets fordring om at fortvivle om lykken i umiddelbarhedens forstand for at vælge sig selv i sin evige gyldighed, viser hen til den kærlighed, som består i at fornægte sig selv, at miste sit eget liv, for således at vinde det. Og det religiøse livs lidelse, dets tilintetgørelse overfor Gud i gudsforholdets ubetingethed, er en analogi, der peger hen på den kærlighed, der bliver til intet i modtagelsen af Guds kærlighed. Og analogien til kærligheden forsvinder først der, hvor kærligheden selv er tilstede i tilbedelsen af Guds kærlighed, der selv har hengivet sig til livet som menneske, selv har fornægtet sig selv, selv er blevet til intet overfor Gud for ikke længere at fordre, men skænke kærlighed.

Det nytestamentlige kerygmas mytologiske bestemthed modsvarer det sokratiske, at sandheden er det objektivt uvisse, der må fastholdes i lidenskab som et paradox for den existerende. Mytens fjernhed sikrer, at der ikke er nogen direkte vej for det af videnskab og moderne selvforståelse bestemte menneske til at forstå, at kerygmaet er en sandhed, der kommer det ved i dets existens. Det mytologiske præg sikrer, at mennesket kun i en tro, der springer ud af den objektive uvished om kerygmaets sigte på existens, og som uden forhåndsgaranti vover at regne med, at kerygmaet indeholder en væsentlig sandhed om existensen, kan få noget at vide om, hvorvidt det virkelig er sådan. En existential interpretation derimod vil sikre, at mennesket uden videre kan forstå, at det har noget at lytte til, d. v. s. den vil ophæve kerygmaets karakter af — sokratisk — paradox. Det følger af sig selv, at mødet med den mytologiske fjernhed ikke i sig selv er identisk med mødet med kerygmaet. Men dette selv træder kun den i møde, der vover at forholde sig til det i dets mytologiske skikkelse og stole på, at det er noget, som kommer ham ved — på trods af, at det i denne mytologiske skikkelse ser ud til ikke at komme den existerende ved. Ud af den objektive uvished springer for den, der i lidenskab forholder sig til den, det absurde, som er det absolutte paradox. Ud af det mytologiske kerygmas fjernhed springer det absurdes fjernhed, som består deri, at apostlenes beretning om Jesus af Nazaret ved at være en tale om en anden, om en andens død og opstandelse, ikke blot ikke kommer os ved, fordi vi ikke er samtidige med den, men ikke kan komme os ved, fordi det er en andens historie. Kerygmaets karakter af tale ind i den enkeltes existens er således skjult på dobbelt måde: først derved, at det som mytologisk tale ikke taler vort sprog og derfor synes ikke at have noget at sige os; og derefter ved, at det når det første anstød overvindes, giver sig til at tale om et menneske, der ved at være en anden end os ikke kan angå os i vort forhold til Gud og vor næste og således i absolut forstand støder fra. Den rette kristelige tro er en overvindelse af begge disse frastød, hvoraf det ene træder frem af det andet.

Forholdet til N. T. :s mytologiske Kristusforkyndelse kunde i nogen måde illustreres gennem det moderne menneskes forhold til f. ex. Luthers forkyndelse. Vi moderne mennesker har ingen direkte adgang til Luthers evangelieforkyndelse. Hans klosterkamp har for os til dels antaget et mytologisk skær, d. v. s. den har rykket ud i en fjernhed, hvor vi ikke kan komme. Den opfattelse af syndsbevidstheden som en mulighed for selvforståelse, som er forudsætningen for Luthers evangelieforståelse, kan vi ikke reproducere, uden at det bliver en falsk tale. Vi kan ikke for alvor forestille os os selv som syndere. På samme måde er det med den hellige Gud, som Luther står overfor. Guds dom og Guds regnskab med menneskene for deres synd ligger os altsammen fjernt. Det moderne menneske karakteriseres derved, at det ikke har samvittighed som sin naturlige forudsætning. Fastholder man Luthers forkyndelse som direkte forståelig for det moderne menneske, så skaber man af Luther en lov; d.v.s. man forlanger, at mennesker skal holde den lutherske lov for at komme til evangeliet. Og den omstændighed, at den omfattende Luther-forskning, de mange disputatser, der skrives om Luthers teologi, tilsyneladende ikke virker det mindste, d. v. s. ikke gør Luthers tale og forkyndelse aktuel, viser, at det ikke med kunstige midler lader sig gøre at bane sig en vej ind i Luthers verden. Heller ikke forsøgene på ad existensfilosofisk vej at stille mennesker overfor det etiske som en virkelighed gør mennesket ansvarligt eller giver det samvittighed, fordi det filosofiske ansvar altid er et ansvar, som mennesket giver sig selv, og som netop derfor ingen forbindelse har med det krav og den dom, som Luther stod overfor.

Det, som det her drejer sig om at forstå, er, at der netop ingen vej går fra os til Luther, at det moderne menneskes manglende samvittighed og syndsbevidsthed er et udtryk for dets synd, hvilket igen vil sige, at det moderne menneske i forhold til Luther betyder en fremadskriden i synden. For det moderne menneske er det derfor i en vis forstand mere, der skal tros, mere der skal angres, end der var for Luther. Det moderne menneske kan ikke umiddelbart anerkende synden som en virkelighed, som dets selvforståelse giver strukturel mulighed for at opfatte, men det må høre ordet om den og tro det, ikke blot imod den virkelighed, som det selv erfarer, men også imod dets mulighedsbetingelser for erfaring af virkelighed. Det moderne menneskes anger — eller den anger, som forkyndelsen fordrer af det moderne menneske — består ikke blot i, at det angrer sit syndige levned, men den består primært deri, at det angrer sin manglende bevidsthed om synd, sin manglende forståelse af Guds lov og af, at der overhovedet er en Gud, der kræver det til regnskab. Det vil sige, at syndserkendelsen for det moderne menneske må begynde med en forståelse af, at dets sækulariserede tilværelse, hvor Gud er blevet borte, bærer det selv skylden for; den er dets synd.

Luther antyder for øvrigt et menneske af denne art, når han taler om, at den største anfægtelse er, at der slet ingen anfægtelse er. Det moderne menneskes situation er netop den, at der ingen anfægtelse er. Og dets syndserkendelse må bestå i at fatte, at denne fritagelse for anfægtelsens mulighed er den største anfægtelse, nemlig forhærdelse.

Men når denne ubesværede samvittighed, når denne gudløse tilværelse bekendes som synd, d. v. s. når det imod al erfaring, rimelighed og fornuft, på ordets autoritet alene, tros, at dette, som det moderne menneske antager som noget naturligt, i stedet er synd og fortabelse, i samme øjeblik er adgangen til Luthers forkyndelse åben. Når denne indrømmelse gives, så er alt, hvad Luther siger, direkte tilgængeligt, så er fjernheden overvunden, og Luthers syndserkendelse og hans erkendelse af den dømmende og tilgivende Gud ikke længere myte, men mulig som existentiel selvforståelse for nutidsmennesket.

Og på samme måde forholder det sig med det moderne menneskes forhold til N. T. Den omstændighed, at N. T :s forkyndelse lyder mytologisk i det moderne menneskes øren, er og vil være en anklage for synd. Det er ikke noget naturgivet, ikke en neutral udvikling, som er givet i og med videnskabens analyse af verden — det er det også — men det er yderligere — og det er det afgørende i denne sammenhæng — en fremadskriden i synd, en potensation af synden. Men fatter det moderne menneske den frastødende mytologiske iklædning, som N. T. nødvendigvis må have for dets blik, som skyld, som en anklage for synd, som en anklage for, at det selv ved syndig perversion af den i sig selv gode og medskabte drift til at gøre sig jorden underdanig har drevet Gud ud af sin tilværelse, da er N. T. i stand til at tale direkte og umiddelbart igen. Det er syndserkendelsen og ikke teologiske eller filosofiske afmytologiseringskunster, som giver adgang til N. T. Det er nåde, når det mytologiske kerygma åbner sig og lader sig høre som existentiel tiltale.

Idet kritikken nu møder det mytologiske kerygma, glider kerygma og kritik fra hinanden. Det er kritikken selv, som gør kerygmaet mytologisk, får det til at klinge mytologisk. Man kan opfatte dette, som om kritikken tilintetgør kerygmaet ved at støde det bort i en fjernhed, hvor det som mytologisk taber sit sigte på existens og derfor ikke på afgørende måde kan forholde sig til det existerende menneske, ikke tale ind i dets øjeblik. Man kan forstå dette, som om det er kritikken, som er den stærke magt, overfor hvilken det mytologiske kerygma ikke kan holde stand, men må opgive sin stilling som et ord, der har myndighed. Man kan også opfatte dette forhold på den måde, at det er kerygmaet, der trækker sig tilbage i vrede over kritikkens ubodfærdighed og hyller sig i et mytologisk gevandt. Man kan forstå det, som om det er det mytologiske kerygma, der lukker paradisets port for det kritiske menneske, driver ham ud af paradiset, fordi han er en synder, og nægter ham adgang til den salighed, som det er at høre Guds ord. Kritikken forstår sig selv på den første måde. Den finder ikke synden hos sig selv, men hos kerygmaet: fejlen er den, at dette ikke taler sådan, at det kritiske menneske kan forstå det, og derfor må kritikken nu ved egen kraft søge at bane sig vej ind i kerygmaets tabte paradis, hvorved afstanden mellem kerygma og kritik blot bliver større. Men idet kerygmaet fjerner sig fra det kritiske menneske, tvinger det dette til at gøre sig selv rede for, hvad de ting må være, som det forkaster i kerygmaet. Kerygmaet bliver således anledning til, at det kritiske menneske må gøre sig rede for, hvad det vil forstå ved Gud, ved Guds ord, ved frelse, ved menneskets liv og dets død, ved synd, ved tro, håb og kærlighed, men alt dette som en lov for mennesket, som noget der er fjernet fra det ved den uopfyldte fordrings afstand. Idet kerygmaet går bort fra mennesket efterlader det en lov, der stiller et krav til det om at realisere det sande menneskeliv, men ved egen kraft. Det kritiske menneske, der mener, at det gennem kritikken har frigjort sig fra det mytologiske kerygma, indesluttes således bagfra af en lov, der netop ved at være fordring vidner for mennesket om, at dets faktiske liv ikke er egentligt liv, at det kun har livet som en mulighed, det selv må gribe, men som det ikke selv kan gribe, fordi det vilde betyde gennem opfyldelse at afskaffe ikke blot lovens fordring, men også loven selv. Det vilde betyde at nyskabe sig selv.

Den kirkelige forkyndelse er det at pege hen på aposteltalen som det sted, hvor Guds ord er at høre. Den kirkelige forkyndelse skal ikke være andet end en vej-bereder for apostlenes tale, for i den vil Kristus selv tale. Som Johannes Døberen for de i umiddelbar forstand samtidige peger hen på Kristus som Guds søn, således peger den kirkelige forkyndelse for de senere hen på aposteltalen. Forkyndelsen skal være forståelig for den samtid, hvortil den taler; derfor må den tale i samtidens sprog; og i en tidsalder, der ikke fatter den mytologiske tale, må den derfor tale i et umytologisk sprog. Men forkyndelsen skal ikke træde i stedet for aposteltalen. Den skal blot pege hen på den, bl. a. ved at tilintetgøre al falsk forkyndelse, der giver sig ud for at være aposteltale. Forkyndelsen skal således holde fast ved apostlenes lære. I et ikke-mytologisk sprogbrug skal den pege hen på den mytologiske apostelforkyndelse som den egentlige forkyndelse. Derfor vil f. ex. Luther, at hans egne skrifter skal tilintetgøres, for at man alene skal holde sig til den hellige skrift. Han skriver for at gøre sine skrifter overflødige. Når Bultmann gerne peger på, at hans modstandere også afmytologiserer, men at han til forskel fra dem gør det med fuld bevidsthed om, hvad det er, han gør, altså går metodisk til værks, så er det rigtigt, at al forkyndelse, forsåvidt som den er et stykke tænkning, en udlægning af aposteltalen fremsat for samtiden, er en afmytologisering eller er nødt til at stræbe efter at være det. Her er afmytologiseringens particulum veri. Men forsåvidt forkyndelsen kun er forkyndelse ved at pege hen på den mytologiske aposteltale — og altså ikke vil træde i stedet for den, men blot pege hen på den — afmytologiserer den ikke, men skrider — stadig afmytologiserende — hen til det sted, hvor myten selv kan og vil tale. Og forkyndelsen peger hen på aposteltalen, når den bekender sin egen karakter af tænkning, af afmytologisering, af kritisk destruktion af kerygmaet, og således giver udtryk for, at dette må forkynde sig selv, gøre sig selv samtidigt med den, der lytter til det. Når den afmytologiserende kirkelige forkyndelse træder tilbage for apostlenes mytologiske tale med Døberens ord: Han bør voxe, men jeg forringes, da udretter den sit ærinde. Når den opgiver selv at foretage den væsentlige afmytologisering, bereder den vej for den aposteltale, der afmytologiserer sig selv, selv skaber den ægte samtidighed med den, som den taler til.

Forkyndelse er det i forståeligt sprog at holde apostlenes tale frem, at gå vejen frem til den og pege på den som Guds ord for dem, der hører. Men når forkynderen gør dette og intet andet, da skal han sige, at den, der hører ham, hører apostlene, hører Kristus selv. Forkynderen skal vel tale sine egne ord, men med dem skal han blot pege hen på apostlenes tale. Han skal ikke lade sine egne ord træde i stedet for apostlenes. Gør han det, bliver det kun hans egne ord og ingen forkyndelse, der kommer til at lyde, selv om han også med sine egne ord prøver på ordret at eftersige, hvad apostlene har talt. Men når hans egne ord ikke vil være noget selv, når de ikke vil andet end træde til side for i stedet at lade apostlene komme til, da taler apostlene igennem forkynderens egne ord. Forkyndelsen bliver altså ikke til forkyndelse derved, at forkynderen har »hørt« noget, som han er i stand til at meddele videre, ikke derved, at forkynderen er i stand til at »oversætte« apostelforkyndelsen til moderne sprog med sigte på den enkeltes existens. Forkyndelsen bliver overhovedet ikke til forkyndelse igennem noget, som forkynderen gør med apostelforkyndelsen, men ene og alene derved, at han i sine egne menneskelige ord, så forståeligt for tilhørerne som han nu kan gøre det, peger hen på aposteltalen, går vejen frem til den og siger, at der skal der lyttes, der er det ord, der selv vil gøre sig hørt som Guds tale. Og når forkynderen således peger bort fra sig selv og hen på aposteltalen, når alt, hvad han siger, går ud på at gøre hans egen tale til intet og aposteltalen til alt, da — som en mulighed, der er i Guds og ikke i forkynderens magt — identificerer aposteltalen sig med hans menneskelige henpegen på den, og da forsvinder også apostlene bag deres egen tale, og den eneste talende, der bliver tilbage, er Kristus selv. Når forkynderens ord helt forsvinder i aposteltalen, da er aposteltalen helt nærværende i forkynderens ord.

Forkyndelsen er — fordi den ikke er andet end apostlenes fortælling om Jesus af Nazaret — udsat for at blive forvexlet med ortodoxien. Og det er et tegn på, at forkyndelsen er ægte, at den kan forvexles med ortodoxien. En forkyndelse, som allerede i det udvortes, ved en påfaldenhedens forskel, adskiller sig fra ortodoxien, og som fra første færd er interesseret i at lægge afstand mellem sig og den, er ingen ægte forkyndelse. Forkyndelsen vil forvexles med ortodoxien. Den vil nemlig bedrage ind i sandheden. Det er — kristeligt — den eneste vej for syndere ind i sandheden. Forkyndelsen vil, at mennesker skal forgribe sig på og forvanske den til ortodoxi, og at kritikken skal destruere den sammen med ortodoxien. Den vil, at mennesker skal blive skyldige overfor den gennem ortodox forfalskning og destruerende kritik, men kun for at den kan vende tilbage som Guds tilgivelse og derved komme til at sige det, som er dens egentlige ærinde. Forkyndelsen vil være hvedekornet, der falder til jorden og dør under ortodoxiens forfalskning og kritikkens destruktion, for at den kan bære megen frugt; forkyndelsen vil selv være som den Kristus, som den forkynder, fordi den er hans eget ord.

Vist er ortodoxien en forfalskning af forkyndelsen. Men forkyndelsens måde at komme forfalskningen til livs på er ikke den: på direkte vis at gå i rette med ortodoxien, at sige den, at den er en forfalskning. Det er kritikkens vej, og det er lovens vej, men forkyndelsen går ikke lovens, men evangeliets vej. Ligesom Kristus kom i syndigt køds lighed, således bøjer forkyndelsen sig ned til ortodoxiens forfalskning og antager dennes skikkelse, for at straffen for forfalskningen, som idømmes og effektueres af kritikken på lovens vegne, kan falde på forkyndelsen og derved blive båret bort sammen med forfalskningen til undergang, hvorved samtidig kritikken fremtræder som skyldig, fordi det er den ægte forkyndelse, den har forkastet sammen med ortodoxiens forfalskning. Så er enhver mund stoppet, og alt er rede til, at forkyndelsen påny kan lade sig høre — som syndernes forladelse.

Hvad kan og skal da teologien? Den kan og skal sige, hvad sand kristendom er, d. v. s. den kan og skal gøre rede for kristendommen som anskuelse, projekt, idé, mulighed for selvforståelse. Men den kan ikke sige, hvad det er at være en kristen. Teologien kan sige, hvad sand forkyndelse er, men den kan ikke selv forkynde. Theologien kan gøre rede for, hvad apostlene sagde, men den kan ikke gøre deres tale til sin. Teologien kan sige, hvorfor apostlenes tale er anderledes end vor af videnskab og teknik og moderne selvforståelse bestemte tale, men den kan ikke bygge bro over denne kløft. Teologien kan sige, hvorfor apostlenes tale klinger mytologisk i vore øren, men den kan ikke selv foretage nogen afmytologisering. Apostelforkyndelsen må afmytologisere sig selv; den må selv ophæve fremmedartetheden for den, der indlader sig med den. Teologien kan ikke hjælpe apostelforkyndelsen ved at fjerne et falsk anstød og stille overfor et ægte, men den kan forklare, hvorfor det ikke lader sig gøre at hjælpe forkyndelsen. Dialektik og filosofi er kompetente, hvor øjeblikket intet betyder, hvor det drejer sig om idé, anskuelse i forestillingens form, om selvforståelse, der er bundet i mytologiske udtryk. Forestilling vil hæves til begreb, mytos vil blive til logos, og dette kan og skal ske ved tænkningens hjælp. Men dialektikken er ikke kompetent, hvor øjeblikket har væsentlig betydning, d.v.s. hvor det drejer sig om forkyndelse — ikke forkyndelse som lære, som anskuelse, som indhold — så er vi igen tilbage i det foregående — men som et evigt Gudsord sagt i tiden i form af et menneskeligt levnedsløb. Vil dialektikken være kompetent her, betyder det, at den tiltror sig at kunne løse Gudsordet i tiden ud af tiden, hvilket er ubesindigt af dialektikken. Dialektikken kan forstå, at den er inkompetent, når det gælder forkyndelsen. Den kan pege på den mytologiske apostelforkyndelse som paradoxets sted og derefter trække sig tilbage i bevidsthed om at have gjort, hvad den kan. Den kan sige, at i denne mytologisk-klingende tale står mennesket overfor anstødet og troens mulighed. Den kan sige, at i denne mytologiske dårskab, som fornuften må affærdige som mennesket uvedkommende, står mennesket overfor det skandalon, hvor vejen frem går enten til tro eller til forargelse. Men virke mødet med anstødet kan den ikke.

Hvor går vejen frem i vort forhold til den mytologiske apostelforkyndelse? Der, hvor afmytologiseringsteologerne gør alvor af det, som de siger, nemlig at de er bundet til det moderne verdensbillede og den moderne selvforståelse. Der, hvor de fører deres kritik igennem til den bitre ende og derved nødes til at sprænge den skjulte apologetiske holdning. Der, hvor de ophører med at skelne mellem Gehalt og Gestalt og gør alvor af, at ordet blev kød, d, v. s. at Gehalt blev Gestalt. Hvor de forstår, at den Gud, der kun er Gud som evig og allestedsnærværende og ophøjet over alle skabninger, blev en enkelt skabning, indesluttet i forbigangenheden. Hvor de forstår, at Guds ord, som kun kan være Guds ord som en tiltale i øjeblikket, der kommer direkte fra Gud selv, blev en beretning, meddelt af andre, om et enkelt fortidigt menneske. Og hvor de forstår, at det kritiske arbejde ikke kan bringe Guds ord det allermindste nærmere, ikke kan stille overfor nogen art af anstød, hverken falsk eller ægte, men kun kan bringe Guds ord på afstand, indeslutte det i en mytologisk fjernhed, som ingen menneskemagt kan udløse det af. Hvor de forstår, at kritisk arbejde ikke kan andet end destruere, ikke kan andet end bringe i erindring, hvad Guds ord og Guds frelse må være, hvis der er noget sådant til, samtidig med, at det netop derved må nægte, at disse er til, hvor de selv siger sig at være til: i den mytologiske aposteltale. Så kommer de nemlig frem til det sted, hvor denne kan afmytologisere sig selv, gøre sig forståelig for den, der forkaster og destruerer den, d. v. s. gøre sig hørt som syndernes forladelse.

Da jeg sikkert — mine hidtidige erfaringer viser i den retning — bliver forvexlet med den ortodoxe kirkelighed, bl. a. fordi jeg indlader mig i et kritisk opgør med Bultmann, og da jeg — som det vil forstås af det foregående — ingenlunde kan være utilfreds hermed, skønt det er en forvexling, hvilket nok skal blive klart for den, der forstår, hvad det drejer sig om, så vil jeg også gerne yde mit bidrag til, at dette inkognito ikke skal blive for let at gennemskue for den, der ikke vil gøre et alvorligt forsøg på at forstå, hvad jeg siger. Jeg vil gøre Vilhelm Becks bekendte ord til mine, dem han sagde på Bethesda-mødet: på knæ for bibelen, I professorer! Det er egentlig det eneste, jeg vil sige med det, som jeg her har fremført. Men så vil jeg tilføje, at i den stilling er det ikke givet noget menneske at anbringe sig selv.

Lad mig slutte med at citere Luther: »Når Gud befaler, siger eller gør noget, så skal du holde din mund, falde på dine knæ og intet videre spørge efter eller sige, men gøre, hvad Han befaler dig, høre, hvad Han siger dig, og være fornøjet med, hvad Han gør. Thi Gud vil ikke lade sig hovmesterere af os, som af naturen er vredens børn samt syndere og løgnere; hvorfor også hans råd, ord og gerning er altfor høje for os til, at vi skulde kunne forstå dem. Vi er tilmed så blinde, formastelige dårer, som bilder sig ind, at de ikke alene forstår det, men endogså kan gøre det langt bedre. Efterdi vi nu af naturen besidder en slig vanart, så burde vi lægge vor visdom til side og tænke sålunde om de guddommelige bud og ting: Synes det mig endog at være dårligt, så er der sandelig ingen anden årsag dertil, end at jeg selv er en stor dåre, som ikke kan fatte eller forstå den guddommelige visdom: thi min dårskab og blindhed hindrer mig deri.«