Af Niels Arne Pedersen

Indledende overvejelser

I dagens debat i folkekirken er spørgsmålet om ‘universalisme’ – her forstået som lærdomme om apokatastasis, eller at alle til slut vil blive frelst – kommet til at fylde mere og mere. ‘Alle frelses’, som det hedder i pamfletten fra den ‘katakombiske studiekreds Ny Himmel’². I dansk sammenhæng er debatten ikke ny, skønt den blev betragtet som irrelevant i store dele af det 20. århundrede. Det er da også svært at se, hvorfor vi lidenskabeligt skal diskutere en afgørelse, der alligevel ligger i en andens hænder end vores, og gøre dette spørgsmål til centrum for alt. Selv har jeg undgået det længe, og jeg er først begyndt at beskæftige mig med det, efter at flere præster har henvendt sig og bedt mig forholde mig til det. Men de har ret: Emnet lader sig imidlertid ikke længere ignorere – dagsordenen er blevet sat af andre gennem lang tid. Diskussionen er især blevet igangsat af systematiske teologer, men den har også et historisk aspekt, og det er årsagen til nærværende bidrag.

I kirkehistorisk lys er det interessant, at disse diskussioner blusser op igen, for går vi kun 60-70 år tilbage i tiden, var der mange på vore breddegrader, der mente, at spørgsmålet var passé. I 1941 var Rudolf Bultmanns kommentar til Johannesevangeliet udkommet, som antog, at det fjerde evangelium havde omtolket den eskatologiske dom ved verdensafslutningen til en præsentisk, eksistentiel forståelse; de futuriske passager var blot sekundære tilføjelser fra en konform ‘kirkelig redaktor’³. Bultmann havde spillet en stor rolle i Tidehvervs-miljøet og gjorde det til dels stadig i 1960rne, selv om nogle var på vej væk fra ham, efter at Gustav Brøndsted i 1955 havde kritiseret afmytologiseringen med sin bog om To Verdenssyn – to Sprog⁴. Samtidig spillede Bultmann og eksistensteologien en meget stor rolle på de teologiske fakulteter, og her kommer jeg så til P.G. Lindhardt, professoren i kirkehistorie ved Aarhus Universitet, der i 1958 fulgte op på sin bog om Det evige liv fra 1953 med et andet lille skrift, Helvedesstrategi.⁵

Dette lille skrift Helvedesstrategi skulle vise, at alle kirkehistoriens dogmer og trusler om Helvede blot var, med Lindhardts ord, ‘en fixering af et psykologisk behov, en “trang”; dets betydning og interesse ligger ikke i “indholdet”, men hos de mennesker, som “bekender”, “forkynder” og “bruger” det.’ Dogmet har en praktisk funktion; det har altid skullet bruges i bestemte situationer til noget ganske bestemt.⁶ Det var således en psykologisk religionskritik, der i en række velskrevne og velorienterede kapitler blev anvendt til at analysere og afsløre talen om Helvede fra Det Nye Testamente til 1950rnes norske Helvedesstrid. Vi kan sige, at Lindhardt prøvede at give den ‘dobbelte udgang’ et skud for boven, men mere en passant kom han også ind på ‘apokatastasis’, som han heller ikke gav meget for; han skrev, at apokatastasislærens motiv ‘kan være en rent spekulativ trang til at ordne tilværelsen som et sammenhængende monistisk system og et mere humant betonet “medlidenhedsmotiv” – “det er let at være rundhåndet med det, som er en andens”,’ tilføjede han (med et citat fra den højregrundtvigske præst i Gylling, Otto Møller)⁷.

Lindhardt afslørede Helvede og apokatastasis som udsprunget af psykologiske behov, men stillede sig selv et sted, som han åbenbart mente gik fri af afsløringerne. Det kom frem her og der undervejs – Bultmanns teori om det eksistentielle Johannesevangelium og den kirkelige redaktor blev fremstillet som en kendsgerning⁸, Luther og især Kierkegaard blev fremstillet som nogle af de få, der havde forkyndt evangeliet⁹. Til slut i bogen kom dette eksistentielle evangelium for fuld skrue: evangeliet var ikke en lære, det handlede ikke om himmel og helvede, men var en tiltale til den enkelte, der er fortabt i sin selvkærligheds nutidige virkelige helvede, men kan møde evangeliets tiltale om det evige liv, som en befrielse fra sin selvkredsen¹⁰.

 

Selvfølgelig tegnede eksistensteologien ikke det fulde billede af 1950rnes og 60rnes danske teologi, men jeg mener alligevel, at den har spillet en stor rolle, og jeg har selv mødt den i min barndom. Sikkert ville mange af vores teologiske forældre og bedsteforældre undre sig højlydt over, at vi i dagens Danmark diskuterer apokatastasis eller dobbelt udgang, for det er faktisk en tilbagevenden til tiden før dem, til den danske debat i slutningen af det 19. og begyndelsen af det 20. århundrede, hvor vi ligefrem havde en vældig strid om frelse og fortabelse, efter at apokatastasistilhængeren Anton Jensen i 1899 var blevet ansat som præst i Indre Missions højborg Harboøre¹¹. Men inden jeg iler videre, vil jeg alligevel sige, at der er gode grunde til, at Lindhardts position ikke er levende i dag. Det er så helt usandsynligt, at Bultmann skulle have ret i, at de futuriske passager i Johannesevangeliet er sekundære tilføjelser til en rent præsentisk eskatologi. Lindhardts instrumentalisering af religionskritik og psykologi er også meget diskutabel, for hvorfor gik eksistensteologien selv fri? Bevares, han ville sige, at den ikke var religion og psykologi, men det var alligevel konkrete mennesker med interesser og behov, der fremlagde den, og fra psykologiens standpunkt må det være gefundenes fressen at gennemskue, hvilke behov der ligger bag, særligt da når man vil benægte, at der overhovedet er behov på spil.

Så når jeg nu kaster mig ud i at fortælle om apokatastasis og dobbelt udgang i kirkehistorien, har jeg ikke en særlig indsigt, der gør det muligt for mig at afsløre det hele som falske projektioner af såre menneskelige behov. Jeg er ikke psykolog, men historiker. Alle kirkehistoriens aktører har haft interesser, men jeg er skeptisk over for den alvidende position, hvor man hævder at vide, at teologihistorien kan reduceres til interesser og behov, eller at det, som er ens interesse, nødvendigvis er usandt. Det udelukker ikke, at jeg peger på interesser, som jeg kan se bag de forskellige teologier, for eskatologien udtrykker et håb, der udspringer af troen, og til alle tider har det været forbundet med menneskers historiske situation og kontekst. Når der alligevel ikke er så meget kontekstualisering i det følgende, skyldes det praktiske begrænsninger – det er her kun muligt at give billede af den overordnede udvikling, og selv om jeg er interesseret i hele kirkehistorien, bliver jeg nødt til at give de ældste kristne tekster, der foreligger i Det Nye Testamente, en uforholdsmæssigt stor plads. For at få et klart billede af kristendommens videre historie er det nemlig vigtigt at kunne fastslå, om kristendommen i sit udgangspunkt regnede med en evig fortabelse eller alles frelse. Derudover giver jeg et mere springende rids af universalismens senere historie, hvor jeg dvæler lidt mere ved nogle af de historiske påstande, der tit optræder i den danske debat – f.eks. at den nikænske og apostolske trosbekendelse levner plads for universalisme, eller at universalisme er østligt og dobbelt udgang vestligt. Den moderne universalismes historie berører jeg kun løseligt. Og husk endelig, at dette ensidige fokus på en enkeltsag giver et forvrænget billede af hele teologihistorien, hvis man tager det som andet end det, det er: Et lille stykke skåret ud af en større sammenhæng.

Μin opgave er heller ikke at sige, hvad en moderne systematisk teolog skal sige om frelse og fortabelse, eller hvad der skal prædikes om emnet om søndagen. Jeg forholder mig historisk til emnet, det vil sige, jeg mener, at det er delvist muligt at se bort fra det nutidige spørgsmål og nærme sig en forståelse af, hvad fortidens kristne mente om frelse og fortabelse. Selv om det er en nutidig sammenhæng, der rejser interessen for og spørgsmålet til fortiden, er de svar, man får, ikke kun reflekser af nutidige interesser. Ellers var der heller ingen grund til at beskæftige sig med fortiden. Den historiske fortolkning har en særlig kvalitet, fordi den seriøst prøver at sætte sig ind i en fortidig kontekst, at forstå fortiden som anderledes. Det historiske forsøg er ikke vilkårligt. I forhold til spørgsmålet om, hvad man gennem kristendommens historie har ment om ‘alles frelse’, vil jeg prøve at vise, at nutidige apokatastasistilhængere læser deres eget budskab ind i fortidens tekster. Det kan skyldes naivitet, metodisk usikkerhed eller intellektuel uredelighed. Som minimum vil jeg gerne have dem til at indrømme, hvor stor afstanden er mellem deres udlægninger og fortidens tekster. Men egentlig mener jeg, at en alvorlig nutidig beskæftigelse med fortidens tekster også må indoptage den historiske fortolkning som en dimension, der kan rumme en kritik af ens nutidige anliggende. Da jeg ikke blot er historiker, men også teolog, skal jeg nok til slut i dette bidrag kort bringe nogle foreløbige, tøvende bemærkninger om, hvad jeg forestiller mig, at det historiske resultat kan bruges til i en nutidig diskussion om frelse og fortabelse.

To hovedtyper af universalisme

Det er et spørgsmål, hvordan vi skal omtale læren om alles frelse – da det græske ord ἀποκατάστασις betyder ‘genoprettelse af den forrige tilstand’ og dermed forudsætter et fald eller brud, dækker det ikke synspunkterne hos alle tilhængere af universel frelse – mange af dem, der i dag omfavner ideen om alles frelse, er netop de samme, der afviser et ‘syndefald’ eller en ‘arvesynd’. En anden mulighed er at tale om ‘universalisme’ og ‘universalister’, for det er et udtryk, der gennem lang tid er blevet brugt som selvbetegnelse af dem, der lærer alles frelse, f.eks. i den engelsktalende verden. Lars Sandbeck (ph.d. og studielektor på Folkekirkens Uddannelses- og Videnscenter) bruger gerne udtrykket ‘frelsesuniversalisme’. Disse udtryk er heller ikke de mest egnede, da man også bruger betegnelsen ‘universalisme’ på andre måder i teologien – f.eks. om et frelsesbudskab, der sigter mod alle mennesker og ikke blot et enkelt folkeslag eller en forudbestemt del af menneskeheden, men uden at det dermed er afgjort, om de alle faktisk tager imod det. I mangel af bedre vælger jeg alligevel at bruge ‘universalisme’ som fællesbetegnelse for ideerne om alles frelse i denne tekst; om et bedre udtryk kunne dannes, må foreløbigt stå hen.

Siden det 18. århundrede er kristen universalisme blevet mere og mere udbredt, og i det 21. århundrede fortsætter den med at brede sig, ikke bare i folkekirken, men også internationalt som en tværkonfessionel kristen strømning – der er både universalister blandt protestanter, katolikker og ortodokse. Universalismens udgangspunkt er ikke historie, men ikke-historiske ræsonnementer med udgangspunkt i Guds væsen. Gud er kærlighed, derfor kan han ikke lade nogen af sine skabninger gå evigt fortabt, og heraf følger så spekulationer over, hvordan Gud kan bære sig ad med at frelse alle.

Ser vi bort fra dette udgangspunkt, er der som antydet stor uenighed universalisterne imellem. Baseret på min læsning af universalistisk litteratur mener jeg, at det er klargørende, hvis vi skelner mellem to hovedtyper af universalisme – hvad der skiller dem, er synet på ‘straf’, selv om grænsen mellem de to typer er flydende, fordi universalister ikke altid er klare over forskellen mellem dem. Begge typer er opstået i en kristen sammenhæng.

Den ene hovedtype dukker første gang i historien op hos den kristne teologiske lærer Origenes, der levede fra cirka år 185 til 253, først i Alexandria i Egypten og senere i Caesarea i Palæstina. Origenes, der netop benyttede ordet apokatastasis, tænkte sig, at menneskets sjæl er et evigt væsen, der engang syndede og derfor faldt væk fra Gud. Gud ønsker at frelse alle sjæle, men sådan, at de frivilligt vender tilbage til ham, og derfor opdrager Gud sjælene med henblik på, at de selv skal indse deres synd og vende om. Da nu de fleste mennesker dør som syndere, fortsætter opdragelsen af sjælene efter døden. Denne opdragelse er smertefuld, den er en tugt og kan også beskrives som en rensende ild.

Måske tænker nogle læsere, at denne første hovedtype minder dem om middelalderens lære om skærsilden, og det er heller ikke forkert. Apokatastasis- og skærsildslæren deler tanken om en rensende ild efter døden. Skærsildslæren drejer sig dog ikke om alles frelse, men om at visse syndere, der er blevet frelst fra den evige ild, alligevel må undergå en renselse, før de kan få adgang til himlen.

Den anden hovedtype af universalisme dukker først op i moderne tid, i løbet af oplysningstiden. Bedst kendt er den fra den amerikanske Universalist Church, der blev til i slutningen af det 18. og begyndelsen af det 19. århundrede¹². Tidligt i det 19. århundrede blev de amerikanske universalister splittet i to fløje. Den ene fløj holdt sig til den første hovedtype, altså den traditionelle apokatastasislære, at syndere må straffes og opdrages i det hinsides, før de kan frelses. Den anden hovedtype af universalisme samlede sig om præsten Hosea Ballou (1771-1852), der afviste, at Gud kunne være vred eller straffe. I stedet hævdede han, at Gud forud havde bestemt, at alle mennesker skulle frelses i himlen. Lige meget hvor onde og fordærvede de havde været her i livet, blev deres gerninger og skyld straks slettet i dødsøjeblikket, hvor Gud ville tilgive dem og bringe dem saligheden. Denne hovedtype kan ikke kaldes apokatastasis, for den regner ikke med et syndefald og derfor heller ikke med en genoprettelse af en oprindelig tilstand¹³.

Det er et spørgsmål, om den universalisme, der breder sig i folkekirken, ikke snarest skal henregnes til denne anden hovedtype. Den nye dåbsteologi, der hævder, at alle mennesker i kraft af skabelsen er Guds børn, og at dåben kun er en bekræftelse af Guds evige kærlighed, ser ud til at have en forbindelse til universalisme¹⁴. Det er derimod sværere at sige, hvor den ‘katakombiske studiekreds Ny Himmel’ står i dette spørgsmål, for på den ene side afviser deres pamflet, at Gud tugter mennesket¹⁵, på den anden side skriver de, at ‘Gud holder til stadighed dom over menneskers synd, vores oprør mod Gud, vores svigt af vore medmennesker og vores udnyttelse af skaberværket. Guds dom er imidlertid aldrig fordømmende, men altid rensende, helbredende og genoprettende.’¹⁶ Meningen synes dog at være, at Guds dom først og fremmest er præsentisk, at den er behagelig og smertefri¹⁷. Sandsynligvis repræsenterer denne gruppe også den anden hovedtype af universalisme, og det er svært at sige, hvorfor de overhovedet benytter ordet ‘dom’ om Guds angivelige renselsesvirksomhed.

Den anden hovedtype rummer i øvrigt en tendens, der fører ud over det kristne til en almenmenneskelig global universalisme. I folkekirken har vi jo allerede haft en debat, om der er ‘flere veje til Gud’ gennem de mange religioner¹⁸. Ifølge Hosea Ballou var Kristus heller ikke den nødvendige port til frelsen; da Gud er kærlighed, kan han også frelse ad andre veje. Meget konsekvent tog Ballou derfor afsked med treenighedslæren. Internationalt vil nogle moderne universalister i vor tid da heller ikke forstå sig som kristne; de kalder sig pluralister og mener, at Gud vil frelse alle mennesker via verdens forskellige religioner¹⁹.

Universalismen som historisk revisionisme

For kristne universalister er det imidlertid et problem, at de ældste kristne tekster, der er samlede i Det Nye Testamente og har normativ status i kirkerne, tilsyneladende ikke støtter de universalistiske positioner, men også at universalismen tilsyneladende har været en klar mindretalsposition gennem hele kirkehistorien, bortset måske fra vores egen tid. Nogle af det 19. århundredes universalister udfoldede store anstrengelser for at overvinde disse vanskeligheder og vise, både at Det Nye Testamentes tekster egentlig skulle forstås universalistisk, og at universalismen havde været den typiske teologiske position langt op i tiden, indtil tilhængerne af Helvede og fortabelse desværre havde fået overhånd. Det gælder f.eks. den amerikanske universalistiske præst John Wesley Hanson, der levede 1823-1901, og som udfoldede et stort forfatterskab for at vise, at dette havde været de historiske forhold²⁰. I det 20. årh. blev der stille om disse bestræbelser, men i vort århundrede dukker de op igen, i vidt omfang faktisk som en gentagelse af Hanson’s forskningspositioner. Det gælder således den italienske forsker Ilaria Ramelli, der er født i 1973 i Italien og er professor ved det Hellige Hjertes Katolske Universitet (Università Cattolica del Sacro Cuore) i Milano, men også har haft gæsteprofessorater, fellowships og stipendier ved mange universiteter internationalt. Ramelli har skrevet om mange emner, men frem for alt om alles frelse i den tidlige kirkehistorie. I det følgende vil jeg forholde mig til to af hendes bøger. Det drejer sig for det første om bogen Terms for Eternity, hvor David Konstan, en amerikansk professor i klassisk filologi, er medforfatter. Bogen kom i 2008 og i et nyt uforandret optryk i 2013²¹, det samme år hvor Ramelli udsendte sin monografi på knap 900 sider, The Christian Doctrine of Apokatastasis, på det traditionelt meget anerkendte forlag Brill²². Monografien om apokatastasis bygger i vidt omfang på resultaterne fra bogen om græske ord for evighed, og som man måske kan fornemme, spiller semantik en vigtig rolle: Undersøgelserne skal vise, at de græske ord, som vi oversætter som ‘den evige straf’, i virkeligheden betyder noget andet. Der er ikke tale om en evig straf, men en tidsbegrænset, og straffen er ikke gengældende, men terapeutisk. Her er der reelt tale om en nyformulering af Hanson’s tese fra 1875 i bogen The Greek Word Aiōn–Aiōnios²³.

Mange af jer har sikkert aldrig hørt om Ramelli, men hendes forfatterskab er allerede blevet introduceret i Danmark. Hendes bog om apokatastasis er blevet positivt anmeldt i Dansk Teologisk Tidsskrift af Johannes Aakjær Steenbuch, ph.d., mag. art. i filosofi²⁴, og det er primært Ramelli, som Lars Sandbeck, ph.d. og studielektor på Folkekirkens Uddannelses- og Videnscenter, i de seneste år har henvist til, når han har skrevet om apokatastasis, f.eks. i debatindlæg i Kristeligt Dagblad og på sin facebookside²⁵. For mange er Ramellis argumentation svært tilgængelig, fordi det hele hviler på spørgsmålet om, hvad bestemte græske ord egentlig betyder. Alligevel må vi forvente, at hendes synspunkter i de kommende år vil vinde større udbredelse, også her i Danmark. I så fald vil det f.eks. blive præsenteret som et sikkert forskningsresultat, at ved det græske udtryk, der oversættes som ‘evig straf’, er der egentlig ikke tale om noget ‘evigt’, og at straffen egentlig er terapeutisk. Men Ramellis forskningsresultat er forkert. Skønt det bliver kompliceret, vil jeg i det følgende prøve at forklare jer, hvorfor hun tager fejl.

Kaj Mogensens bog om frelse og fortabelse

Herhjemme er den nyligt afdøde præst og dr. theol. Kaj Mogensens Frelse og fortabelse fra 2012²⁶ uden tvivl langt bedre kendt end Ramellis bøger, og derfor vil jeg begynde med nogle bemærkninger om den. I modsætning til Ramelli prætenderer Mogensen ikke at bringe en historisk undersøgelse – bogen er en systematisk-teologisk fremstilling, der også skal bygge på bibeleksegese²⁷. Mogensen skriver i begyndelsen, ‘at enhver fremstilling er en fortolkning, at en tekst rummer mange muligheder for betydning, og at nogle af dem først virkeliggøres i mødet med en læser’²⁸. Dermed er det gjort helt klart, at fortolkningen ikke er historisk. Mogensen forholder sig faktisk ikke til spørgsmålet om en historisk fortolkning af de bibelske tekster. Han har ganske vist et afsnit om ‘historisk-kritisk bibelforskning’, men her bliver han alt for nemt færdig med udfordringen, der ligger i en historisk tilgang. Mogensen reducerer historie til spørgsmålet, om de begivenheder, der skildres i Bibelen, ‘har fundet sted’, og konstaterer, at f.eks. fortællingen om brylluppet i Kana ikke er en fortælling om et udvendigt historisk begivenhedsforløb, men, hævder han, ‘er et anskueligt billede, som i det øjeblik, man hentes ind i det, virkeliggøres’²⁹.

Spørgsmålet om, hvilke historiske begivenheder der kunne ligge bag en givet tekst, er imidlertid kun et af de spørgsmål, som en historisk læsning beskæftiger sig med: Ofte kan det ikke besvares, og det er sjældent det vigtigste. Det er sikkert rigtigt, at Johannesevangeliets forfatter ikke interesserede sig for, hvad der havde fundet sted ved et bryllup engang i Kana. Men det er også et historisk spørgsmål, hvad Johannesevangeliets forfatter oprindeligt intenderede med denne fortælling. Mogensen er optaget af, at tekster rummer mange muligheder for betydning, og at nogle først virkeliggøres i mødet med en nutidig læser. Den historiske læsning spørger, hvilke af disse betydninger den oprindelige forfatter kan have intenderet. Hvis man mener, at en historisk læsning er mulig, betyder det, at de mange betydninger, som Kaj Mogensen interesserer sig for, ikke er ligestillede; der har været en oprindelig betydning, som udmærket kan have været helt modsat den, man senere er nået frem til. Ganske vist kan spørgsmålet om, hvad denne oprindelige betydning har været, aldrig besvares endegyldigt, men de foreløbige svar, som forskningen kan give, er ikke vilkårlige. Det er muligt at foretage en grundig filologisk undersøgelse af teksterne på deres grundsprog, holdt sammen med en undersøgelse af teksternes kontekst, d.v.s. hvad vi ud fra andre kilder kan vide om den mulige samfundsmæssige, litterære og religiøse sammenhæng, som de blev til i. Alt er ikke sagt med en historisk undersøgelse, men negligerer man den, bliver teksterne voks i vores hånd.

I denne sammenhæng er det vigtigt at huske på, at Mogensen læste Bibelen som kanonisk normativ samling³⁰, men for en historisk betragtning udgør Bibelen en samling af forskellige tekster, der nok kan belyse hinanden, men med forskellig tilblivelseshistorie; de enkelte tekster er historiske levn, kilder til fortidens tro. For Mogensen er det f.eks. af afgørende betydning, at det kun er i Daniels Bog, vi finder ideen om ‘dobbelt udgang’, men at frelse og tilintetgørelse ellers er knyttet til dette liv i Det Gamle Testamente³¹. Han prøver at vise, at de fleste af Jesu lignelser på samme måde drejer sig eksistentielt om Guds rige ‘i dette liv’, men ved nogle få indrømmer han, at de nok handler om frelse eller fortabelse³². Ellers er Mogensens apokatastasis-teologi baseret på slutninger ud fra Guds kærlige væsen³³. Mogensens skarpe begreb om ‘dette liv’ er imidlertid tvivlsomt, hvis Jesu forkyndelse var bestemt af nærforventning. For en historisk betragtning er det også langt vigtigere, at Daniels Bog er den yngste tekst i Det Gamle Testamente, d.v.s. at teksten tidsmæssigt ligger meget tættere på Det Nye Testamentes tekster end det øvrige Gamle Testamente, og at man på Jesu tid ikke forstod det øvrige Gamle Testamente som blot handlende om ‘dette liv’. Den forståelse af Det Gamle Testamente, hvor det handler om dette liv, er jo resultatet af en moderne historisk læsning, hvor man prøver at læse teksterne på deres egne præmisser, ikke i lyset af deres senere anvendelse. På Jesu tid forstod man Det Gamle Testamente som profetier om de sidste tider i tråd med Daniels Bog og lignende apokryfer.

Så meget om Mogensen, for en videre kritik vil være unfair, da hans bog jo netop ikke gør krav på at bidrage til en historisk forståelse af kristendommen.

Apokalyptikken, Jesus og de synoptiske evangelier

Først lidt om Det Gamle Testamente og Daniels Bog – der har formodentlig været en udvikling i synet på livet efter døden, som først efterhånden blev til en tro på frelse efter døden. I dele af Det Gamle Testamente forudsættes det, at de døde lever videre i et trøstesløst dødsrige, Sheol. Prædikerens Bog 9,2-10 kender ikke tanken om straf og belønning i dette dødsrige. Da lærde jøder i det 3.–2. årh. f.Kr skabte Septuaginta, den græske oversættelse af Det Gamle Testamente, valgte de at oversætte Sheol med det græske ord Hades, der jo derfor også senere benyttes i Det Nye Testamente. Og det var et naturligt valg, for der er ingen tvivl om, at de hebraiske forestillinger om Sheol har stærke ligheder specielt med græske beskrivelser af skyggeriget Hades. Men fra den tid, da Septuaginta blev til, stammer også forskellige åbenbaringsskrifter, som er de tidligste tekster, der taler om en fremtidig eskatologi, hvor de døde vil opstå, og Gud vil holde dom. Disse åbenbaringsskrifter kredser også om det ondes oprindelse, Djævelen og dæmonerne, og ved siden af legemets opstandelse er der i nogle tekster interesse for sjælens liv efter døden. De tidligste åbenbaringsskrifter er den endelige redaktion af Daniels Bog og de ældste lag af Enokslitteraturen, og fra det græske ord for åbenbaring, ἀποκάλυψις, har moderne forskere skabt udtrykket ‘apokalyptik’ om hele denne strømning.

Det har længe været erkendt, at de nytestamentlige tekster har en klar sammenhæng med denne apokalyptik. Jesu forkyndelse i de synoptiske evangelier om Guds rige, om ‘den kommende αἰών’ og betegnelsen Menneskesønnen må forstås i denne sammenhæng. Det har ganske vist kontinuerligt været bestridt – lige så snart man har opdaget disse forbindelser, har man prøvet at undfly dem igen. Og et af de træk ved apokalyptikken, som man har fundet stødende, er netop Guds dom. Man har derfor villet henføre apokalyptikken til de senere menigheder og ment, at ‘den historiske Jesus’ gik fri. Det gælder f.eks. liberalteologiens Jesus, hvor Guds Rige var et etisk rige ‘inden i jer’, og det gælder det amerikanske Jesus-seminar i 1980rne og 90rne, der søgte en ikke-eskatologisk Jesus, hvis forkyndelse skulle foreligge i den såkaldte talekilde eller Q, men hvis budskab var blevet gjort eskatologisk af tidlige menigheder gennem en sammenblanding med Johannes Døberens forkyndelse. Men hvis vi absolut skal begive os ind i det metodisk meget svære felt at tegne konturerne af en ‘historisk Jesus’ bag synoptikernes fortælling, ja, så taler al sandsynlighed for, at også denne historiske Jesus har været præget af apokalyptikken. For samtidig med, at man kan skelne nogle træk i overleveringen om Jesus, som de senere menigheder vanskeligt kan have tilføjet, og som derfor må være oprindelige, må der også være en kontinuitet mellem Jesus og den senere menighedsteologi. Et fikspunkt for en ‘historisk Jesus’ er, at han faktisk blev døbt af Johannes Døberen, for man havde ikke opdigtet, at han, der var uden synd, opsøgte en dåb til syndernes forladelse. Men hvordan vil man forstå sammenhængen mellem den Johannes, der sagde ‘Øgleyngel, hvem har bildt jer ind, at I kan flygte fra den kommende vrede?  …  Øksen ligger allerede ved træernes rod, og hvert træ, som ikke bærer god frugt, hugges om og kastes i ilden’ (Matt 3, 7.10), og Jesus, hvis ikke Jesus netop delte forkyndelsen om dommen? Hvorfor skulle Jesu domstale over ubetydelige galilæiske landsbyer være uhistorisk: ‘Ve dig, Korazin! Ve dig, Betsajda! For hvis de mægtige gerninger, der er sket i jer, var sket i Tyrus og Sidon, havde de for længst omvendt sig og siddet i sæk og aske. Men det skal gå Tyrus og Sidon tåleligere ved dommen end jer’ (Luk 10,13-14)? Domstalen er her forbundet med en appel til omvendelse og viser dermed kontinuiteten tilbage til Døberen. Der er meget mere at sige om Jesu forkyndelse, men i denne sammenhæng er det nødvendigt særligt at fremhæve dommen som en del af hans forkyndelse. Domstalen er primært forbundet med en appel til omvendelse, sjældnere med gengældelse, selv om den også har været med til at fastholde troen på Guds retfærdighed i en verden, hvor det ellers ikke var til at få øje på nogen retfærdighed³⁴.

Paulus’ breve

Går vi videre fra synoptikerne til Paulus’ breve, er billedet det samme; der er ofte tale om den dag, hvor Gud vil fælde dom over mennesker, en retfærdig dom efter gerninger, f.eks. i Romerbrevet 2,5–8 og 16³⁵. Lige siden Origenes i det 2.-3. årh. e.Kr. har universalister imidlertid ment, at Paulus måtte have regnet med alles frelse. Op gennem historien finder vi igen og igen henvisninger til de samme bibelvers, hvor Paulus taler om ‘alle’. Det gælder således kulminationen på den eskatologiske belæring i 1 Korintherbrev 15,28 om Gud, der vil blive ‘alt i alle’. Især kredser universalisterne om Romerbrevet 5,18 og Filipperbrevet 2,10-11, så lad os nu kort forholde os til deres fortolkninger af disse vers.

Det må nu gælde, at det paulinske brevcorpus er versenes større kontekst, og at der i denne større kontekst både tales om retfærdiggørelse af tro og om en dag, hvor Gud vil fælde dom over mennesker. Hvis man læser Rom 5,18 og Filip 2,10-11, løsrevet fra denne større kontekst, kan de helt sikkert læses universalistisk – men det er et alvorligt spørgsmål, om man kan tillade sig at løsrive dem, og om de kun kan læses universalistisk?

Romerbrevet 5,18 er jo dette: ‘Ligesom en enkelts fald blev til fordømmelse for alle mennesker, sådan er en enkelts retfærdige gerning også blevet til retfærdighed og liv for alle mennesker.’ Universalisterne vil hævde, at der må være en fuldkommen parallelisme mellem følgerne af Adams fald og følgerne af Jesu retfærdige gerning. Men meningen er selvfølgelig, at følgerne af Adams synd allerede er virkeliggjorte, hvorimod følgerne af Jesu frelsesværk skal virkeliggøres, er fremtidige. I den første sætning refererer alles fordømmelse altså til en faktisk foreliggende virkelighed, men i den anden sætning er der tale om en mulighed, der har åbnet sig for alle disse fordømte, nemlig retfærdiggørelse af tro og evigt liv. Denne mulighed er for alle, men Paulus siger ikke, at alle så også faktisk vil komme til tro³⁶.

Filipperbrevet 2,10-11 er disse vers, der indgår i den såkaldte Filipperbrevshymne: ‘for at i Jesu navn hvert knæ skal bøje sig, i himlen og på jorden og under jorden, og hver tunge bekende: Jesus Kristus er Herre, til Gud Faders ære.’ Universalisterne forstår dem sådan, at alle mennesker til slut vil have indset og anerkendt Kristus som herre; bekendelsen, der tales om, kan ikke være tvungen, men må på grund af sin liturgiske, lovprisende karakter være opnået frivilligt, mener de. Fortolkningen holder dog næppe, for det er ikke sandsynligt, at versene sigter til fremtiden: I hymnens sammenhæng er der jo tale om Jesu ophøjelse eller tronbestigelse efter korsdøden. Dermed bliver det også et spørgsmål, om dem i himlen, på jorden og under jorden, der hylder Kristus, er mennesker eller kosmiske magter. Jeg formoder det sidste, for da brevet blev skrevet, var Jesu ophøjelse jo kun anerkendt af en meget lille gruppe personer. I Filipperbrevet regner Paulus i øvrigt heller ikke med alles frelse, men taler i 1,28 og 3,19 om dem, der ødelægges eller fortabes. Ligesom i de synoptiske evangelier regner Paulus altså med dom og fortabelse.

Johannesevangeliet

Det fjerde evangelium rummer en dybere teologisk refleksion over temaerne i synoptikerne, men også her er der to muligheder, frelse og fortabelse. Johannesevangeliet vil tydeligt undgå, at de to muligheder opfattes som symmetriske eller ligestillede. Kun frelsen udtrykker Guds hensigt, som det fremgår af det velkendte sted i Joh 3,16-20³⁷. Ordene ‘dømme’ og ‘dom’, som bruges, altså κρίνω og κρίσις, betyder ikke her formelt at udøve dommervirksomhed, men konkret ‘at domfælde’ eller fordømme den skyldige. Frelseren kommer ikke for at domfælde, men verden fordømmer sig selv, når den ikke vil tro ham. Den store fortælling om dommen over får og bukke i Matthæus 25 kunne læses sådan, at Menneskesønnen til slut pålægger nogle at gå fortabt, som han så også kunne have fritaget for straffen. Johannesevangeliet gør det i stedet klart, at de fortabte fordømmer sig selv. I mødet med Kristus finder der en definitiv domfældelse sted, der består i, at man elsker mørket og hader lyset. Ligesom solen ikke kommer for at kaste skygge, men der bliver skygge, hvor noget står i vejen for den. Udsagnet ‘dette er dommen’ skal ikke forstås som en omdefinition af den futuriske dom til en præsentisk, men som en forklaring på, hvordan det allerede nu har kunnet komme til en definitiv dom, der på den yderste dag bliver stadfæstet og åbenbaret.

Vi kan profilere Johannes’ synspunkt ved at sammenligne med en anden forestilling fra antikken, uanset om evangeliets forfatter har kendt den eller ikke. Jeg tænker på Sokrates’ lære, at ‘ingen synder frivilligt’ (οὐδεὶς ἑκὼν ἁμαρτάνει, bl.a. Gorgias 467c ff.; Protagoras 358b-c), der indebærer, at man først og fremmest forstår mennesket intellektualistisk, altså, når man handler ondt, er det, fordi der er nogle fornuftsstridige ting som f.eks. uvidenhed, legemlige drifter, dårlig opdragelse, eller hvad ved jeg, der forhindrer en i at se det gode, det fornuftige formål med universet. Hvis man blot ser tingene klart, vil man altid vælge det rigtige. Johannes siger i stedet, at mennesket enten elsker lyset eller mørket, at det kan møde sandheden, men lige godt hade og afvise den. Så måske siger Johannes, at mennesket synder frivilligt, med åbne øjne. Sammenlign Joh 9,40-41: ‘Nogle af farisæerne, som var sammen med ham, hørte dette og sagde til ham: “Er vi måske også blinde?” Jesus svarede dem: “Var I blinde, havde I ikke synd. Men nu siger I: Vi ser; i synd er og bliver I.”’

Mennesket har altså den negative mulighed at gå væk fra Kristus, at vælge at blive i sine synder; derimod kommer det kun til tro, når Gud drager det, som det f.eks. siges i Joh 6,44: ‘Ingen kan komme til mig, hvis ikke Faderen, som har sendt mig, drager ham, og jeg skal oprejse ham på den yderste dag.’ At Gud ‘drager’, kan vi godt med senere dogmatik kalde Guds ‘forekommende nåde’, men der er næppe nogen idé om, at Gud evigt har bestemt, hvem der skal drages, og hvem ikke. Dragningen og dommen finder sted i mødet med Kristus³⁸.

‘Dødsrigets topografi’ og ‘de dunkle steder’

Hvordan beskrives nu skæbnen for de domfældte på den yderste dag i nytestamentlige tekster? Ja, her er der forskellige korte udtryk, og ingen nærmere udmaling, sådan som vi finder det i senere tekster. Paulus taler i Romerbrevet 2 blot om ‘vrede og harme’, men han specificerer det ikke nærmere, og han nævner heller aldrig et særligt straffested. De mest udbredte udtryk i nytestamentlige tekster er uden tvivl verbet ἀπόλλυμι, der egentlig betyder ‘ødelægge fuldstændig’, ‘gå til grunde’, ‘dræbe’, ‘omkomme’, og som vi gerne gengiver med at ‘gå fortabt’. Der er også et tilhørende substantiv ἀπωλεία, ‘ødelæggelse’, ‘fordærv’, som tit gengives ‘fortabelse’. I synoptikerne er der ofte tale om ild eller evig ild og i Johannes’ Åbenbaring om ildsøen. Udtrykket γέεννα, ‘Helvede’, bruges nogle gange i de synoptiske evangelier og et enkelt sted i Jakobsbrevet. Gehenna er egentlig den græske form af hebraisk ge’ Ben-Hinnom, ‘Ben Hinnoms dal’, en dyb slugt sydvest for Jerusalem, hvor profeten Jeremias hævdede, at judæerne ofrede børn til afguderne, men hvor de som straf ville blive begravet og ædt af ådselsædere (Jer 7,30-34). Hos synoptikerne er der ikke tale om, at mennesker straks efter døden kommer i Helvede. Helvede er klart det straffested, som man kan blive kastet i på den yderste dag efter opstandelsen: Det nævnes flere gange, at det er legemet, eller sjæl og legeme, der bliver kastet i Helvede. I Helvede er den evige eller uudslukkelige ild, hvor deres orm ikke dør. Andre steder hos synoptikerne forstås dommen som en udelukkelse fra det eskatologiske festmåltid; der tales om at blive kastet udenfor i mørket, hvor der er gråd og tænderskæren. At disse udtryk er billedlige, er nu rigtigt nok, og tvivler man, skal man bare bemærke, at de samme tekster både taler om ‘ild’ og ‘mørke’, to bestemmelser der ophæver hinanden. Tilhængerne af den såkaldte annihilationslære, der hævder, at de fortabte ikke bliver straffet evigt, men tilintetgjort, vil gerne henholde sig til udtrykkene, der betyder ‘ødelægge’, og sige, at ild, mørke, gråd og tænderskæren blot er billeder. Men rigtigere er det vel at sige, at alle udtryk er billedlige, og at de nytestamentlige forfattere levede i et billedligt univers, der ikke bare kan oversættes til noget andet, og hvor ingen tænkte på, at der skulle være en ensartet fortælling.

Hvor lidt man har savnet en systematisk teologi, fremgår nu af, at denne såkaldte ‘kollektive eskatologi’ ikke var den eneste forventning om livet efter døden, der trivedes blandt jøderne, da Det Nye Testamentes tekster blev til, og det er heller ikke den eneste forventning, som vi finder i dem. Vi finder også den såkaldte ‘individuelle eskatologi’, hvor man tænker sig, at sjælen levede videre efter døden. Paulus forventede, at hans jordiske telt ville blive brudt ned, at han ville bryde op fra legemet og få hjemme hos Herren, og at der ville blive en dom efter døden (2 Kor 5,1-10). På korset lovede Jesus den gode røver, at ‘I dag skal du være med mig i Paradis’ (Luk 23,43). Efter døden vågnede den rige mand i dødsriget, Hades, men Lazarus i Abrahams skød – og her er der allerede en straf efter døden, for den rige mand pines.

Senere i kirkehistorien har man forsøgt at systematisere alle disse forestillinger, så man kunne få et klart billede af livet efter døden, af dødsrigets topografi og af forløbet frem til dommens dag. Hades var mellemtilstanden, som allerede rummede en foreløbig straf af nogle sjæle, og efter dommedag ville både legeme og sjæl blive evigt straffet. Nogle af disse sammenhænge har måske allerede foresvævet de første kristne, men jeg tror, at vi skal holde os den mulighed for øje, at forskellige forestillinger har kunnet leve side om side, uden at man har fundet det stødende, og uden at man derfor har prøvet at gennemtænke deres indbyrdes sammenhæng. Og grunden til dette har været, at vægten i den grad har ligget på appellen til at tage imod frelsen, at man slet ikke har interesseret sig for, hvad fortabelsen egentlig måtte være, men kun at den var det frygtelige, som man skulle frelses fra.

Der er endnu nogle passager, som vi må opholde os ved, fordi de fik stor betydning for eftertiden. Man forestillede sig, at i dagene mellem død og opstandelse måtte Jesu sjæl have været i dødsriget (f.eks. ApG 2,25-33). Vi finder tanken flere steder i Det Nye Testamente, men det er kun i 1 Peters Brev (3,19-20; 4,6), at nogle dunkle steder måske siger, at Jesus prædikede for de døde dér. Senere hos kirkefædrene og i visse apokryfer er der forskellige udlægninger af stedet, men udbredt er den tanke, at Kristus fra dødsriget frelste Det Gamle Testamentes retfærdige. Enkelte steder finder vi tanken, at der er mulighed for omvendelse i dødsriget. Det er vigtigt at være opmærksom på, at tanken om, at Jesu nedfart til dødsriget indebærer en frelsende gerning, ikke i sig selv er en apokatastasislære, men at den selvfølgelig bl.a. har kunne bruges af apokatastasistilhængerne, f.eks. Ilaria Ramelli³⁹.

Et andet sted, der får stor betydning i den senere fortolkningshistorie, er 1 Korintherbrev 3,13-15, ‘Dagen skal gøre det klart, for den bryder frem med ild, og ilden skal prøve, hvordan hver enkelts arbejde er. Hvis det, han har bygget, bliver stående, skal han få løn, men hvis hans arbejde går op i luer, skal han gå glip af lønnen, men selv blive frelst, dog som gennem ild.’ Det er dette udtryk ‘som gennem ild’, der senere blev vigtigt både for apokatastasislæren og skærsildslæren, for, som jeg har forklaret, deler disse to doktriner et fælles element, nemlig ideen om frelse gennem en lutrende ild. Således bruger Ramelli stedet⁴⁰, men der er tale om et ‘dunkelt sted’, der kan udlægges forskelligt. Det lader sig udmærket hævde, at der ikke tales om, at en person bliver renset – Paulus deler tanken om flammende ild på dommens dag, men taler om, at gerningerne bliver brændt væk, hvilket må indebære, at vedkommendes dårlige indsats ingen varig betydning får. Men derudover kan stedet ikke tages til indtægt for apokatastasislæren af den gode grund, at hele kapitel 3 handler om menigheden og altså ikke om alle mennesker – ud fra konteksten må det i 3,13-15 dreje sig om en person, der udfører arbejde for menigheden.

For kort at opsummere: I de nytestamentlige tekster er der forskellige eskatologiske forestillinger, som ikke er harmoniseret til en sammenhængende lære, og der er forskellige opfattelser af Guds dom, men universalisme, forstået som alles frelse, er en forestilling, som man ikke kan finde.

Kritik af Ilaria Ramellis apokatastasis-historie

Jeg vender nu tilbage til Ilaria Ramellis bøger, som jeg nævnte i begyndelsen. Hendes overordnede synspunkt er, at der findes en ‘kristen lære om apokatastasis’, der for alvor søsættes af Origenes i det 3. århundrede, men på grundlag af tilløb hos hans forløbere. Faktisk gøres hele den kristne litteratur før Origenes til en forløber-litteratur, der tilvejebringer de elementer, der kommer til at indgå i Origenes’ lære. Ramelli vil klart vil afvise, at den tidlige litteratur rummer ideer om evig straf, og hun hævder, at den udgør ‘rødderne’ til apokatastasislæren⁴¹. Alligevel er det ganske uklart, hvad det egentlig er, hun hævder. Hvis f.eks. det skulle være rigtigt, som hævdet af Ramelli, at svovlsøen i Johannes’ Åbenbaring rummer en rensende og opdragende ild, og at de folkeslag, der straffes i denne sø, gradvist bliver omvendt og derefter lidt efter lidt får adgang til det Ny Jerusalem⁴², burde læren om apokatastasis jo allerede foreligge i Johannes’ Åbenbaring, medmindre man vil lægge afgørende vægt på, at selve ordet ἀποκατάστασις ikke benyttes. Alligevel skriver hun, at ‘man ikke ukritisk kan tilbageskrive Origenes’ eskatologiske teorier, så de tillægges forfatteren af Johannes’ Åbenbaring’ (‘Origen’s eschatological theories cannot be uncritically ascribed back to the author of Revelation’)⁴³. Tilsvarende burde Irenæus (ca. år 200) være en repræsentant for apokatastasislæren, idet Ramelli hævder, at han ikke regnede med en evig fortabelse for menneskelige syndere⁴⁴, ligesom hun benytter den teleologiske formulering, at Irenæus’ såkaldte rekapitulationslære ‘peger hen mod’ Origenes’ teologi, men i samme åndedræt skriver hun, at Irenæus ikke formulerede en sådan lære, men påvirkede udviklingen af den⁴⁵. Denne uklarhed er ikke noget, der kun forekommer i enkelte uheldige formuleringer; den hviler som en tåge over hele den første del af bogen.

Ramellis bog om apokatastasislærens historie rummer kun en rigtig fremstilling, hvis hendes semantiske argumenter er korrekte. Det vigtigste af disse argumenter drejer sig om, at det græske tillægsord αἰώνιος ikke betyder ‘evig’. Når Det Nye Testamente og oldkirkelige tekster efter den almindelige opfattelse taler om en ‘evig straf’ eller ‘evig ild’, er der ifølge Ramelli tale om en langvarig straf og ild. Her skal vi huske på, at apokatastasislæren hævder, at Gud efter døden underkaster sjælene en opdragende tugt, en rensende ild, og Ramelli mener, at det er det, der er tale om. Hvordan kan vi nu afgøre, hvad ordene betyder i gamle tekster? Her vil jeg på forhånd medddele nogle almindelige bemærkninger fra lingvistikkens arbejde med betydning. Det er vigtigt at huske, at ord ikke på mystisk vis er bærere af en uforanderlig mening, men at de får deres mening fra konteksten, og at ord kan ændre betydning over tid. Det betyder bl.a., at et ords etymologi, dvs. dets oprindelse, ikke nødvendigvis forklarer dets senere brug og dermed betydning⁴⁶, og det betyder igen, at nøglen til at forstå det græske adjektiv αἰώνιος ikke snævert er substantivet αἰών, der nok på græsk kan betyde ‘evighed’, men også f.eks. ‘livstid’, ‘alder’, ‘lang tid’. Αἰώνιος havde nemlig betydet ‘evig’ på græsk, længe før Det Nye Testamentes tekster blev til, uanset at ‘evig’ kunne forstås i to forskellige henseender, enten om det ‘uendelige’, at tiden aldrig afsluttes, eller om det tidløse, hvor tid og evighed modstilles. Αἰώνιος brugtes parallelt med et andet adjektiv, ἀΐδιος, der havde samme betydning.

Ramelli er nu interesseret i at fastslå, at αἰώνιος i Det Nye Testamente og i den senere kristne litteratur ikke betyder ‘evig’ i streng forstand, når ordet bruges i de sammensatte udtryk, som vi plejer at oversætte som ‘evig ild’ eller ‘evig straf’, men inden indrømmer hun og hendes medforfatter Konstan, at når αἰώνιος bruges om Gud, må det altid betyde ‘evig’; tænk f.eks. på Romerbrevet 16,26, hvor Paulus taler om ἐπιταγὴν τοῦ αἰωνίου θεοῦ, ‘den evige Guds befaling’⁴⁷. I alle andre sammenhænge betyder αἰώνιος ifølge dem ikke ‘evig’ i streng forstand, og de peger indledningsvis på de steder, hvor αἰώνιος er knyttet til ordet χρόνος, der betyder ‘tid’, f.eks. χρόνοις αἰωνίοις i Rom 16,25, hvor den danske oversættelse er ‘i evige tider’ eller πρὸ χρόνων αἰωνίων i 2 Tim 1,9, hvor den danske oversættelse er ‘for evige tider siden’⁴⁸. Ramelli og Konstan har selvfølgelig ret i, at αἰώνιος ikke betyder ‘evig’ i disse tilfælde; det skyldes jo ordets kombination med χρόνος og er som sådan et specielt tilfælde, der minder om det danske udtryk ‘til evig arv og eje’, hvor ‘evig’ jo heller ikke betyder ‘evig’ i streng forstand. Det er et godt eksempel på, at ordenes betydninger skal søges i kontekster, i deres kombinationer med andre ord⁴⁹. Nu lægger Ramelli og Konstan heller ikke den største vægt på disse få steder, men griber sagen an på en anden måde.

Ramelli og Konstan hævder, at tillægsordet αἰώνιος skal omskrive substantivet αἰών, når dette substantiv benyttes i den særlige betydning ‘den kommende αἰών’⁵⁰. Denne særlige betydning af αἰών findes hverken i klassisk græsk eller i Septuaginta; her betyder αἰών som nævnt ‘evighed’, ‘livstid’, ‘alder’, ‘lang tid’ og lignende. Det er i Det Nye Testamentes tekster og nogle samtidige jødiske apokryfer, at udtrykket ‘den kommende αἰών’ først dukker op, og i alle disse tekster er der tale om et modstillet begrebspar, den nuværende αἰών versus den kommende. Det er uklart, om αἰών her skal forstås rumligt eller tidsligt, for i nogle sammenhænge er det udskiftet med ordet κόσμος, ‘verden’, og i andre med καιρός, der betyder ‘tid’, men i hvert fald er det et udtryk, der hænger nøje sammen med den futuriske eskatologi. Som eksempel på dette særlige begrebspar kan jeg nævne Matt 12,32, hvor Jesus siger, at ‘den, der taler imod Helligånden, får ikke tilgivelse, hverken i denne verden eller i den kommende’. Ordet, som den danske oversættelse gengiver som ‘verden’, er netop αἰών; der står οὔτε ἐν τούτῳ τῷ αἰῶνι οὔτε ἐν τῷ μέλλοντι⁵¹.

I stedet for at sige ‘den kommende αἰών’ mener Ramelli og Konstan altså, at de tidlige kristne forfattere vælger at bruge adjektivet αἰώνιος. Når de skriver αἰώνιος, betyder det altså ikke ‘evig’, men ‘i den kommende verden’, ‘in the world to come’. Et eksempel blandt utallige er fx ζωὴν αἰώνιον i Joh 5,24, som Ramelli og Konstan gengiver som ‘life in the world to come’⁵², men denne oversættelse er gennemført overalt i de to bøger, som jeg forholder mig til. Ramellis og Konstans interesse er kun at sige, at ‘evig ild’ kun betyder ‘ild i den kommende verden’, og at ‘evig straf’ betyder ‘straf i den kommende verden’, men for at kunne hævde det, er de nødt til at være konsekvente og også påstå, at ‘evigt liv’ betyder ‘liv i den kommende verden’⁵³.

Nu kan man selvfølgelig stille to gode modspørgsmål; for det første: Hvis de kristne forfattere ville sige ‘den kommende verden’, hvorfor benyttede de så ikke det præcise udtryk overalt, men skiftede det nogle steder ud med tillægsordet αἰώνιος? Dette argument har en vis vægt, men det afgør ikke sagen; der kunne jo være tale om stilistisk variation. Men for det andet: Ingen steder i Det Nye Testamente eller andre kristne tekster før Origenes har jeg kunnet finde en idé om, at der lå noget efter ‘den kommende αἰών’. Det er først Origenes, der systematiserer de forskellige sammenhænge, hvori ordet αἰών bruges i Det Gamle og Nye Testamente og skaber en lære om forskellige midlertidige tidsperioder eller verdener før den endelige apokatastasis. I virkeligheden smugler Ramelli og Konstan altså Origenes’ teologi ind i de før-origenistiske tekster.

Hvis nogen stadig ikke er overbevist om, at hele Ramellis og Konstans argument er forkert, har jeg fundet et modargument mere, der afgør sagen. Som sagt oversætter Ramelli og Konstan overalt αἰώνιος som ‘in the world to come’, med en enkelt undtagelse. I Markusevangeliet 10,30 optræder udtrykket ‘den kommende αἰών’, ὁ αἰών ὁ ἐρχόμενος, direkte ved siden af udtrykket ‘evigt liv’, ζωὴ αἰώνιος. Her burde de følgerigtigt oversætte ‘but in the world to come a life in the world to come’, men i stedet oversætter de ‘but in the time to come a future life’⁵⁴. Denne ændring kan dog ikke tilsløre, at de to udtryk her må betyde to forskellige ting, for ellers ville sætningen jo være redundant eller levere den samme information to gange. Stedet viser, at Ramellis og Konstans undersøgelse er forkert. Αἰώνιος betyder ‘evig’. At den kommende αἰών er evig, er så heller ikke så mærkeligt, for der findes jo ikke nogen idé i disse tekster om, at der ligger noget efter den kommende αἰών.

Αἰώνιος må desuden betyde ‘evig’ i betydningen ‘uendelig’, ‘uden afslutning’ i de to bibelske tekster, hvor det bruges parallelt eller symmetrisk om både ‘det evige liv’ og den evige fortabelse, nemlig i Daniels Bog kapitel 12 vers 2 (Septuaginta) og Matthæusevangeliet kapitel 25 vers 46. Stedet i Daniel er et af de første vidnesbyrd om troen på opstandelsen fra de døde, og den græske oversættelse er et af de første eksempler på det særlige udtryk ζωὴ αἰώνιος, ‘evigt liv’, som vi kender så godt fra senere kristne tekster⁵⁵.

I forhold til Matt 25,46 har Ramelli og Konstan endnu et semantisk argument. Udtrykket κόλασιν αἰώνιον, ‘evig straf’, oversætter de som ‘punishment in the world to come’, men de mener desuden, at ordet for ‘straf’, κόλασις, har en særlig betydning. De skriver: ‘Det er værd at bemærke, at ifølge Aristoteles’ Retorik 1369b13 er kolasis “påført til gavn for den, der bliver straffet”, medens timôria er påført “for at den, der straffer, kan få oprejsning.” I Det Nye Testamente er straf i den kommende verden nu altid angivet med kolasis, aldrig med timôria …; hvis Aristoteles’ skelnen gælder for brugen i Det Nye Testamente, og straffen af syndere i den kommende verden skal forstås som påført dem til deres egen gavn, må den skulle forstås som rensende snarere end som gengældende, og derfor vil den formodentlig blive afsluttet, så snart dens formål er opnået’⁵⁶.

Nu er det rigtigt, at κόλασις oprindeligt betød ‘tugtelse’ på græsk, men man kan ikke gå ud fra, at betydninger er stabile over lang tid og i forskellige miljøer, og i f.eks. Septuaginta betyder κόλασις snart tugtelse, snart en straf, der står i modsætning til omvendelse⁵⁷. Imidlertid har jeg undersøgt, om det er rigtigt, at Det Nye Testamente altid betegner ‘straf i den kommende verden’ med ordet κόλασις, og det viser sig slet ikke at være tilfældet. Dette ord bruges nemlig kun to gange i de nytestamentlige tekster, hvoraf Matt 25,46 altså er den ene. I Matt 25,46 skulle κόλασις altså være terapeutisk og opdragende, men det kan kun hævdes, hvis man ignorerer det helt fundamentale, at meningen altid skal søges i konteksten. Κόλασις skal forstås ud fra sin kontekst, perikopen om dommedag, nærmere bestemt vers 41, hvor Menneskesønnen med de stærkest tænkelige ord forkaster dem ved sin venstre side: ‘Gå bort fra mig, I forbandede, til den evige ild, som er bestemt for Djævelen og hans engle.’ Menneskesønnen har klart ingen intention om at rense og opdrage dem på venstre side. Ramelli og Konstan smugler en betydning ind i teksten, der stammer fra en fremmed kontekst. Det andet sted i de nytestamentlige tekster, hvor κόλασις benyttes, er 1 Joh 4,17-18, hvor ordet betegner en straf forbundet med frygt, der ikke giver frimodighed på dommedag⁵⁸. Her kunne κόλασις betyde tugtelse, men i så fald afviser Johannesbrevet den forestilling, der senere bliver central i apokatastasislæren, nemlig at Gud kan bruge en omvendelse opnået ved tugtelse. Endelig er det groft vildledende, når Ramelli og Konstan hævder, at straf i den kommende verden aldrig er angivet med τιμωρία i Det Nye Testamente, for ordet bruges kun én gang, i Heb 10,29, hvor konteksten klart viser, at der er tale om Guds gengældende straf. Ramelli og Konstan fortier i øvrigt, at det semantiske felt også omfatter et tredje ord, ἐκδίκησις, der flere steder i Det Nye Testamente bruges i betydningen ‘gengældelse’.

Ramelli og Konstan hævder også, at der i de tidlige kristne tekster skulle være en tendens til, at det andet græske adjektiv for ‘evig’, ἀΐδιος, reserveres Gud og aldrig bruges om straf, medens αἰώνιος helst bruges om straf og ild, fordi de ikke er evige⁵⁹. Sagen er dog snarere, at kirkefædrene gerne brugte ordet ἀΐδιος, der næsten ikke findes i Bibelen, i mere teknisk-filosofiske diskussioner om Guds væsen, mens de hellere brugte αἰώνιος om det evige liv, den evige straf og ild, fordi de helst ville holde sig til Skriftens formuleringer. Ordet αἰώνιος får en anden betydning hos Origenes, men kun hvis denne betydning eksplicit foreligger hos de senere kirkefædre, der levede efter ham, kan vi sige, at αἰώνιος ikke betyder ‘evig’. Påstanden om, at αἰώνιος ikke betyder ‘evig’, er en fundamental fejl i Ramellis undersøgelse af kirkefædrene, og da hendes bøger overhovedet er spækket med lignende konkrete og metodiske fejl, kan jeg ikke lægge dem til grund for den følgende fremstilling.

En af fejlkilderne er klart nok, at Ramelli og Konstan har troet, at man blot kunne hente og genoplive forældede teorier fra det 19. århundredes faglitteratur (Hanson) uden at tage i betragtning, at der er sket fremskridt i mellemtiden. Det er klart, når de f.eks. forestiller sig, at ordet κόλασις er bærer af en uforanderlig betydning, som det tager med sig i alle sammenhænge, uden at man behøver tage hensyn til konteksten. Men meget skyldes også rent sjusk og manglende akribi, samt endelig deres nutidige interesse, der overvinder den historisk-filologiske faglighed.

 

Fra Det Nye Testamente til Klemens af Alexandria

Når det har været nødvendigt at opholde sig så længe ved de tekster, der er samlede i Det Nye Testamente, skyldes det, at forståelsen af hele den senere historiske udvikling er afhængig af, om universalisterne kunne have ret i, at kristendommen begynder med troen på alles frelse, sådan at talen om evig straf altså skyldes senere misforståelser og forfalskninger. Nu har vi set, hvor dårligt universalisternes forsøg på at omskrive historien er, og det betyder, at vi altså i stedet skal prøve at se, hvornår i kirkehistorien ideen om alles frelse så dukkede op, samt forsøge at afklare, hvor stor en rolle den har spillet op gennem historien. I dette forehavende har jeg støttet mig til et godt arbejde, der har vist sig mere pålideligt end Ramellis, samt andre oversigtsværker⁶⁰.

Det kan se ud til, at der i perioden efter den nytestamentelige tid har været en stigende interesse for syndernes straf efter døden. Denne stigende interesse mærker vi allerede i Johannes’ Åbenbaring, men den vokser endnu mere i senere apokryfe åbenbaringstekster, der rummer meget krasse eksempler på den tradition for at udmale de fortabtes pinsler, som moderne universalister bl.a. kritiserer. I apokryfen Peters Åbenbaring bringer Jesus efter sin opstandelse på Oliebjerget åbenbaringer om endetiden til Peter og de andre disciple. Jesus fortæller om en falsk Messias, der vil dræbe dem, der ikke vil anerkende ham, således at der bliver mange martyrer. Man mener, at teksten allerede stammer fra ca. 135, da den ser ud til at være skrevet på baggrund af Messiasprætendenten Bar Kochbas forfølgelser af jødekristne og med fokus på martyrerne. Jesus viser endvidere Peter, hvordan syndere og retfærdige vil blive skilt på dommedag, og synderne vil græde i lidelser. Ved dette syn får både Jesus, Peter og disciplene medlidenhed med synderne og græder også, men Peter tager ordet, henvender sig til Jesus og minder ham om, at han har talt om, at det var bedre for nogle, hvis de aldrig var blevet skabt. Jesus sætter ham imidlertid på plads, fordi han derved sætter sig op mod Gud, der viste en medfølelse større end Peters, da han skabte dem af intet. Jesus vil nu vise Peter, hvorfor synderne bliver retfærdigt straffet, men der følger først en nærmere beskrivelse af endetidsrædslerne, de dødes opstandelse og dommedag. Dette munder ud i en detaljeret beskrivelse af de forskellige kategorier af syndere og deres forskellige straffe, der svarer til forbrydelserne.

Bespotterne hænges op i deres tunge, og de frafaldne kastes i en brændende grube. De prostituerede hænges op i deres smukke hår, men prostitutionskunderne i deres lænder, mens de siger: ‘Vi vidste ikke, at vi skulle komme i en evig straf’. Morderne og deres medsammensvorne kastes i en slugt fuld af giftige slanger, der hele tiden bider dem, men en engel henter deres ofres sjæle, der vil stå ved siden af, mens morderne selv siger: ‘Retfærdig og rigtig er Guds dom’. Kvinderne, der fik abort, er i en grube fuld af urenheder, mens deres aborterede fostre står ved siden af og råber til Gud. I antikken var ikke blot abort, men også drab på spædbørn ved udsættelse en del af kulturen, men Peter ser, hvordan de fædre og mødre, der dræbte deres børn, bliver pint: Mælken, der flyder fra mødrenes bryst, stivner og bliver til uhyrer, som evigt æder begge forældres kød, mens deres myrdede børn står på et glædens sted, men sukker og anklager deres forældre over for Gud, fordi de misundte dem det lys, som Gud undte alle skabninger. Men Gud vil lade engle tage sig af de stakkels børn. Dem, der forfulgte martyrerne, bliver brændt og pisket af en vredens ånd på et mørkt sted, mens deres indvolde bliver fortæret af orme. Bespotterne af menigheden gnaver deres egne tunger, mens de får brændt deres øjne med rødglødende jern. Dem, der afgav falsk vidnesbyrd mod martyrerne, får deres læber skåret af og tunge brændt væk. De rige, der stolede på deres penge og foragtede enker og enlige mødre med deres børn, bliver iklædt laset tøj og anbragt på en knivskarp ildsøjle. Ågerkarlene, der lånte ud mod renter, vader rundt i afføring til knæene. Afgudsdyrkerne bliver tvunget til igen og igen at kaste sig ud fra en høj klippe. Sodomitter og andre perverterede er i en grube, hvor de skærer i sig selv. Kunstnerne, der lavede afgudsbilleder, pisker sig selv med lænker af ild, mens de står foran disse afgudsbilleder. Dem, der ikke ærede deres far og mor, ruller rundt i ild. Kvinder, der ikke bevarede deres jomfrudom, indtil de blev gift, får deres kød revet i stykker. Slaver, der ikke adlød deres herrer, tygger deres tunge. Så er der dem, der gjorde gode gerninger og selv sagde, at de var retfærdige i Guds øjne, skønt de ikke søgte retfærdigheden: De er nok iført hvide klæder, men de er blevet blinde og døve, så de kommer til at skubbe til hinanden og falde ned på uudslukkelige gloende kul. Endelig vil dem, der udøver trolddom, blive brændt i en grube. Alle de retfærdige bliver derefter hentet, så de kan se syndernes retfærdige straf. Nu råber synderne omsider, at de er kommet til at tro på Guds straf, og de beder om barmhjertighed, men en straffende engel kommer og piner dem endnu mere og fortæller dem, at angerens tid er udløbet. Og synderne råber og anerkender, at straffen er retfærdig og god, fordi de bliver gengældt for deres gerninger.

Resten af teksten skal ikke gengives her. Der er bl.a. en skildring af de saliges frelse, der er ret summarisk og tydeligt ikke har interesseret forfatteren nær så mege⁶¹t. Der er dog også bevaret et fragment af en anden version af denne tekst, hvor Jesus måske lader enhver, som hans kaldede og udvalgte vil gå i forbøn for, slippe ud af straffen. Disse personer, der er undsluppet straffen, vil så modtage en god dåb i den acherusiske sø, der siges at være på Elysions mark (udtryk fra den klassiske mytologi). Det er blevet foreslået, at der her skulle være en idé om universel frelse, men fragmentets mulige formulering skulle have været anderledes, hvis dette var tilsigtet; der sigtes snarere til martyrernes særlige forbøn for dem, som de vil bede for. Efter nogle forskeres mening er denne passage den oprindelige tekst, der er blevet fjernet af nogle, som var imod tekstens idé, mens andre forskere slet ikke mener, at der er en sådan passage⁶². Hvis der virkelig har været en sådan idé i Peters Åbenbaring, kunne man imidlertid se det som et eksempel på, at samtidig med at man tenderede mod et særligt fokus på straffen, rejste der sig også et ønske om, at den kunne afsluttes.

Peters Åbenbaring var populær. Klemens af Alexandria citerer den. I Muratoris Kanon regnes den med til Det Nye Testamente. Alligevel gik den i glemmebogen, men dens indhold blev brugt i nye apokryfer, bl.a. Jomfru Maria-tekster, hvor jomfruen går i forbøn og får reddet visse fortabte. Det ser ud til at Peters Åbenbaring på denne indirekte måde har haft en lang virkningshistorie, der rækker til Dantes Guddommelige Komedie og måske også til vores middelalderlige kalkmalerier.

I løbet af det 2. årh. blev kristendommen som bekendt præget af dybe konflikter om den sande tro, og disse konflikter var med til at forme den kristne kirkeinstitution og teologi. En hel række grupper blev stemplet som hæretiske. Konflikterne drejede sig dog ikke om det specifikke spørgsmål om ‘apokatastasis versus dobbelt udgang’, for selv om enkelte hæretiske grupper kan have haft en lære om alle sjæles frelse, var det klart ikke et udpræget træk. Det skulle imidlertid få betydning, at nogle af hæretikerne kritiserede den materielle verdens ondskab og ufuldkommenhed, som de henførte til den lavere, uvidende skaber. Gerne opstillede de en modsætning mellem retfærdighed og godhed; Det Gamle Testamentes retfærdige Gud kunne ikke være den samme som Jesu kærlige Far. Kirkefædrene, som eftertiden så som rettroende, søgte i stedet at vise, at det var den samme Gud, der var retfærdig og god. Irenæus, der i slutningen af det 2. årh. var biskop i det nuværende Lyon, opstillede f.eks. en frelseshistorisk teologi, der viste enheden mellem skabelse og frelse, og mellem den gamle og nye pagts skrifter. Han regnede med en vækst og udvikling, ledet af Guds frelsesplan, og talte om, at Kristus til slut vil sammenfatte alle i sig, men ligesom hos Paulus skal disse totalitetsudsagn ikke forstås i retning af apokatastasis. Irenæus hævdede også, at mennesket var udstyret med en valgfrihed i forhold til godt og ondt, og han skildrede i denne sammenhæng endetiden på traditionel vis, især baseret på Johannes’ Åbenbaring: Synderne vil sammen med Antikrist blive styrtet i ildsøen, en evig ild (f.eks. i Adversus haereses 5.35.2).

Det er blandt de kristne i Alexandria, at vi finder det platoniserende miljø, hvor en apokatastasislære første gang bliver til. Et centralt element i en sådan lære er ideen om forbedrende straf efter døden, og denne idé havde spillet en stor rolle hos Platon, der også tænkte sig en renselse, katharsis, af sjælen efter døden. En apokatastasis kendte Platon dog ikke, for ved siden af de rensende straffe regnede Platon også med evige straffe for visse uhelbredeligt onde sjæle. Fra ca. år 200 har vi bevaret en række skrifter fra den kristne forfatter Klemens af Alexandria. For Klemens rummer det kristne liv en udvikling, hvor den troende gennem asketisk disciplin kan nå til en fuldkommenhed, hvor legemlige lidenskaber er under kontrol; målet, hvor sjælen fuldt ud vil skue Gud og opnå en lighed med Gud, er eskatologisk, og Klemens bruger ordet ἀποκατάστασις om det (Strom 7.10.56.5). Selv om han aldrig direkte siger, at alle vil blive frelst, er det påfaldende, at han altid skildrer Guds straffe som opdragelsesmidler⁶³. Han skriver, at den højest udviklede kristne (den kristne ‘gnostiker’) må se med medlidenhed på dem, der efter døden bliver disciplineret og mod deres vilje bliver bragt til at angre ved hjælp af tugt⁶⁴. Den guddommelige opdragelse er smertefuld, fordi den involverer en frigørelse fra lidenskaberne.

Origenes’ teori om apokatastasis

Klemens er den første kristne forfatter, der udfolder en idé om rensende lidelse i det hinsides, og – hvis vi ser bort fra mulige gnostiske forløbere – den første, der antyder en apokatastasislære. Begge dele genfinder vi i begyndelsen af det 3. årh. hos den anden alexandrinske teolog, Origenes. Men inden jeg siger mere, skal det fremhæves, at der er store problemer med fortolkningen af vigtige detaljer i Origenes’ teologi. Hovedgrunden er, at fordi denne teologi senere blev erklæret hæretisk, er store dele af forfatterskabet ikke bevaret på græsk. Mange tekster findes dog i oversættelser til latin ved munken Rufin af Aquileia, der døde år 411, men da Rufin – både ifølge eget udsagn og ifølge modstandere – på sine steder ændrede teksten, så den bedre levede op til hans samtids ortodoksi, er der vedvarende tvivl om, hvad Origenes præcist har ment. Skal vi stole mest på Rufin, der sympatiserede med Origenes, eller på Hieronymus, der ikke gjorde det? Et andet problem er, at Origenes’ teologi var diskuterende, hypotetisk. Origenes nævner flere muligheder, som han holder åbne. Først de senere origenister forenklede de komplekse spekulationer til en entydig doktrin. Ikke desto mindre ser Origenes ud til at have haft nogle særlige yndlingshypoteser, og med forsigtighed kan vi fremstille hans spekulative teologi.

I forordet til sit skrift Peri Archôn, dvs. ‘om grundprincipperne’, latin De principiis, forklarer Origenes, at apostlene af hensyn til de uuddannede måtte fremsætte autoritative påstande, der ikke stod til diskussion, om de spørgsmål, der var nødvendige for at blive frelst. Apostlene overlod det til de kristne, der elsker visdommen, selv at prøve at finde de fornuftige grunde, der ligger bag påstandene, men de undlod også at give oplysninger om mange spørgsmål, f.eks. om sjælen eksisterer før sin forbindelse med legemet, eller hvad der var, før verden blev til. Da nu Bibelen selv opfordrer mennesket til at søge visdom, bør man prøve at skabe et organisk hele (corpus, et ‘legeme’, altså σῶμα) af alle de eksempler og påstande, som man enten har fundet i Bibelen eller gennem logiske slutninger. Origenes’ teologi er et udkast på vejen mod dette mål⁶⁵.

Der er en vis ironi i, at Origenes selv endte med at blive stemplet som hæretiker, da et af hans teologis tydeligste motiver var at overvinde de hæresier, der kritiserede skabelsens ufuldkommenhed. Origenes ville i stedet påvise verdens gode og fornuftige sammenhæng og dermed også, hvorfor det onde og ufuldkomne findes, når skaberen er den eneste Gud. Øverst stillede han Gud Fader, der er ulegemlig, ubegribelig og hinsidig, men i al evighed føder Sønnen, som er et fuldkomment billede af Faderen, og som derved åbenbarer Faderen for de lavere såkaldte fornuftsvæsener. Disse fornuftsvæsener er evige skabninger ligesom Sønnen, men der er ikke enighed, om hvorvidt Origenes har ment, at de var omgivet af en finere æterisk legemlighed, eller – hvad der er mest sandsynligt – at de var helt uden legeme. Oprindeligt var fornuftsvæsenerne vendt i frivillig kærlighed og tilbedelse mod Gud Fader, eller rettere mod hans billede, Sønnen, – frivilligt, for valgfrihed hører med til fornuft. Fornuftsvæsenerne blev imidlertid ‘overmætte’ af denne åndelige føde, traf et andet valg og faldt. Da faldet skyldtes fornuftsvæsenerne selv, kan Gud ikke siges at være årsag til det: Kun for ikke at ødelægge friheden tillod han, at det fandt sted. Ved at falde bort fra den guddommelige kærlighed ‘afkøledes’ (ψύχεσθαι) mange af fornuftsvæsenerne imidlertid og blev således til ‘sjæle’ (ψυχαί) – et almindeligt filosofisk ordspil. Andre fornuftsvæsener faldt meget dybere ned og blev dæmoner og Djævelen selv. I sit forsyn ville Gud imidlertid sikre, at de faldne efterhånden kunne frelses, og til dette formål blev den materielle verden skabt af intet. Da alle de faldne er begavet med fornuft og frihed, må frelsen ske ved, at de frivilligt bringes til at vende tilbage til Gud, dvs. gennem en opdragelse, der langsomt bringer dem til at vende sig mod Gud. Lidelsen er således opdragende, og derfor har sjælene en tid brug for at blive iklædt legemer. Legemet er anledning til de lidelser og fristelser, som sjælen netop kan opdrages ved gennem kamp imod dem, således at den stiger fra det sanselige til det åndelige; straf forstås i denne sammenhæng også spiritualiseret som samvittighedens kvaler.

Frelsesprocessen er nøje knyttet til Kristus: Et enkelt af fornuftsvæsenerne faldt aldrig, men blev ved at holde sig til den guddommelige kærlighed, så det til sidst blev fuldstændig forenet med Sønnen-Logos, ligesom når jern er gennemglødet af ild. Dette fornuftsvæsen er Jesu menneskelige sjæl, der ved inkarnationen iførtes et legeme. Alle de troende sjæle har dermed deres forbillede i Jesus Kristus, i foreningen af legeme og sjæl med Logos. De kan knytte sig til Kristus og derved via det legemlige bevæge sig til det rent åndelige, til foreningen med Guds Søn. For Origenes har frelsen ikke sit centrum i legemet eller i Jesu korsdød og opstandelse. Alt dette er forskellige måder, som Guds Søn kan benytte til at tydeliggøre sin åndelige belæring om, at sjælen skal bevæge sig bort fra det legemlige mod det mere ulegemlige.

Efter døden fortsætter opdragelsen og renselsen af sjælene, for graden og varigheden af deres lidelser afhænger af omfanget af deres skyld. Den opdragende straf mente Origenes bl.a. at kunne finde udtrykt i 1 Kor 3,15 (det har jeg været inde på) og i Mal 3,3 om Gud, der sidder ved smeltediglen og lutrer sølvet – det samme bibelsted, som Bernhard Severin Ingemann senere benyttede i Den store mester kommer. Også disse hinsidige straffe spiritualiseres ofte som sjælenes moralske kvaler. Ud fra forskellige udtryk i de bibelske skrifter antog Origenes endvidere eksistensen af mange tidsaldre og verdener; her finder vi også en omtolkning af ordet αἰώνιος, som Origenes vil forstå ud fra Bibelens tale om αἰώνες, ‘tidsaldre’. Ifølge Hieronymus skal Origenes også have været åben over for muligheden af, at nogle sjæle kan blive sendt til nye legemer, men det er omdiskuteret, om det kan være rigtigt. Opdragelsen er i hvert fald også en vækst i visdom, og Origenes taler om skoler for sjælene, beliggende et eller andet sted i himlen, der forbereder dem på den endelige enhed med Sønnen. Denne endelige enhed knytter til ved Paulus’ eskatologiske belæring i 1 Kor 15 og kan også beskrives som en ἀποκατάστασις, ‘genoprettelse af den oprindelige tilstand’. Flere punkter er her uklare – vil sjælene i denne tilstand være iført æteriske legemer (som Rufins oversættelser hævder) eller vil de, som der snarest er tale om, være helt ulegemlige? Vil også Djævelen og dæmonerne til slut blive frelst, sådan som Origenes’ kritikere hævdede, men som han selv benægtede? Her har Origenes måske ment, at Djævelen kan blive frelst, ikke mere som djævel, selvfølgelig, men som en omvendt, der er kommet til fornuft. Modstanderne har også indvendt, at når de frelste fornuftsvæsener fortsat havde valgfrihed, måtte de også efter ἀποκατάστασις kunne falde på ny, så nye cykler af tidsperioder og verdener måtte sættes i gang, men dette har sikkert ikke været Origenes’ mening: Han har ment, at sjælene gennem den lange opdragelsesproces ville have erhvervet en stabilitet, der udelukker fremtidige fald.

 

Fra Origenes frem til den første origenistiske strid

Jeg har afvist, at den kristne teologi før Origenes kendte en lære om alles frelse. Men hvad med tiden efter Origenes? Kunne det tænkes, at en sådan lære blev så udbredt blandt de græske kirkefædre, at den en tid har været flertalssynspunktet, i det mindste blandt den mest lærde elite?

Der er ingen tvivl om, at Origenes’ teologi fik stor og bred indflydelse, men samtidig er det klart, at eftertiden forholdt sig eklektisk – de tog kort sagt, hvad de kunne bruge. Og denne tilgang var jo også nærliggende i betragtning af den hypotetiske og foreløbige karakter af Origenes’ teologi. Selv om vi hos græske kirkefædre finder en omfattende brug af motiver og argumenter, der i sidste ende stammer fra Origenes, er vi ikke berettigede til at konkludere, at de var tilhængere af apokatastasis-teorierne – der skal mere eksplicitte passager til, før det er en mulighed, der bør tages op.

Efterhånden begyndte der at komme flere modstandere af Origenes, men debatten drejede sig ikke om selve apokatastasis, men om opstandelseslegemets karakter. Nu har Origenes imidlertid ofte givet udtryk for, at frygten for den evige ild er vigtig for at sikre almindelige kristnes moral, og nogle steder giver han udtryk for, at det kan være uforsigtigt åbent at skrive om, at straffene i Gehenna vil få en afslutning⁶⁶. Og netop det forhold, at allerede selve ophavsmanden til oldtidens apokatastasislære frygtede, at hans ideer kunne undergrave moralen hos den jævne mand, gør det svært at bedømme, hvor udbredt en apokatastasislære kan have været i oldkirkens kristne elite. Det er jo nemlig muligt, at nogle hemmeligt har delt synspunktet, men offentligt udtrykt sig i traditionelle vendinger om evig ild osv. Alligevel skal vi være forsigtige med påstande, der i deres natur er rene gætterier. De kan ikke kontrolleres, så hvis der ikke foreligger andet end en traditionel, bibelsk inspireret eskatologi, må vi tage forfatterne på ordet.

Et andet forhold er, at kirken ikke fokuserede på eskatologien. Den teologiske ‘arianske’ strid i det 4. årh. drejede sig som bekendt om noget andet, forholdet mellem Faderen og Sønnen. Det er dette spørgsmål, som den nikænske trosbekendelse kredser om, mens den blot siger om eskatologien, at Kristus ‘vil komme for at dømme levende og døde’. Formuleringen, der gentages i den nikænokonstantinopolitanske trosbekendelse og i øvrigt også findes i den apostolske trosbekendelse, er en stikordsagtig henvisning til de bredere skildringer i Det Nye Testamente og altså ikke et forsøg på at holde døren åben for, at alle vil blive frelst, sådan som det ellers hævdes i den nutidige danske debat⁶⁷. I forbindelse med den arianske strid er det imidlertid værd at opholde sig ved de tre store kappadokiere i anden halvdel af det 4. årh., der fik stor normativ betydning for den ortodokse treenighedslære, altså Basilios den Store, hans ven Gregor af Nazians og hans yngre broder Gregor af Nyssa.

I deres unge år redigerede Basilios og Gregor af Nazians en antologi af Origenes-tekster, Philokalia, i kraft af hvilken vi heldigvis har bevaret en større del af Origenes’ originaltekst. Philokalia var et udvalg af tekster, der var acceptable i forhold til samtidens ortodoksi, og viser således, at de to kappadokiere gerne ville bruge Origenes, men kun gennem en kritisk udvælgelse. I sine senere værker er det også klart, at Basilios ikke var tilhænger af apokatastasislæren. Igen vil Ramelli selvfølgelig bestride det, men hun kan kun gøre det ved hjælp af sin tvivlsomme teori om αἰώνιος/ἀΐδιος og ved at hævde, at Basilios’ Kortere Munkeregler er interpolerede⁶⁸.

De to Gregorer overlevede Basilios med mange år; Gregor af Nazians berører i sit forfatterskab apokatastasislæren med meget forsigtige formuleringer, hvor han på den ene side udtrykker sympati med Origenes’ position, men på den anden side undlader at forpligte sig på den. Gregor af Nyssa er faktisk universalist og antager alles frelse i en apokatastasis. Som skabt af Gud har alle mennesker en naturlig stræben mod det gode, og da det onde er accidentelt og savner substans, må det til slut blive tilintetgjort. Sjælen må renses – enten i dette liv eller efter døden i ild. Gregor af Nyssa adskiller sig imidlertid fra Origenes ved at afvise hele teorien om præeksisterende ulegemlige sjæle og et præeksisterende sjælefald. Det, som bliver genoprettet for alle, er skabelsens gudbilledlighed og alle de legemlige og sjælelige gaver, som Adam og Eva mistede ved syndefaldet i paradiset.

At kappadokierne, trods deres fælles miljø og ståsted i den arianske strid, kunne nå til forskellige synspunkter i dette spørgsmål, er ikke så overraskende, hvis man holder sig for øje, at eskatologiske spørgsmål ikke var centrale stridsspørgsmål, at der, trods uenighed om Origenes’ teologi, endnu ikke havde været store opgør om den, og at den fælles kirke i Romerriget derfor heller ikke havde truffet forpligtende beslutninger om spørgsmålet på økumeniske konciler. I slutningen af det 4. årh. begyndte disse forhold at ændre sig med den første origenistiske strid. Munkegrupper i Palæstina og senere Egypten var ‘origenister’, hvad der ikke nødvendigvis sigter til Origenes’ oprindelige synspunkter, men snarere til munken Evagrius Ponticus’ fortolkning af dem. I 370rne inkluderede kirkefaderen Epiphanios af Salamis imidlertid Origenes blandt hæretikerne i sin store Panarion, dvs. ‘medicinskab mod alle hæresier’, og en langvarig strid fulgte. Origenismen blev ganske vist fordømt på et koncil i Alexandria år 400 (under biskop Theophilos af Alexandria), uden at Origenes’ navn blev nævnt, men striden førte alligevel ikke til noget endeligt resultat.

Kirken i det vestlige Romerrige og Augustin

Men hvad med det latinske Vesten? Her havde man egentlig altid talt traditionelt om den evige straf i endetiden. Origenes’ teologi blev bedre kendt i det 4.-5. årh., bl.a. gennem Rufins oversættelser, men det er nok så vigtigt, at Hieronymus stillede sig på Epiphanios’ side og fordømte Origenes som hæretiker. En anden formidler af østlig teologi til vesten var Ambrosius af Milano. Ambrosius videreførte et fragment af Origenes’ teologi ved at antage, at de frelste vil blive renset i ild, men på dommens dag. Den centrale vestlige kirkefader er imidlertid Augustin, som moderne universalister giver et særligt ansvar for Helvedes opkomst, skønt det bestemt er forkert; der var intet nyt i den evige fortabelse, heller ikke når Augustin i den 21. bog af Om Guds Stad forklarede, at Gud har en særlig ild, der evigt brænder kroppen uden at fortære den.

Alligevel fik straffen en noget anden rolle inden for Augustins samlede teologi, dvs. når man ser på, hvordan han knyttede syndefaldet og endetidens evige straf sammen: Ved faldet var menneskeheden blevet én fordømt masse, men af nåde havde Gud udvalgt en del af de faldne til frelse. I kraft af Adams og Evas overtrædelse er den evige straf således retfærdig og velfortjent for alle, selv om de udvalgte slipper. Former af moderne universalisme, der blev til i oplysningstiden, reagerede på én gang mod Augustins prædestinationslære, hans syndefalds- og arvesyndslære og læren om den evige straf, og da man så disse elementer som en samlet pakkeløsning, bliver det forståeligt, hvordan man har kunnet tro, at den evige straf var særligt knyttet til Augustin⁶⁹.

Augustins modstander Pelagius, der afviste prædestination og arvesynd, var heller ikke tilhænger af apokatastasis; han mente, at alle synderne ville gå evigt fortabt. Heroverfor foreslog Augustin, at visse mindre alvorlige syndere efter døden ville blive pålagt timelige straffe, altså renset i ild med henblik på deres senere frelse på dommens dag⁷⁰. Med dette synspunkt tog Augustin det første tøvende skridt mod det, der senere skulle blive til skærsildslæren. Det er dog vigtigt at holde sig for øje, at Augustin endnu ikke havde formuleret et dogme, og at han ikke kendte den senere tanke fra middelalderen, at den døde nok har fået Guds tilgivelse, men at Guds retfærdighed alligevel bagefter kræver en straffende godtgørelse. At pavens forbønner kunne formindske straffen, og at man kunne købe denne forbøn, var naturligvis også helt ukendt i det 5. årh.

Medens græsk teologi blev oversat til latin, var det modsatte langt sjældnere. Vi ved, at enkelte af Augustins tekster blev oversat til græsk i hans levetid, men de kom ikke til at spille nogen rolle i den græske kirke, hvor man havde sin egen debat og sine egne teologer. Augustins navn var dog kendt i øst, hvor han var anerkendt som en rettroende kirkefader. Det gælder også i middelalderen, hvor den latinske katolske og græske ortodokse kirke havde brudt med hinanden. I forbindelse med en kortvarig tilnærmelse mellem de to kirker blev Augustins store værk om treenigheden, De trinitate, ligefrem oversat til græsk ca. 1280, og efterfølgende blev det, uanset skismaet mellem de to kirker og spørgsmålet om filioque, positivt brugt af flere ortodokse teologer, bl.a. Gregor Palamas (1296-1359). Det er man dog først blevet opmærksom på i de seneste år. I det 19. årh. vendte russiske intellektuelle, de såkaldte slavofiler, sig mod den vestlige kulturelle indflydelse i Rusland. I denne sammenhæng var de, ironisk nok, inspireret fra vest – fra den tyske romantik. Slavofilernes konstruktion af en fundamental modsætning mellem vest og øst kom på længere sigt til at påvirke ortodokse teologer, således den eksilrussiske teolog Vladimir Lossky (1903-1958), men frem for alt den græske teolog John Romanides (1927-2001) og filosof Christos Yannaras (født 1935). Romanides og Yannaras ser Augustin som en hæretiker, der står bag en legalistisk forståelse af frelsen i både romersk-katolsk og protestantisk teologi, der danner modsætning til den ortodokse theosis-teologi. Både ortodokse og katolske teologer har i de seneste år vendte sig mod denne opfattelse, som de med gode argumenter hævder er en uhistorisk konstruktion⁷¹. Det interessante er imidlertid, at denne ortodokse Augustin-fjendtlighed, der er af helt ny dato, i disse år ukritisk bliver importeret til en dansk kontekst og bl.a. bliver brugt af universalister. Det gælder således den katakombiske studiekreds⁷² og ikke mindst Niels Henrik Gregersen, der for nylig har givet en fremstilling, der modstiller henholdsvis ‘Vestkirken’ og ‘helvedesteorien’ og ‘Østkirken’ og ‘apokatastasis’, repræsenteret ved henholdsvis Augustin og Gregor af Nyssa⁷³.

Den anden origenistiske strid og den ortodokse kirkes afvisning af apokatastasis

Nu vender jeg tilbage til det græske østen. I midten af det 6. årh. fulgte den anden origenistiske strid, også igangsat af munkegrupper fra Palæstina. Den byzantinske kejser Justinian gik ind i striden, og for at gøre en lang historie kort blev origenismen fordømt i forbindelse med det 5. økumeniske koncil i Konstantinopel i 553. Da kejseren havde samlet biskopperne i hovedstaden, trak den officielle åbning af koncilet ud på grund af stridigheder mellem kejseren og den romerske pave. Forskerne mener i dag, at det var ved et møde, der fandt sted i ventetiden, at biskopperne vedtog 15 kanones med fordømmelser af origenismen, herunder apokatastasislæren, men uden at nævne Origenes selv⁷⁴. På selve koncilet blev der også vedtaget en kirkeretsligt bindende bestemmelse, kanon 11, der fordømte ‘Arius, Eunomios, Makedonios, Apolinarios, Nestorios, Eutyches, Origenes med deres ugudelige skrifter’⁷⁵.

Jesuiten og Origenesforskeren Henri Crouzel (1919-2003) arbejdede på at rehabilitere Origenes som en del af den moderne katolske tilnærmelse til universalistiske positioner. Da de økumeniske koncilers bestemmelser er forpligtende for katolikker, ville han knytte til ved det forhold, at de 15 kanones sandsynligvis formelt ikke stammer fra koncilet, desuden at de primært er rettet mod origenister, hvis lære ikke ligeud var identisk med Origenes’ oprindelige ideer. At Origenes’ navn indgår i koncilets 11. kanon, mente Crouzel ikke var vigtigt – det betød ikke, mente han, at Origenes kirkeretsligt-formelt var hæretiker, men at man fastslog, at hans skrifter indeholdt fejl, sådan som de blev læst på den tid. Men Crouzels synspunkt er skrevet til nutidens katolikker, for det dækker selvfølgelig ikke den kirkeretslige forståelse i den byzantinske rige, som man kan se af samtidens og eftertidens reaktion, hvor man ophørte med at kopiere størstedelen af Origenes’ forfatterskab⁷⁶. Koncilet fordømte altså Origenes og hans skrifter, og eftertiden opfattede desuden de 15 kanones som en del af selve det økumeniske koncils bestemmelser. I øvrigt blev fordømmelsen af Origenes og de 15 kanones senere bekræftet på det 7. økumeniske koncil i Nikæa 787. Og det er vigtigt at holde fast ved for at få et rigtigt billede af universalismens senere historie. I danske debatter i de senere år er det nemlig blevet hævdet, at læren om en evig fortabelse er speciel for den vestlige latinske kirke, medens den ortodokse kirke altid skulle have tenderet mod universalisme. Det er ganske enkelt ikke rigtigt, og for at få det rigtige perspektiv vil jeg nu springe cirka tusind år frem i tiden til et andet koncil, der i 1438-1439 blev afholdt i de italienske byer Ferrara og Firenze.

På dette tidspunkt var det allerede 400 år siden, den romersk-katolske og den ortodokse kirke havde brudt med hinanden og afbrudt nadverfællesskabet. Siden var hadet og afstanden mellem de to kirker blevet dybere og dybere. Men i 1438-1439 var både den byzantinske kejser og patriark, samt den tids lærdeste grækere, alligevel rejst til Ferrara og Firenze for at forhandle med paven og hans teologer om en genforening, en union mellem de to kirker. Årsagen var de osmanniske tyrkers vældige militære sejre, der truede det byzantinske riges eksistens. Grækerne håbede, at paven havde så stor åndelig autoritet, at han til gengæld for en union kunne få de vestlige fyrster til at opgive deres indbyrdes krige og i stedet vende våbnene mod øst til et korstog mod tyrkerne. Senere skulle det vise sig, at de fleste fyrster blot ignorerede paven, så en union var omsonst for grækerne. Men det er en anden historie, der ikke skal interessere os her.

En union krævede, at de to kirker nåede til enighed om de spørgsmål, der skilte dem. Og spørgsmålene drejede sig som bekendt om Helligåndens udgang, skærsildslæren, syret eller usyret brød ved nadveren, samt pavens stilling i kirken. Det første spørgsmål, der blev taget op i Ferrara, drejede sig om skærsilden, som latinerne gik ind for, men grækerne var imod. For at overbevise de ortodokse grækere søgte de romersk-katolske teologer bl.a. at vise ud fra Bibelen og kirkefædrene, at skærsilden hørte til den fælles kirkes gamle lære, og til den ende forelagde de en række citater fra Bibelen og de græske og latinske kirkefædre, som de mente handlede om skærsilden. Blandt citaterne fra græske kirkefædre var tre fra Gregor af Nyssa, der handlede om sjæle, der efter døden først kunne tage del i guddommelighed, når en rensende ild tilintetgjorde den snavs, den ondskab og de lidenskaber, der var blandet med dem.

De græske teologer svarede, at de helst ikke ville diskutere Gregor af Nyssa, for denne fader var særlig kendt for sin hellighed og lærdom, men de var nødt til at påpege, at disse tekster hævdede Origenes’ lære om alle synderes apokatastasis, der indebærer, at Helvede og dets ild ikke er evig. Hvis teksterne virkelig var forfattede af Gregor af Nyssa, havde han været på vildspor, men da kirken endnu ikke havde fordømt apokatastasislæren på Gregors tid, kastede det ingen plet på hans karakter. Grækerne holdt sig ikke til en enkelt faders lære, men til kirkens almindelige undervisning, de hellige skrifters regel og det 5. økumeniske koncil, mens talen om en rensende ild ville begunstige apokatastasislæren og svække de troendes årvågenhed. Latinerne fastholdt derimod, at Gregor havde talt om skærsilden, og de afviste, at en skærsildslære ville begunstige apokatastasislæren: De havde altid hævdet en skærsild, men var da ikke af den grund faldet i Origenes’ hæresi⁷⁷.

Der er næppe nogen grund til at antage, at de græske teologers bekymring for at komme til at fremme apokatastasis skyldtes, at der på den tid var en universalistisk understrøm i den græske kirke. Sandsynligvis ville de lærde grækere stemple skærsildslæren som hæretisk ved at forbinde den med apokatastasislæren. Diskussionen på Firenzekoncilet viser i hvert fald med al tydelighed, at den ortodokse kirkes officielle lære i middelalderen ikke var universalistisk. Når moderne ortodokse teologer, som f.eks. den engelske Kallistos Ware (1934-2022), hævder apokatastasis, vil jeg foreslå, at det snarere hænger sammen med universalismens moderne historie end med en ubrudt universalistisk tradition i den ortodokse kirke.

Den moderne universalisme fra det 16. til det 19. århundrede

Denne moderne historie er et stort og svært emne, som jeg langt fra har fuldt overblik over. Jeg giver kun et overfladisk rids. I perioden fra reformationen indtil oplysningstiden ser universalisme ud til at have været et randfænomen i de vestlige samfund – en mulighed for lærde individualister og for spiritualistiske mystikere. I reformationstiden blev nogle døbere beskyldt for at lære apokatastasis, måske med urette, men i hvert fald spiritualisten Clemens Ziegler havde en sådan lære⁷⁸. Selv om den tyske mystiker Jakob Böhme ikke selv var universalist, dukker universalismen senere op blandt hans tilhængere både i Tyskland og England, f.eks. blandt radikale pietister og engelske philadelphianere. Fra England nåede strømningen kolonierne i Amerika, det senere USA, også franske esoteriske grupper blev påvirket.

Vi kommer tættere på samfundets centrum, da oplysningsteologien blev radikaliseret og forkastede de evige helvedesstraffe som ufornuftige. Oplysningens kolde ahistoriske fornuftkultur fremkaldte dog en modoplysning, som vi kender det fra præromantik og romantik, der lagde vægt på følelsen og historien, herunder vækst og udvikling. Netop udviklingssynspunktet kunne passe med den gamle universalismes idé om opdragelse og renselse. Universalisme bliver dermed en del af de idealistiske filosofier og teologier, således hos Friedrich Schelling (1775-1854) og Friedrich Schleiermacher (1768-1834), i hvis synteser der er plads til inspiration fra Origenes og tidligmoderne spiritualisme. Universalismen var på denne tid først og fremmest et fænomen inden for protestantiske kirker, selv om der fra den vesteuropæiske universalistiske idealisme også gik påvirkninger til nogle af de russisk-ortodokse teologer og filosoffer i det 19.-20. årh. som Vladimir Solovyov (1853-1900) og Sergei Bulgakov (1871-1944).

På den anden side af Atlanterhavet var universalismens sæd allerede sået i de engelske kolonier, og her samledes de universalistiske menigheder efterhånden i en egentlig universalistisk kirke, som jeg allerede har nævnt; i sin sidste tid kendt som Universalist Church of America. I sit udgangspunkt ville disse universalister være kristocentriske og bibelske, men snart blev de splittet i to fløje og udviklede sig bort fra udgangspunktet. Ikke desto mindre var denne amerikanske universalistkirke en tid meget stor; i 1888 hævdede den selv at være USA’s sjettestørste kirkesamfund. Så vidt jeg ved, udgør de amerikanske universalister det eneste eksempel fra kirkehistorien på en kirke, der havde universalisme som bekendelsesgrundlag, og derfor er det måske tankevækkende, at universalismen havde en stærkt sækulariserende effekt; medlemmerne sivede bort, og i 1961 sluttede resterne af universalisterne sig sammen med unitarerne⁷⁹.

I dansk kirkeliv spillede universalismen tilsvarende en rolle i det 19. årh.s Danmark. Sjællands biskop Hans Lassen Martensen viste i Den christelige Dogmatik forståelse for apokatastasislæren, uden dog at tilslutte sig den, mens H.N. Clausen, professor i teologi ved Københavns Universitet, blev – stærkt påvirket af Schleiermacher – den store tilhænger af apokatastasis. Med forsigtige formuleringer tilsluttede B.S. Ingemann sig apokatastasislæren, men kun i private breve. Derimod afviste N.F.S. Grundtvig apokatastasis – han regnede med muligheden for omvendelse i dødsriget, men afviste, at alle ville blive frelst. I anden halvdel af det 19. århundrede og begyndelsen af det 20. århundrede blev universalismen yderligere udbredt sammen med liberalteologien, og vi havde striden om Harboøre-præsten Anton Jensen, som jeg nævnte i begyndelsen.

Afslutning: Universalismens midlertidige tilbagegang og dens fornyede styrke. Teologiske spørgsmål til universalisterne

I dansk kirkeliv ser universalismen også ud til at have spillet en mindre rolle fra 1920rne og frem, og det er mit indtryk, at tilbagegang for universalismen var et generelt vesteuropæisk og amerikansk fænomen. Hvordan skal man forklare det forhold, som jeg nævnte i begyndelsen, at vi med debatten om ‘alles frelse’ er sprunget tilbage til vores tipoldeforældres problemstillinger?

Et sikkert svar har jeg selvfølgelig ikke, men jeg formoder, at universalismens tilbagegang i en stor del af det 20. århundrede havde sammenhæng med, at den i så høj grad var forbundet med det 19. århundredes optimisme og fremskridtstro. De to verdenskriges mørke erfaringer gjorde den universalistiske tro mindre overbevisende. Det gjaldt både dens udviklingstanke og dens sikre garantier om situationen efter døden. Den dialektiske teologi trak i samme retning, og det gælder uanset, at den sene Karl Barths teologi efter manges mening nærmede sig universalismen.

Nogle årtier efter 2. Verdenskrig ændrede det kulturelle billede sig, og universalismen begyndte igen at tage til i de vestlige lande. Det gjaldt i de protestantiske områder, hvor den i forvejen havde haft sit tilholdssted i det 19. århundrede. Men særlig påfaldende er det, at efter 2. Vatikanerkoncil er universalistiske strømninger i stigende grad begyndt at dukke op i den romersk-katolske kirke. I vidt omfang ser de ud til at kunne føres tilbage til den schweiziske katolske præst Hans Urs von Balthasar (1905-1988), hvis teologi i høj grad er blevet anerkendt og promoveret af paverne Johannes Paul II og Benedict XVI. I forhold til katolikkernes massive dogmedannelse gennem mange århundreder skaffer man plads for universalismen ved at sige, at den er et håb snarere end en sikker lære.

Det er slående, at den moderne universalisme er en fantastisk succeshistorie. Fra i antikken at være en hemmelig lære for lærde teologer, der selv frygtede, at den ville undergrave massernes moral, og i tidligmoderne tid at være et randfænomen i de protestantiske samfund, er universalisterne i de sidste århundreder blevet en tværkonfessionel strømning, hvor impulser bevæger sig frem og tilbage mellem de forskellige kirker. Universalismen er sandsynligvis allerede blevet flertalskristendommen i Vesteuropa, Canada og dele af USA (i hvert fald i Kalifornien). Globalt er det dog næppe tilfældet – det er tilsyneladende en tro, der bedst trives i velhavende samfund. På baggrund af den brede accept af universalismen blandt kristne, er det forståeligt, at universalisterne ønsker en revisionistisk historieskrivning, hvor deres egen kristendomsforståelse indsættes som fortidens. Problemet er, at projektet ikke kan gennemføres med den intellektuelle hæderlighed i behold – et seriøst arbejde med fortiden viser noget andet.

Denne indrømmelse så jeg gerne hos universalisterne og hos de systematiske teologer, der tenderer mod eller omfavner universalismen. Universalisterne har det problem, at de ikke tager historie alvorligt. Deres udgangspunkt er jo heller ikke kristendommens historiske tekster, men ahistorisk tænkning om Gud som kærlighed.

Spørgsmålet er derfor også, om det historiske resultat blot kan stå som en udvendig kendsgerning, eller om det ikke kan gøres til en kritisk instans i forhold til nutidige teologiske udsagn om frelsen? Her går jeg så ud over, hvad man kan sige rent historisk og prøver forsigtigt at sige lidt mere.

Fremtiden er Guds, og den er åben, men de nytestamentlige tekster har fortalt deres historie, og den ender med, at ikke alle bliver frelst. Selv om de nytestamentlige tekster ikke betragter dom og fortabelse på samme måde, er de på dette punkt enige. Man må alvorligt spørge, om disse tekster alligevel ikke er forpligtende for kristen teologi, og om en kristen teologi alligevel er troværdig, hvis den fuldstændig kapper båndet tilbage til Jesus og kristendommens oprindelse? Et af mine børn har fortalt mig om en amerikansk sangerinde, Taylor Swift, der ikke kunne bære, at Shakespeare lod ‘Romeo og Julie’ ende tragisk, at de to elskende ikke fik hinanden og levede lykkeligt til deres dages ende. Så hun skrev en sang om dem med en ny, lykkelig slutning. Men kan vi på samme måde digte en ny slutning på Bibelens historie?

Hvis man ser det som et problem, at universalisterne engagerer sig i en utroværdig revision af historieskrivningen, kan det måske også skærpe ens opmærksomhed over for andre svagheder i de universalistiske teologier? Ifølge universalister skal alle bringes til frelse frivilligt, men hvis det virkelig skal være frit, kan der vel alligevel ikke være nogen sikkerhed for, at alle bliver frelst? Er universalismen snarere et uerkendt deterministisk system? Tømmer det ikke vores liv for alvor, hvis tilværelsens udgang på forhånd er afgjort? Er det ikke en totalitær tankegang, at alle skal frelses, hvad enten de vil det eller ej?

Som jeg begyndte med, er jeg kommet sent til diskussionen om frelse og fortabelse. Jeg er ikke sikker på, at det er et godt tegn, at vi samler alt fokus her. Det er universalisterne, der med deres pågående agitation har fremtvunget denne situation. Det har rystet mig at se, hvor tynd deres faglighed er i forhold til historie og filologi. De gamle tekster bør ikke behandles som voks i vores hænder, sådan at vi kan forme dem efter vores egne nutidige interesser. De har selv noget at sige.

_________________________________________________________________________

 

Fodnoter:

 

1 Dette er en let omarbejdelse af et foredrag, som jeg i 2022 holdt for Ribe stifts årlige kursus for stiftets præster og efterfølgende på Tidehvervs sommermøde. 

 

2 Louise Højlund Franklin, Anders-Christian Jacobsen, Liselotte Horneman Kragh, Må vi være her? Folkekirken efter Luther. Aarhus: Katakombisk studiekreds 2022, s. 47. 

 

3 Rudolf Bultmann, Das Evangelium des Johannes. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1941. 

 

4 Gustav Brøndsted, To Verdenssyn – to Sprog: en Bog om Evangeliets Tale og Vor Tids Tænkning. København: G.E.C. Gads Forlag 1955. 

 

5 P.G. Lindhardt, Det evige liv. Aabenraa: Danskerens Forlag 1953; og samme, Helvedesstrategi. København: Credo 1958. 

 

6 Lindhardt, Helvedesstrategi, s. 9-10. 

 

7 Lindhardt, Helvedesstrategi, s. 98; se også s. 56-58

 

8 Lindhardt, Helvedesstrategi, s. 16-17. 

 

9 Lindhardt, Helvedesstrategi, s. 23-27 (om Luther); s. 60-63 (om Kierkegaard). 

 

10 Lindhardt, Helvedesstrategi, s. 98-109. 

 

11 Se om denne strid i Lindhardt, Helvedesstrategi, s. 68-72. Konflikten om Anton Jensen fik Sjællands biskop, Thomas Skat Rørdam, til at forfatte et lille skrift, der skulle rede trådene ud: Evig Frelse og Evig Fortabelse: Et Lejlighedsskrift. København: G.E.C. Gad 1901. Rørdam, der hørte til den højregrundtvigianske fløj, var en uhyre lærd teolog, der selv havde udarbejdet sin egen oversættelse af Det Nye Testamente. Jeg henviser nogle gange i det følgende til steder i hans lille skrift, hvor han kritiserer den tids apokatastasistilhængeres sprogligt-semantiske argumenter. Netop de samme argumenter bliver genoptaget i vor tid af Ilaria Ramelli, hvilket giver dele af Rørdams tekst en interessant aktualitet.

 

12 Denne kirke bar dog kun navnet Universalist Church of America i sin sidste tid, fra 1942 til 1961. De universalistiske menigheder i de amerikanske kolonier, der løsrev sig og blev til USA, havde vanskeligt ved at danne en fælles organisation. De organiserede sig i de enkelte stater, men fra 1804 tenderede de fleste mod at samle sig i The General Convention of Universalists in the New England States and Others. 1866-1942 kaldte de sig Universalist General Convention. 

 

13 Se om denne strid: Richard Eddy, Universalism in America: A History. Bd. II: 1801-1886, Bibliography. Boston: Universalist Publishing House 1894, s. 260-342; Ann Lee Bressler, The Universalist Movement in America 1770-1880. Oxford: Oxford University Press 2001, s. 42-48; Peter Hughes, ‘The Restorationist Controversy’, 2002. URL: https://uudb.org/articles/restorationist.html (besøgt 12.12.2022). 

 

14 Man kunne tro, at denne strømning er en skabelsesteologi, der ligesom eksistensteologien især er orienteret mod ‘dette liv’. Når jeg har diskuteret med præster, der hævder, at alle er Guds børn, har de dog altid hurtigt drejet samtalen over på spørgsmålet om ‘dobbelt udgang versus alles frelse’, hvilket har overbevist mig om, at der er tale om én og samme teologiske retning. 

 

15 Franklin m.fl., Må vi være her?, s. 27-28, dér vendt mod Luther. 16 Franklin m.fl., Må vi være her?, s. 47. 

 

17 Bemærk således Franklin m.fl., Må vi være her?, s. 47-48: ‘Det evige liv begynder i dette liv, hvor kærligheden og fællesskabet mellem Gud, menneske, medmenneske og det ikke-menneskelige skaberværk udfoldes. Kirken er som de helliges fællesskab gudsrige på jorden. Frelse handler ikke kun om livet efter døden, men i høj grad også om livet før døden. (…) Livet er ikke begrænset af den fysiske død. Ved den fysiske død omformes menneskers væren gennem naturlige biologiske processer, men tilintetgøres ikke. Det kristne håb er, at menneskers liv og væren transformeres fra eksistensen i denne verden til en anden slags liv i Gud.’ 

 

18 Jeg tænker her på en debat, der især udfoldede sig i Kristeligt Dagblads spalter i 2010. 

 

19 Se f.eks. den engelske filosof John Hick’s (1922-2012) forfatterskab, der bevægede sig fra en oprindeligt kristenuniversalistisk til en pluralistisk position. 

 

20 Her vil jeg fremhæve to af hans bøger: The Greek Word Aiōn–Aiōnios, Translated Everlasting–Eternal, in the Holy Bible, shown to denote limited duration. Chicago: Northwestern Universalist Publishing House 1875. Samt Universalism The Prevailing Doctrine Of The Christian Church During Its First Five Hundred Years, With Authorities and Extracts. Boston and Chicago: Universalist Publishing House 1899. 

 

21 Ilaria Ramelli og David Konstan, Terms for Eternity: Aiônios and Aïdios in Classical and Christian Texts. Piscataway, New Yersey: Gorgias Press 2008; reprint 2013. 

22 Ilaria Ramelli, The Christian Doctrine of Apokatastasis: A Critical Assessment from the New Testament to Eriugena. Leiden: Brill 2013.

 

23 Som jeg vil vise med henvisninger undervejs i det følgende. Ramelli og Konstan Terms for Eternity, s. 59-60 n. 67 nævner for øvrigt også Hanson’s The Greek Word Aiōn–Aiōnios (skønt de henviser til en udgave fra 1880): De skriver dog, at ‘forfatterens ildhu har ført ham til at bringe et meget misvisende billede af evidensen for brugen af termen’ [d.v.s. termen αἰώνιος] (‘the author’s zeal has led him to misrepresent seriously the evidence for the use of the term’). Om det er gået Ramelli og Konstan meget bedre, skal vi se i det følgende. 

 

24 ‘[Anmeldelse af] Ilaria L.E. Ramelli, The Christian Doctrine of Apokatastasis’, i: Dansk Teologisk Tidsskrift 2015, s. 155-157. Se også Steenbuchs artikel ‘Frelse per automatpilot? Altings genoprettelse og menneskets frihed’ i internettidsskriftet Patristik 23 (2021), URL: http://www.patristik.dk/Patristik23.pdf (besøgt 12.12.2022). 

 

25 Se således Lars Sandbecks ‘I tidlig kristendom troede de fleste på alles frelse’, klummen ‘Kirkeligt set’ den 5. februar 2022 i Kristeligt Dagblad. Sammenlign også mit svar i Sandbeck og kilderne’ i internettidsskriftet Nyt Babel #29 (april 2022), URL: http://www.nytbabel.dk/29/?artikel=1453 (besøgt 12.12.2022). 

 

26 Kaj Mogensen, Frelse og fortabelse. Frederiksberg: Aros Forlag 2012. 

 

27 Se Mogensen, Frelse og fortabelse, s. 11-14. 

 

28 Mogensen, Frelse og fortabelse, s. 12. 

 

29 Mogensen, Frelse og fortabelse, s. 57-58.

 

30 Mogensen, Frelse og fortabelse, s. 11-14. 

 

31 Mogensen, Frelse og fortabelse, s. 104-127, om Daniels Bog s. 121-124. 

 

32 Mogensen, Frelse og fortabelse, s. 129-205. 33 Mogensen, Frelse og fortabelse, s. 14.

 

34 Se f.eks. denne klargørende artikel om Jesus og apokalyptikken: Jörg Frey, ‘Die Apokalyptik als Herausforderung der neutestamentlichen Wissenschaft. Zum Problem: Jesus und die Apokalyptik’, i: M. Becker og M. Öhler (udg.), Apokalyptik als Herausforderung neutestamentlicher Theologie. Tübingen: Mohr Siebeck 2006, s. 23-94. 

 

35 ‘Med dit hårde og ubodfærdige hjerte samler du dig vrede på vredens dag, da Guds retfærdige dom skal åbenbares. Han vil gengælde enhver efter hans gerninger: Dem, der søger herlighed og ære og uforgængelighed ved udholdende at gøre det gode, vil han gengælde med evigt liv; og over dem, der søger deres eget og er ulydige mod sandheden, men lydige mod uretten, kommer vrede og harme’ … ‘på den dag, da Gud dømmer det, som skjuler sig i mennesker, efter mit evangelium ved Kristus Jesus’.

 

36 Jf. f.eks. C.E.B. Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary on The Epistle to the Romans, Bd. 1. 6. udg. Edinburgh: T. & T. Clark 1975, s. 290: ‘Hvad så med “alle” i eftersætningen? Det vil være klogt at forstå det helt alvorligt i den betydning, at det virkelig betyder “alle”, at forstå at betydningen er, at det, som Kristus har gjort, har han virkelig gjort for alle mennesker, at “retfærdighed og liv” i sandhed er tilbudt alle, og at alle er kaldet til snarest at tage imod den gave, der rækkes til dem, men samtidig at vedgå, at denne sætning ikke afgør spørgsmålet, om alle så virkelig i sidste ende vil nå til at tage del i gaven’ (‘What then of the πάντας of the apodosis? It will be wise to take it thoroughly seriously as really meaning “all”, to understand the implication to be that what Christ has done He has really done for all men, that δικαίωσις ζωῆς is truly offered to all, and all are to be summoned urgently to accept the proffered gift, but at the same time to allow that this clause does not foreclose the question whether in the end all will actually come to share it’). 

 

37 ‘For således elskede Gud verden, at han gav sin enbårne søn, for at enhver, som tror på ham, ikke skal fortabes, men have evigt liv. For Gud sendte ikke sin søn til verden for at dømme verden, men for at verden skal frelses ved ham. Den, der tror på ham, dømmes ikke; den, der ikke tror, er allerede dømt, fordi han ikke har troet på Guds enbårne søns navn. Og dette er dommen, at lyset er kommet til verden, og menneskene elskede mørket frem for lyset, fordi deres gerninger var onde. For enhver, som øver ondt, hader lyset og kommer ikke til lyset, for at hans gerninger ikke skal afsløres. Men den, der gør sandheden, kommer til lyset, for at det skal blive åbenbart, at hans gerninger er gjort i Gud.’ 

 

38 Jeg har trukket på flere formuleringer i en god kommentar af Hartwig Thyen, Das Johannesevangelium. Tübingen: Mohr Siebeck 2005. Profileringen i forhold til den sokratiske sætning om, at ‘ingen synder frivilligt’, står dog for egen regning.

 

39 Ramelli, The Christian Doctrine of Apokatastasis, s. 42

 

40 Ramelli, The Christian Doctrine of Apokatastasis, s. 38. En lignende fortolkning i Niels Henrik Gregersen, Ind i fællesskabet: En samtidsteologi om gudsriget og det evige liv. København: Eksistensen 2021, s. 345-346. 

 

41 Den kristne litteratur før Origenes behandles i Ramelli, The Christian Doctrine of Apokatastasis, s. 1-136 og indgår i det første kapitel, der har titlen ‘The Roots of the Doctrine of Apokatastasis’. Et underafsnit s. 10-24 har titlen ‘The Roots of the Doctrine of Apokatastasis in the Bible’. 

 

42 Ramelli, The Christian Doctrine of Apokatastasis, s. 43-62. 

 

43 Ramelli, The Christian Doctrine of Apokatastasis, s. 57. 

 

44 Ramelli, The Christian Doctrine of Apokatastasis, s. 89-107. 

 

45 Ramelli, The Christian Doctrine of Apokatastasis, s. 106: ‘Irenaeus formulerer ikke en lære om universel frelse og heller ikke en teori om universel apokatastasis. Imidlertid indfører han elementer, der peger hen mod apokatastasislæren’ (‘Irenaeus does not formulate a doctrine of universal salvation, nor a theory of universal apokatastasis. However, he does introduce elements that point to the doctrine of apokatastasis’).

 

46 I forhold til bibelske tekster blev moderne semantik især kendt gennem James Barrs bøger, der har fået en vid udbredelse (særligt: The Semantics of Biblical Language. Oxford: Oxford University Press 1961, og Biblical Words for Time. London: SCM Press Ltd. 1962), men de inddrages ikke i Ramelli og Konstan, Terms for Eternity. Biblical Words for Time nævnes dog i Ramelli, The Christian Doctrine of Apokatastasis, s. 27 n. 55, men spiller i øvrigt ingen rolle for hendes undersøgelser. 

 

47 Ramelli og Konstan, Terms for Eternity, s. 69. 

 

48 Ramelli og Konstan, Terms for Eternity, s. 60. 

 

49 Den fine iagttagelse, at denne brug af αἰώνιος i Bibelen svarer til brugen af ‘evig’ i det danske udtryk ‘til evig arv og eje’, skylder jeg Rørdam, Evig Frelse, s. 82 noten, hvor Rørdam kritiserer sin samtids apokatastasistilhængere, der også troede, at brugen af αἰώνιος i disse særlige sammenhænge kunne almengøres. Rørdam kendte naturligvis ikke noget til moderne arbejde med semantik, men i kraft af hans store erfaring med græsk (og syrisk) kunne han udmærket se, at dette var et fejlgreb. 

 

50 Ramelli og Konstan, Terms for Eternity, passim; Ramelli, The Christian Doctrine of Apokatastasis, passim.

 

51 Vi finder den nuværende καιρός (Matt 10,30; Luk 18,30; Rom 3,26; 8,18; 11,5; 2 Kor 8,14) eller κόσμος (Joh 8,23; 9,39; 11,9; 12,25, 31; 13,1; 16,11; 18,36; 1 Kor 3,19; 5,10; 7,31; Ef 2,2; 1 Joh 4,17), men mest almindeligt er den nuværende αἰών (Matt 12,32; (variant i 13,22); Luk 16,8; 20,34; Rom 12,2; 1 Kor 1,20: 2,6, 6.8; 3,18; 2 Kor 4,4; Gal 1,4; Ef 1,21; 1 Tim 6,17; 2 Tim 4,10; Tit 2,12). Den kommende αἰών er et sjældnere udtryk (Mark 10,30; Luk 18,30; 20,35; Ef 1,21; Heb 6,5). Til at udtrykke nuværende – kommende bruges forskellige kontrastpar (οὗτος – ἐκεῖνος, ὁ νῦν – ὁ μέλλων, ὁ ἐνεστώς – ὁ ἐρχόμενος). Jf. Hermann Sasse, ‘αἰών, αἰώνιος’, i: G. Kittel (udg.), Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament I, Stuttgart: Kohlhammer 1933, s. 197-209 om ideen om de to αἰῶνες, der i øvrigt også diskuteres i Ramelli og Konstan, Terms for Eternity, s. 61-63 n. 68. 

 

52 Ramelli og Konstan, Terms for Eternity, s. 65. Denne idé findes allerede i Hanson’s The Greek Word Aiōn–Aiōnios; som undertitlen angiver, skulle denne bog vise, at αἰώνιος kun betyder ‘limited duration’, og s. 54, 67-69 forklarer Hanson netop, at αἰώνιος betyder ‘in the world to come’ (han byggede her på en samtidig meget lærd amerikansk professor i græsk og orientalske sprog, Tayler Lewis, 1802-1877). 

 

53 Der er dog endnu den uklarhed, at det nogle steder i Ramelli og Konstan, Terms for Eternity hævdes (s. 60, 65, 69, 97), at i disse sammenhænge er ‘evig’ en sekundær konnotation ved αἰώνιος, selv om det ikke er den betydning, der er i fokus. Dette forbehold er til gengæld helt opgivet i Ramelli, The Christian Doctrine of Apokatastasis, se f.eks. s. 26: ‘I Bibelen betyder adjektivet αἰώνιος aldrig “evig”, undtagen når det vedrører Gud, der giver det selve betydningen absolut evighed. Når det bruges om liv og død betyder det “hørende til den fremtidige verden.” Det er bemærkelsesværdigt, at i Bibelen er det kun liv i den anden verden, der kaldes ἀΐδιος, d.v.s. “absolut evig”; i Bibelen bruges dette adjektiv aldrig om straf, død eller ilden i den anden verden; de kaldes kun αἰώνια’ (‘The adjective αἰώνιος in the Bible never means “eternal” unless it refers to God, who lends it the very notion of absolute eternity. In reference to life and death, it means “belonging to the future world.” It is remarkable that in the Bible only life in the other world is called ἀΐδιος, that is, “absolutely eternal”; this adjective in the Bible never refers to punishment, death, or fire in the other world. These are only called αἰώνια’).

 

54 Ramelli og Konstan, Terms for Eternity, s. 61; jf. Ramelli, The Christian Doctrine of Apokatastasis, s. 30. 

 

55 Dan 12,2 (LXX): καὶ πολλοὶ τῶν καθευδόντων ἐν τῷ πλάτει τῆς γῆς ἀναστήσονται, οἱ μὲν εἰς ζωὴν αἰώνιον, οἱ δὲ εἰς ὀνειδισμόν, οἱ δὲ εἰς διασπορὰν καί αἰσχύνην αἰώνιον, ‘og mange af dem, der sover i jordens flade, skal opstå, nogle til evigt liv, men nogle til forhånelse, til forstyrrelse og evig afsky.’ Matt 25,46: καὶ ἀπελεύσονται οὗτοι εἰς κόλασιν αἰώνιον, οἱ δὲ δίκαιοι εἰς ζωὴν αἰώνιον, ‘Og de skal gå bort til evig straf, men de retfærdige til evigt liv.’ 

 

56 Ramelli og Konstan, Terms for Eternity, s. 67-68: ‘It is worth noting that, according to Aristotle Rhet. 1369b13, kolasis “is inflicted in the interest of the sufferer,” whereas timôria is inflicted “in the interest of him who inflicts it, that he may obtain satisfaction.” Now, in the New Testament, punishment in the world to come is invariably indicated by kolasis, never by timôria (…); if Aristotle’s distinction holds for the New Testament usage and punishment of the sinners in the world to come is understood to be inflicted in their interest, it ought to be purifying rather than retributive, and thus will presumably come to an end once its function has been achieved’. Også dette argument finder vi i uudviklet form i Hanson, The Greek Word Aiōn–Aiōnios, s. 49 vedr. Matt 25,4: ‘Det græske ord kolasin, som man har oversat som straf, bør oversættes tugtelse, da forbedring er indeholdt i dets betydning’ (‘The Greek word kolasin, rendered punishment, should be rendered chastisement, as reformation is implied in its meaning’). Igen konstaterede Rørdam (Evig Frelse, s. 75 noten) korrekt, at κόλασις ikke betyder det samme i ældre græsk og senere græsk. 

 

57 Κόλασις må betyde tugtelse i Ez 43,11; Visd 11,13, da resultatet her er omvendelse, men det er anderledes i f.eks. Jer 18,20; Ez 44,12; Visd 16,2, 24; 19,4.

 

58 ‘Deri er kærligheden fuldendt i os: at vi har frimodighed på dommens dag; for som han er, er også vi i denne verden. Frygt findes ikke i kærligheden, men den fuldendte kærlighed fordriver frygten, for frygt er forbundet med straf (κόλασις), og den, der nærer frygt, er ikke fuldendt i kærligheden’. 

 

59 Ramelli og Konstan, Terms for Eternity, passim; Ramelli, The Christian Doctrine of Apokatastasis, passim. Også denne distinktion forudgribes i Hanson, The Greek Word Aiōn–Aiōnios, s. 78-79. 

 

60 For oldkirkens vedkommende har jeg først og fremmest støttet mig til Brian E. Daley’s overbevisende The Hope of the Early Church: A Handbook of Patristic Eschatology. Cambridge: Cambridge University Press 1991. Det har været sværere at orientere sig i forhold til universalismens omfattende og komplicerede historie i middelalderen og nyere tid. Her har Michael J. McClymond, The Devil’s Redemption: A New History and Interpretation of Christian Universalism. Grand Rapids, Michigan: Baker Academic 2018, bd. 1-2, vist sig meget nyttig. Den bygger på en omfattende læsning, dog altovervejende kun af sekundærlitteratur, men i hvert fald er den en guldgrube til at finde frem til den mere primære sekundærlitteratur og kilderne bag.

 

61 Der findes en dansk oversættelse, som her er fulgt, i Jørgen Ledet Christiansen og Helge Kjær Nielsen, Nytestamentlige Apokryfer: oversættelse, indledninger og noter. Det Danske Bibelselskab: København 2002, s. 483-496. Peters Åbenbaring er bevaret i en etiopisk oversættelse, som Christiansen og Nielsen bygger på, men desuden i en meget afvigende græsk form i et håndskrift fra 8.-9. århundrede. Derudover findes der et par fragmenter af et græsk håndskrift fra 3.-4. århundrede, jf. følgende note. Se nærmere om Peters Åbenbaring i Dennis D. Buchholz, Your Eyes Will Be Opened: A Study of the Greek (Ethiopic) Apocalypse of Peter. Society of Biblical Literature, Dissertation series 97. Atlanta: Scholars Press 1988. 

 

62 Der er tale om det såkaldte Rainer fragment. Se Buchholz, Your Eyes Will Be Opened, s. 228, 344-245. At det virkelig har en idé om, at nogle undslipper straffen, forudsætter dog, at vi accepterer en tekstrettelse, som Tamás Adamik, ‘The Description of Paradise in the Apocalypse of Peter’, i: I.N. Bremmer og I. Czachesz (udg.), The Apocalypse of Peter. Leuven: Peeters 2003, s. 78-90, vil afvise. Buchholz, Your Eyes Will Be Opened, s. 348-352 accepterer derimod tekstrettelsen og mener både, at det er den oprindelige tekst, og at der er en idé om universel frelse. Tilsvarende Ramelli, The Christian Doctrine of Apokatastasis, s. 69-70, der dog undlader at nævne, at det hele beror på en tekstrettelse. Richard Bauckham, The Fate of the Dead: Studies on the Jewish & Christian Apocalypses. Supplement to Novum Testamentum XCIII. Leiden: Brill 1998, s. 146, accepterer også rettelsen, men mener, at teksten kun beskæftiger sig med frelse i forfølgelses-konteksten og i det omfang, martyrerne vil give den.

 

63 Et enkelt sted, Quis dives salvetur 33, taler han dog om ‘den evige ilds straf’ (κόλασις ἐμπυρος αἰώνιος, Otto Stählin (udg.), Clemens Alexandrinus III. GCS 42. Leipzig: Hinrichs 1909, s. 182). 

 

64 Strom 7.12.78.3: gnostikeren ‘føler medlidenhed med dem, der efter døden bliver opdraget og gennem tugtelse ufrivilligt angrende aflægger bekendelse’ (οἰκτείρων τοὺς μετὰ θάνατον παιδευομένους διὰ τῆς κολάσεως ἀκουσίως ἐξομολογουμένους, Stählin, Clemens Alexandrinus III, s. 55, – ἐξομολογέομαι brugtes om bekendelsen i oldkirkens offentlige bod

 

65 Peri Archôn/De principiis I Praef.3 og 10, Herwig Görgemanns og Heinrich Karpp (udg.), Origenes Vier Bücher von den Prinzipien: Herausgegeben, übersetzt, mit kritischen und erläuternden Anmerkungen versehen. Texte zur Forschung 24. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, s. 86, 98.

 

66 ‘Men det er heller ikke ufarligt at betro den direkte sandhed om sådanne ting til det skrevne, for så vidt som masserne ikke har behov for mere belæring ud over den om straffen mod dem, der synder. For det gavner ikke at stige op til de ting, der ligger hinsides den belæring, på grund af dem, der knap nok af frygt for den evige straf afstår fra en endog meget stor mængde af ondskab og den strøm af synder, der flyder fra den’ (ἀλλ᾽ οὐδ᾽ ἀκίνδυνον τὴν τῶν τοιούτων σαφήνειαν πιστεῦσαι γραφῇ. ἅτε τῶν πολλῶν οὐ χρῃζόντων πλείονος διδασκαλίας παρὰ τὴν περὶ τῆς κατὰ τῶν ἁμαρτανόντων κολάσεως. εἰς γὰρ τὰ ὑπερέκεινα αὐτῆς οὐ χρήσιμον ἀναβαίνειν διὰ τοὺς μόγις φόβῳ τῆς αἰωνίου κολάσεως κἂν συστέλλονας ἐπὶ ποσὸν τῆς κακίας καὶ τῶν ἀπ᾿ αὐτῆς ἁμαρτανομένων χύσιν, Paul Koetschau (udg.), Origenes Werke X. GCS 3. Leipzig: Hinrichs 1899, s. 96). Se også Origenes’ bemærkning i en del af Kommentar til Matthæusevangeliet, der kun er bevaret i en oversættelse til latin (commentarium series, oversætteren er ukendt), nærmere bestemt comm. ser. 16, hvor Origenes på grundlag af Matt 23,15 graduerer straffene i Gehenna og til slut skriver: ‘det synes mig ikke at være sikkert at viderebringe disse ting mere omfattende og åbenlyst ved hjælp af blæk og pen og synligt papyrus: Gid blot at selve disse ting, som vi siger, heller ikke ser ud til at være sagt uoverlagt og farligt!’ (haec prolixius et manifestius tradere per atramentum et calamum et chartam visum mihi est non esse cautum; utinam et haec ipsa quae dicimus non videamur temere et periculose dixisse!, Erich Klostermann (udg.), Origenes Werke XI. GCS 38. Leipzig: Hinrichs 1933, s. 31).

 

67 Det var Kaj Mogensen, Frelse og fortabelse, s. 17-18, der hævdede om den apostolske trosbekendelse, at det må ‘være af afgørende betydning, at bekendelsen af dommen ikke ledsages af udsagn om dobbelt udgang og måske endnu mere betydningsfuldt, at der i tredje trosartikel tales alment, ubetinget og uden forbehold om kødets opstandelse og det evige liv’, og ligeledes i Nikænum. Denne idé er nu blevet standardargument blandt danske universalister, se f.eks. Louise Højlund Franklin, Liselotte Horneman Kragh og Anders-Christian Jacobsen, ‘Teologer: Luthers sadistiske billede af Gud bremser folkekirkens udvikling’, i: Altinget, 30. maj 2022, URL: https://www.altinget.dk/etik/artikel/teologer-lutherssadistiske-billede-af-gud-bremser-folkekirkens-udvikling (besøgt 14. december 2022): ‘Både den nikænske og den apostolske trosbekendelse er meget korte tekster, som er fleksible og fortolkningsåbne’. I en historisk kontekst har 2. trosartikel om dommen imidlertid skullet pege tilbage til fremstillingerne af dommen i Det Nye Testamente og ikke været et oplæg til udvikling af nye teologier, og denne forståelse støttes også af, at formuleringerne i de to trosbekendelser ser ud til at være hentet i de bibelske tekster. I den 2. trosartikel i den apostolske trosbekendelse står der ‘hvorfra han skal komme at dømme levede og døde’, ‘inde venturus est iudicare vivos et mortuos’. Teksten er fra middelalderen, men dens ældre form, Romanum, er bl.a. kendt fra Rufin af Aquilejas Commentarius in Symbolum Apostolorum fra ca. 400, ‘unde venturus est iudicare vivos et mortuos’, og tilsvarende dåbsspørgsmålet i Den apostolske Tradition (Veronapalimpsesten): ‘venturus iudicare vivos et mortuos’. Den formodede græske version af Romanum i Markellos af Ankyras brev til Julius I af Rom fra 340/341 har ὅθεν ἔρχεται κρίνειν ζῶντας καὶ νεκρούς. Det svarer til den oprindelige nikænske trosbekendelse fra 325, hvor der i 2. trosartikel blot står ἐρχόμενον κρῖναι ζῶντας καὶ νεκρούς, men formuleringen må være baseret på ἔχοντι κρῖναι ζῶντας καὶ νεκρούς i 1 Pet 4,5 og/eller τοῦ μέλλοντος κρίνειν ζῶντας καὶ νεκρούς i 2 Tim 4,1. I den nikænokonstantinopolitanske trosbekendelse fra 381 udvides 2. trosartikel til καὶ πάλιν ἐρχόμενον μετὰ δόξης κρῖναι ζῶντας καὶ νεκρούς. Ἐρχόμενον og det tilføjede led μετὰ δόξης skal tydeligvis hentyde til den synoptiske apokalypse, sammenlign ἐρχόμενον ἐν νεφέλαις μετὰ δυνάμεως πολλῆς καὶ δόξης i Mark 13,26 og Luk 21,27, ἐρχόμενον ἐπὶ τῶν νεφελῶν τοῦ οὐρανοῦ μετὰ δυνάμεως καὶ δόξης πολλῆς i Matt 24,30 og måske også Ὅταν δὲ ἔλθῃ ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου ἐν τῇ δόξῃ αὐτοῦ καὶ πάντες οἱ ἄγγελοι μετ’ αὐτοῦ, τότε καθίσει ἐπὶ θρόνου δόξης αὐτοῦ i Matt 25,31. Det er derfor en overfortolkning, at trosbekendelsernes formulering har skullet give plads for universalisme. 

 

68 Ramelli, The Christian Doctrine of Apokatastasis, s. 344-372.

 

69 Dette gælder de såkaldte ‘neologer’ i den sene tyske oplysningstid. Vedr. deres kritik af arvesynd, evige Helvedesstraffe og Augustin se Karl Aner, Die Theologie der Lessingzeit. Halle/Saale: Verlag von Max Niemeyer 1929, særligt s. 157, 162, 223, 270-285, 298-299. 

 

70 Se Augustins De gestis Pelagii, kap. 9-11, 62, og videre Arthur James Mason, Purgatory, The State of the Faithful Departed, Invocation of Saints. London: Longmans, Green, and co. 1901, s. 29-39.

 

71 Se således George E. Demacopoulos og Aristotle Papanikolaou (udg.), Orthodox Readings of Augustine. Crestwood, New York: St. Vladimir’s Seminary Press 2008; Demacopoulos og Papanikolaou (udg.), Orthodox Constructions of the West. New York: Fordham University Press 2013. Se også Gösta Hallonsten, ‘Ex oriente lux? Recent Developments in Eastern Orthodox Theology’, i: Svensk Teologisk Kvartalskrift, Årg. 89 (2013), s. 31-42. 

 

72 Franklin m.fl., Må vi være her?, s. 22-26. 

 

73 Gregersen, Ind i fællesskabet, s. 325-350. 

 

74 Allerede i 543 havde kejseren udstedt et edikt og en række kanones, der fordømte origenismen og apokatastasislæren, men uden at nævne Origenes (en engelsk oversættelse kan findes i Richard Price, The Acts of the Council of Constantinople of 553 with related texts on the Three Chapters Controversy: Translated with introduction and notes Translated Texts for Historians 51, bd. 1-2. Liverpool: Liverpool University Press 2009; bd. 2, s. 281). Fra 553 har vi bevaret et brev fra kejseren til de hellige biskopper, der skal samles, hvor han beder dem fordømme origenisterne og deres lærdomme ‘sammen med den ugudelige Origenes’ (μετὰ τοῦ δυσσεβοῦς Ὠριγένους) (se Carl de Boor (udg.), Georgii monachi Chronicon. Leipzig: Teubner 1904, bd. II, s. 630-633, engelsk oversættelse i Price, The Acts, bd. 2, s. 282-284). De 15 kanones var svar på dette brev; de fordømmer lærdomme, der stammer fra origenisterne, herunder ἀποκατάστασις (kanon 1 og 14), se Johannes Straub (udg.), Concilium universale constantinopolitanum sub Iustiniano habitum. ACO 4.1. Berlin: De Gruyter 1971, s. 248-249, oversættelse i Price, The Acts, bd. 2, s. 284-286. I den nærmeste tid efter det 5. økumeniske koncil opfattedes de 15 kanones som en del af koncilets vedtagelser, ikke desto mindre indgår de ikke i koncilsakterne. Hypotesen om et møde inden koncilet er et forsøg på at forklare dette forhold, jf. Price, The Acts 2, s. 270- 272. 

 

75 ‘Arrium, Eunomium, Macedonium, Apolinarium, Nestorium, Eutychem, Origenem cum impiis eorum conscriptis’, Straub, Concilium universale constantinopolitanum, s. 218, oversættelse i Price, The Acts, bd. 2, s. 123-124. 

 

76 Se Crouzel i H. Crouzel og E. Prinzivalli, ‘Origenism’, i: di Berardino m.fl. (udg.), Encyclopedia of Ancient Christianity, bd. 2. Downers Grove: IVP Academic 2014, s. 985. Jf. også Price, The Acts, bd. 1, s. 100-101; bd. 2, s. 280.

 

77 Hele Firenze-koncilets diskussion om skærsilden er udgivet af Louis Petit, ‘Documents relatifs au Concile de Florence I: La question du Purgatoire a Ferrare. Documents I-VI. Textes édites et traduits’ (latinsk og græsk tekst), i: Patrologia Orientalis XV, Paris 1927, s. 1-168. Den blev analyseret af Adhémar d’Alès, ‘La question du Purgatoire au concile de Florence en 1438’, i: Gregorianum III (1922), s. 9-50. Et engelsk sammendrag af en del af diskussionen foreligger i James Jorgenson, ‘The Debate Over the Patristic Texts on Purgatory at the Council of Ferrara-Florence, 1438’, i: St Vladimir’s Theological Quarterly 30 (1986), s. 309-334. Den romersk- katolske argumentation for skærsilden med de tre excerpter fra Gregor af Nyssas skrifter (dokument I) kan findes i Petit, Documents relatifs, s. 25-38. Markus og Bessarion, metropolitter af henholdsvis Efesus og Nikæa, formulerede begge svar på den romerske argumentation; Markus’ svar (dokument II) foreligger i Petit, Documents relatifs, s. 39-60. De to svar blev sammenarbejdet til et officielt (dokument III), som blev forelagt af Bessarion, se Petit, Documents relatifs, s. 61-79. Det romerske svar (dokument IV) herpå er i Petit, Documents relatifs, s. 80-107, og debatten fortsatte med yderligere dokumenter fra begge sider. 

 

78 Se Frank Alexander Kurzmann, Die Rede vom jüngsten Gericht in den Konfessionen der Frühen Neuzeit. Arbeiten zur Kirchengeschichte 141. Berlin: De Gruyter 2019, s. 79-92.

 

79 Se McClymond, The Devil’s Redemption, s. 569 med videre henvisninger vedr. de amerikanske universalisters styrke i det 19. århundrede. Sammenslutningen af de to trossamfund hedder i dag Unitarian Universalist Association (UUA), se deres hjemmeside: https://www.uua.org