Af Morten Brøgger, Tidehverv 2017 nr. 09, s. 161-163.

I romanen Brødrene Karamazov af Fjodor Dostojevskij udspinder der sig følgende samtale mellem den gamle far Karamazov og hans tjener (og måske også uægte søn) Smerdjakov efter aftensmaden, som faderen Fjodor Pavlovitj har nydt sammen med sin søn Ivan. Til stede var desuden tjeneren Grigorij, som havde fortalt om en russisk soldat, stationeret ”på en grænsepost”, som var blevet taget til fange af asiater, der under trusler om en pinefuld død opfordrede ham til at gå over til Islam, men soldaten lod sig flå levende og døde under lovsang til Kristus. Nu stod Smerdjakov og smilede sarkastisk.

”Nå, hvad tænker du på”? spurgte Fjodor Pavlovitj …

Jo, jeg tænker på, sagde Smerdjakov højt og uventet, – at selv om denne prisværdige soldats dåd var meget stor, så ville det efter min mening heller ikke have været nogen synd, om han ved en sådan lejlighed havde fornægtet Kristi navn og sin egen dåb for at frelse sit liv til gode gerninger, som han siden i årenes løb kunne have sonet sin forsagthed med.

Skulle det ikke være synd? Sådan noget vås; du kommer lige lukt i Helvede for dette og bliver braset som fåresteg, udbrød Fjodor Pavlovitj.

Hvad det med fårestegen angår, så forholder det sig ikke således; der sker ikke én noget for den slags og skal heller ikke ske noget, såfremt det går retfærdigt til, Deres Nåde, bemærkede Smerdjakov med værdig mine.

Hvad mener du? råbte Fjodor Pavlovitj …

 

Tænk Dem nu: så snart jeg siger til mine plageånder: ”Jeg er ikke kristen, og jeg forbander min sande Gud”, bliver jeg øjeblikkelig ved Guds egen dom forbandet og udstødt af Den Hellige Kirke, som om jeg var en hedning – i samme brøkdel af et nu jeg bare tænker på at udtale ordet; bare tanken er nok, ikke sandt … Men er jeg ikke kristen mere, så har jeg heller ikke løjet for mine plageånder, da Gud selv, inden jeg fik sagt et ord, allerede har afført mig min kristendom, og hvordan kan man så retfærdigvis drage mig til ansvar i den anden verden som kristen?” (Citeret efter G. Sarauws oversættelse.)

Diskussionen med Smerdjakov fortsætter lidt endnu med endnu flere sofisterier fra hans side. Den er interessant, ikke mindst fordi Smerdjakov synes at repræsentere et synspunkt, der kun er blevet mere udbredt siden romanens affattelse i 1880. Det er mere rationelt og hensigtsmæssigt at fornægte Kristus, så at man til gengæld kan leve og være til gavn for sine medmennesker, end det er at lide og dø for sin tro.

Og når så den gamle Karamazov kommer med den dybeste indvending mod dette synspunkt, nemlig spørgsmålet om ansvaret over for Gud, om dommen, om fortabelsen i det hinsides, så svarer Smerdjakov med en sofistisk spidsfindighed, hvorved ethvert ansvar ophæves.

Bag Smerdjakovs synspunkt ligger den nye filosofi, som han har lært hos Ivan Karamazov, ateismen og nihilismen. Ivan havde fremsat den tanke, at ”en naturlov, om at mennesket skal elske menneskeheden, slet ikke findes, og at kærligheden her på jorden udelukkende er en følge af, at menneskene har troet på deres udødelighed. … dersom man udryddede menneskenes tro på en udødelig sjæl, ville de ikke længere kunne føle kærlighed. … Og ikke nok med det: da ville al moral forsvinde, alt ville være tilladt, selv menneskeæderi. … naturens etiske lov (måtte) straks afløses af det stik modsatte af alle fortidens religiøse bud. Egoisme i yderste grad, ja, forbrydelser vil da ikke blot være tilladte, men erkendes for den nødvendigste og fornuftigste udvej af den stilling, hvori ethvert gudløst menneske kommer.

” Når evigheden (troen på den udødelige sjæl) forsvinder, så forsvinder også Gud og loven. Alt bliver tilladt, men da et samfund ikke kan være til uden en lov, vil der opstå en moral, der skal formuleres på rent menneskelige betingelser. Hvad Dostojevskijs samtidige nihilister formulerede var en form for nyttemoral, hvor hensigtsmæssigheden i en handling var det styrende. Hvilken gavn vil min gerning gøre, lød spørgsmålet, og fordringen lød, at den skulle være til flest muliges gavn. Altså ikke en ”egoisme i yderste grad”, men ikke desto mindre en moral uden nogen hævdelse af et absolut skel mellem godt og ondt.

Når vi i dag hører politikere og meningsdannere begrunde en stillingtagen til et moralsk spørgsmål, er det ikke sjældent samme ræsonnement, der ligger bag. Hvad gavner flest mulige. Ikke: hvad er rigtigt, hvad er godt. Kun for så vidt det gode og det rigtige netop er defineret som det, der gavner flest mulige.

Hvad der er godt det ene øjeblik, kan være skidt i det næste øjeblik, og omvendt. Det kommer kun an på, om det er hensigtsmæssigt. Det er også sådan en slags ”demokratisk”‟ moral. Men en sådan nyttemoral kan i praksis føre til en negligering af et mindretals tarv til gavn for flertallet, ja det kan, ført ud i sin ekstreme konsekvens, legitimere for eksempel folkemord – så længe det er til flertallets gavn. Nyttemoral er en form for kollektivets, flertallets egoisme.

Diskussionen om samarbejdspolitikken under besættelsen er et eksempel på dilemmaet. Skulle man handle hensigtsmæssigt, så at landet forhåbentlig kunne klare sig igennem en besættelse med så få ofre som muligt, og altså indgå samarbejde med besættelsesmagten? Eller skulle man have forsvaret landet så godt som muligt, og da besættelsen derpå var en kendsgerning ikke have indgået samarbejde, så at der havde været rene linier og ingen tvivl om, hvad der var ret, selv om det måtte kræve store ofre?

Hvad der ikke tages i betragtning i nyttemoralen synes at være sjælen eller samvittigheden. Netop denne er også Dostojevskijs argument. I sine romaner viser han gang på gang, hvordan de personer, der lever efter denne nihilistiske moral, og som begår forbrydelser for at opnå et større gode, ikke formår at leve med deres ugerning. Hvad der ifølge nyttemoralen ikke kunne defineres som en forbrydelse, viser sig alligevel at være det, og skylden er ubærlig. Det betyder ikke, at de nødvendigvis virkelig erkender deres skyld og angrer deres gerninger. Det kan også betyde, at de for netop at holde ansvaret og skylden på afstand fremturer i deres hensynsløshed og lægger ikke alene andres, men også deres eget liv øde.

Man kan imidlertid også hos Dostojevskij erfare en anden side af hele dette kompleks, som ofte er helt afblændet i vor tids forståelse af moral og tro. Diskussionen, om hvorvidt den russiske soldat skulle afsværge sin kristentro for at redde livet eller ofre sig for sin tro, åbner for spørgsmålet om lidelsens og afkaldets nødvendighed. Kan man forlange, at nogen skal lide, ja endda dø for deres tro, for ikke at fornægte Kristus? Hører lidelsen med til at være kristen?

Vi har i god grundtvigiansk ånd vænnet os til her i landet, at kristentroen er til for menneskelivets skyld. For at vi kan være åbne for livet, og for at vi kan udfolde og leve det af Gud skænkede liv for og med vores næste. Og da det evige liv i det 20. århundrede blev rykket helt ind i det dennesidige, og den futuriske eskatologi blev aflyst, så var det også for menneskelivets skyld. Enhver tanke om et liv efter døden blev set som en flugt fra livet her og nu og fra ansvaret her og nu. Som det for eksempel hed i K. E. Løgstrups Den etiske Fordring vendt mod Kierkegaard: Der er i Jesu forkyndelse ”en kærlighed til næsten”, hvis indhold ikke består i at hjælpe næsten til at elske Gud, men består i at hjælpe næsten timeligt. Eller med andre ord, for nu at sige det umisforståeligt, den består i at hjælpe den anden til livsudfoldelse, fordi den andens timelige muligheder for livsudfoldelse er skænket ham af Gud”.

Kan det mon i denne kontekst tænkes at være foreneligt med Jesu forkyndelse, at kærligheden til Gud, omsorgen for ikke at tage skade på sin sjæl, kan fordre en indskrænkning i livsudfoldelsen, ja ligefrem lidelse, for ikke at tale om et ophør af livsudfoldelsen? Eller er der en grund til, at der i friskoler og på højskoler og alle vegne synges Livstræet (en moderne, sekulær ”salme” om, hvad der kan hindre livsudfoldelsen, og som giver svaret: Lad os lege i livstræets krone).

Hævdelsen af udødeligheden, som det hed hos Dostojevskij, og det vil sige hævdelsen af opstandelsen (altså de dødes opstandelse, ikke blot en metaforisk opstandelse her og nu), og dermed endvidere hævdelsen af dommen, livet efter døden, er tillige en hævdelse af, at menneskets ansvar gælder mere end en vellykket livsudfoldelse. Det betyder et krav om troskab mod sandheden: at Gud ingen anden er end Jesu Kristi fader. At der er en forskel på godt og ondt, og at den ikke sættes vilkårligt af, hvad der er hensigtsmæssigt.

I C. S. Lewis’ sidste bind i serien om Narnia er der en skildring af dommedag. Alle Narnias skabninger vandrer i en lang strøm frem mod porten til det nye Narnia, og der står Aslan (en Kristus-skikkelse). Alle de, der troede på Aslan, går ind gennem porten, mens de, som fornægtede ham, drejer af til siden lige inden, men det er karakteristisk, at de, der drejer af, ikke kan se ham i øjnene. Det kan de naturligvis ikke, fordi de derved konfronteres med deres skyld og med deres fornægtelse af sandheden.

Hvem kan forestille sig at se Kristus i øjnene, hvis deres samvittighed allerede dømmer dem? Og hvem kan se ham i øjnene, hvis de har fornægtet ham?

Jeg kan ikke lade være med at spørge mig selv, om der mon kommer en tid, hvor kristentroen uden det evige liv, livsudfoldelsens kristentro, timelighedens kristentro, viser sig at være sandgrund. En tid, hvor det at bekende sin kristentro ikke længere er lig med livsudfoldelse, men i stedet vil kræve ofre, måske vil resultere i lidelse og afsavn, ja endog i døden. Sådan har det været for kristne i Mellemøsten gennem mange år. Og, hvis det er en mulighed, om vi da ikke ville gøre klogt i at genfinde den kristentro, der havde et andet syn på lidelsen og afkaldet og døden.

Jeg så for mange år siden filmen Thérèse af Alain Cavalier, der handler om den katolske nonne Thérèse af Lisieux (siden helgenkåret), der døde af tuberkulose i en alder af 24 år. Jeg var meget provokeret af den døende nonnes glæde ved lidelsen, som jeg fandt urimelig. Men måske var der en sandhed at høre. Hun skulle, da hun i store smerter lå for døden have udtalt, at hun ikke længere var i stand til at lide, fordi al lidelse var hende sød.

I Brødrene Karamazov er det den uretfærdige anklage – også en form for lidelse – der river Dmitrij Karamazov ud af hans forurettelse mod livet og lærer ham at elske det liv, der er ham givet trods al den uret, der er sket ham. Desuden rummer Dostojevskijs romaner mange andre eksempler på, at kristentroen først gennem ydmygelse og lidelse fører til en taknemmelighed over det givne liv.

Mon ikke denne accept af lidelsen, forståelsen af lidelsen som en opgave, der er sat os for (som vi også finder hos Kierkegaard), hænger nøje sammen med troen på det evige liv? At der er noget, der rækker ud over dette liv, og at der derfor er noget, der er så værdifuldt, nemlig forholdet til Gud, troen på hans søns død og opstandelse for vores skyld, at man kan være, må være villig til at ofre livsudfoldelsen og i yderste instans livet selv for ikke at miste denne tro.

Morten Brøgger