Lutherhetzen og den bundne samvittigheds frihed PDF Udskriv Email

Af Katrine Winkel Holm, Tidehverv, 2011, nr. 7, sept., s. 140-149.

Baggrunden for dette foredrag er et fænomen, jeg først for alvor stiftede bekendtskab med for nylig: Lutherhetzen.

Selvfølgelig er den gren af den internationale nyateistiske agitation, der består i rasende angreb på Martin Luther, ikke af helt ny dato. Det er halvandet år siden Gyldendals ærværdige tidsskrift, Kritik, udkom med et nummer, der var én lang underlødig tilsværtning af Luther. Lederen mundede ud i denne efterhånden herostratisk berømte svada:

"Man hører ofte, at det islam har brug for, er en Luther. Hm - en antisemitisk, teokratisk skriftfundamentalist med blodtørst overfor anderledestænkende. Sådan en har islam da allerede - han hedder Osama bin Laden".

Men egentlig troede jeg, at denne berygtede formulering havde givet så meget bagslag, at forfatterne til den, Frederik Stjernfelt og Lasse Horne Kjældgaard, havde modereret deres synspunkt og indset, at det vist ikke lige er Martin Luther, de er eksperter i.

Det er ikke tilfældet, kunne jeg konstatere ved et debatmøde med Frederik Stjernfelt, som jeg deltog i i maj.

Lutter Luther-bashing
Emnet var kristendom og ytringsfrihed, men Stjernfeldt brugte næsten al tiden på Luther. Vel at mærke på lutter Luther-bashing. Det ene citat efter det andet blev vist på hans overhead-projektor skrevet med magnum-bogstaver. På effektiv, overpædagogisk vis prøvede han at hamre ind i forsamlingen, at Luther virkelig var den blodtørstige Osama-look-a-like, han tidligere havde hævdet. Til det brug havde han kreeret et langt lastekatalog af Luther-citater frem, mange af dem manipulerede og mange af dem af meget tvivlsom herkomst.

Stjernfelt, som jeg kender som et sympatisk, sagligt menneske fra tidligere tider, lød pludselig som en blanding af en jesuit og en Ekstra Blads-journalist.

Alt, hvad der kunne bruges til at fremstille Luther som en islamisk teokrat, blev brugt, alt hvad der talte imod denne vanvittige påstand, blev forbigået.

Og mere end det: Det sammenklippede lastekatalog viste sig at være et oplæg, han rejser rundt med og uopfordret sender til folk, der står i fare for at kunne nære bare den mindste sympati for Luther. Til skræk og advarsel. Lidt ligesom andre sender vækkelseslitteratur rundt.

Lutherdommen en parallel til det muslimske broderskab
Her er et udvalg af professorens påstande:

Luther forordnede drab på åndssvage, han havde slaveri som ideal, han ville kappe hovedet af anderledestænkende (døberne), han var antisemit, han krævede ubetinget lydighed mod øvrigheden, han mente kvinderne ikke var bedre værd, end at de bare kunne dø i barselssengen. (Note 1: Dele af påstandene genfindes i Stjernfelts artikel "Fornuften som satans luder. Svar til de dannede blandt oplysningens foragtere". Kritik, Nr. 197, oktober 2010, s. 130).

Heraf følger, ifølge Stjernfelt, at "lutheranismen" er en parallel til det muslimske broderskab: Begge "dyrker" skriften, ingen af dem tillader frihed for vantro, begge er tilhængere af teologisk antisemitisme, begge har teokrati som ideal og en hellig lov som verdslig lov, og begge håndhæver straf som renselse. Quod est demonstrantum: Kristendommen er ikke et hak bedre end islam.

Efter at have debatteret med Stjernfelt er jeg temmelig overbevist om, at Stjernfelt ikke selv har stiftet bekendtskab med Luthers egne tekster. Jeg gætter på, at han bare har hentet citatmosaikken ned fra nettet, hvor den cirkulerer. (Note 2: Alternativt kan han have hentet citaterne hos den norske nyateitiske forfatter, Ronnie Johanson, der har udgivet en lille bog "Luthers lille brune" og som bidrog til Kritiks Luther-nummer med den sigende artikel "Luther og lorten". Også Jacob Mchangama baserer en del af sin Luther-fortolkning i samme nummer af Kritik på Ronnie Johansons lille bog, som vist ikke kan kaldes forskningsbaseret).

Det hele er altså ret underlødigt, ret overfladisk og ret hetzende, så hvorfor overhovedet bruge tid og kræfter på at beskæftige sig med det?

Det er der to grunde til.

For det første, fordi denne professorale Luther-hetz er symptom på det udbredte, hysterisk-hadefulde forhold til kristendommen.

For det andet, fordi jeg kan konstatere, at denne Lutherhetz har en vis effekt. Ekkoer, blege ekkoer af den dukker op rundt omkring i bøger og avisartikler, og det er jo klart: Ved man ikke selv noget om Luther, vil man være tilbøjelig til at tro, at der vist er noget om snakken. Når det nu kommer fra en professor i semiotik.

Derfor dette foredrag.

Ikke alle de vanvittige påstande, Stjernfelt rejser rundt med, vil blive gendrevet. Det er næsten for grotesk at bruge tid og kræfter på at vise, at Luther ikke var en Osama bin Laden.

Luther, der brugte sit liv på at forkynde "ved troen alene", som argumenterede indgående mod hellig krig og korstog, som introducerede det almindelige præstedømme, som understregede lydigheden også mod en ikke- kristen øvrighed, som slog fast, at mænd og kvinder var ligeværdige, som var modstander af tvangsægteskaber, som plæderede for skolegang for både piger og drenge og for opførelsen af biblioteker, hvor ungdommen kunne stifte bekendtskab med de antikke klassikere, og som skrev lange hyldesttekster om musikken, som sharia jo forbyder - at han skulle være en Osama bin Laden, er simpelthen for langt ude.

Jeg vil koncentrere mig om Stjernfelts hovedpåstand som er: Demokrati og frihedsrettigheder skyldes den internationale oplysningsbevægelse fra ca. 1650 i en århundredelang kamp imod kirke- og fyrstemagt.

Det er altså et historisk foredrag. Jeg vil sætte Luther ind i sin tid og gennemgå de forskellige og indbyrdes modstridende ting, Luther har sagt om trosfrihed og den effekt, det har haft i historien. For til slut at stille spørgsmålet: Hvordan kan det være, at en bekendende tilhænger af den radikale oplysning og universalisme er så optaget af at svine kristendommen i almindelighed og lutherdommen i særdeleshed til?

To eksempler på Stjernfelts fordrejninger
Men først to eksempler på Stjernfelts omgang med Luthers tekster.

I hans powerpoint-show finder man under overskriften "Kvindens rolle" dette Luther-citat:

"Lad bare dem (altså kvinderne, kwh) bare dø, de er der for det samme". Man skal altså forstå: Luther regnede ikke rigtig kvinder for andet end fødemaskiner. Han var en primitiv patriarkalsk kvindeforagter.

Citatet er fra skriftet "Vom ehelichen Leben" (1522, WA 10 II, 295), hvor Luther udfolder forældrenes kald, både faderens og moderens. Jeg citerer udførligt fra teksten, fordi Luthers lovprisning af arbejdet i hjemmet er så anderledes end det folk, der køber Stjernfelts fremstilling, nok forestiller sig.

Luther gør i teksten grin med den mand, der ikke rigtig gider tager sig af det huslige arbejde og lader ham sige:

"Ak, må jeg vugge barnet, vaske dets bleer, rede sengen, udholde dets stank, våge om natten, tage mig af det, når det græder, helbrede dets udslæt og sår, og oveni købet drage omsorg for min kone, forsørge hende, passe mit arbejde, tage sig af det ene og det andet, gøre dette og hint, udholde det ene og det andet, og hvad ellers ægteskabet indebærer af besvær og slæb? Åh, skal jeg være indespærret på denne måde? Oh, du elendige, stakkels mand, har du giftet dig? - Så er det blot jammer og bøvl. Det er bedre at forblive fri og føre et fredeligt, ubekymret liv. Jeg vil blive præst eller nonne og sørge for at mine børn gør det samme. Hvad har den kristne tro at sige til dette? Den åbner øjnene, og ser på disse ubetydelige, ubehagelige og foragtede pligter i åndens lys og er klar over, at de alle er smykket med guddommelig velbehag som var det det kostelige guld og juveler. Ånden siger: Gud, fordi jeg er vis på at du skabte mig som en mand og af min krop skænket dette barn, så er jeg også sikker på at det har dit velbehag. Jeg bekender for dig, at jeg ikke er værdig at vugge barnet, vaske dets bleer eller blive betroet omsorgen for barnet og dets mor. Hvor gladeligt vil jeg ikke tjene din vilje, selv om de pligter bliver anset for ligegyldige og foragtes". (Note 3: Oversat af Finn B. Andersen. Jeg skylder denne Luther-kender stor tak for hans utrættelige detektivarbejde med at finde frem til kilderne for Stjernfelts mishandlede Luther-citater. Finn B. Andersen, der redigerer Lutherhjemmesiden http://www.martin-luther.dk/, udfører et kolossalt stort, ulønnet teologisk oplysningsarbejde, den slags som burde have sin naturlige plads på de teologiske fakulteter).

Pligterne bliver naturligvis ikke mindre værdifulde, når det er kvinden, der påtager sig dem. Og det er i denne sammenhæng, Luther taler om døden i barselssengen - til trøst for hende, der ligger der: Hun skal ikke være bange, men trøste sig med, at hvis hun dør, dør hun midt i udførelsen af de mest "gyldne og kostbare gerninger":

"For intet er Gud så velbehageligt som en kvinde i barselsseng, også selv om barnet er født udenfor ægteskab".

Denne hyldest til kvindens arbejdssfære og til forældrenes gensidige støtte bliver efter en tur i Stjernfelts vridemaskine til udtryk for grov patriarkalsk kvindenedgørelse. Udsagnet bliver fordrejet, for ikke at sige manipuleret.

Næste eksempel er Luther og ytringsfriheden. På Stjernfelts powerpoint står der:

"Den unge Luther krævede frihed til at fremføre sine egne ideer mod pavevældet. Men efterhånden som han fik indflydelse på magten i Sachsen … og andre tyske stater, krævede han hårde indgreb overfor anderledes tænkende."

Som belæg for påstanden kommer Stjernfelt med dette Luthercitat fra 1519: "De som ikke tror, ejer ikke Guds sandhed. Derfor forbliver de altid løgnere, da troen alene giver sandfærdige mennesker."

Så er Luther rigtig afsløret, er han ikke? Nej, for citatet har jo intet med ytringsfrihed at gøre!

Det drejer sig udelukkende om, hvordan man bliver sandfærdig over for Gud. Altså om det åndelige, ikke om hvad den verdslige øvrighed skal gribe til af magtanvendelse.

Stjernfelt fatter altså ikke selve præmissen for alt, hvad Luther skriver: Skellet mellem det åndelige og verdslige.

Alene det at sige at Guds sandhed er sandhed med stort S placerer Luther i samme fundamentalisme- kategori som Osama.

Kort sagt: Det er hverken kløgtighed, kærlighed til oplysning eller redelighed, der karakteriserer Stjernfelts Luther-fremstilling.

"Kætterbrændinger er imod Helligåndens vilje"
Tilbage til det overordnede spørgsmål, som er: Er ytringsfriheden et sekulariseret kristent gode, sådan som den Eberhard Jüngel formulerede det under Muhammedkrisen. Altså et produkt af reformation og oplysningstid.

Eller skyldes ytringsfriheden udelukkende "oplysningen", og opstod den på trods af kirke og kristendom, som Stjernfelt - og mange med ham - hævder. Og hvor stod Luther præcis: Ønskede Luther kun frihed for sine egne, indtil han blev stærk nok til at forfølge de andre, sådan som Stjernfelt og andre hævder. (Note 4: F.eks. Flemming Rose i hans bog Tavshedens tyranni s. 374).

Det mest redelige er at fremlægge det hele så omhyggeligt som muligt og gå historisk til værks. Altså at gå tilbage til reformationstiden og frem til år 1700. Der er fem afgørende årstal: 1521, 1525, 1553, 1644 og endelig 1689.

Lad os se på Luther. Hans syn på trosfrihed er en kompliceret sag; også mere kompliceret end jeg var klar over, da jeg sidst beskæftigede mig med det i 2006. Luther har svajet mere rundt i dette spørgsmål, end jeg dengang vidste.

På Luthers tid var der absolut ingen trosfrihed. Lovgrundlaget for kætterforfølgelse havde siden højmiddelalderen ligget fast: De, der var bandlyst af kirken, skulle overdrages til den verdslige øvrighed med henblik på dødsstraf. Det, der som bekendt var tæt på at ramme Luther efter rigsdagen i Worms i 1521.

Da han nogle år senere oplever, at hans oversættelse af Ny Testamente til tysk bliver forbudt i alle ikke-evangeliske dele af Tyskland, skriver han sit eneste samlede større skrift om dette emne: Om lydighed mod den verdslige øvrighed, på tysk: Von weltlicher Obrigkei, wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei.

Tankerne i dette skrift, som er det sted, hvor to-regimente-læren udfoldes, ligger i forlængelse af hans kendte udtalelse: "Kætterbrændinger er imod Helligåndens vilje".

Øvrigheden, altså også kejser Karl, der lyste Luther i band, skal adlydes, men der er en grænse for øvrighedens magt. Med et berømt citat:

"Da det [tro] er en sag, der angår den enkeltes samvittighed, hvordan han tror eller ikke tror, og da der ikke går noget fra den verdslige magt ved det, skal den også være tilfreds, passe sit og lade folk tro sådan som de kan og vil, og ikke tvinge nogen med magt. For troen er en frivillig sag, som man ikke kan tvinge nogen til. Ja, det er en Guds gerning i Ånden, og der kan slet ikke være tale, om at ydre magt skulle kunne fremtvinge eller skabe den. Det er oprindelsen til den talemåde, som også findes hos Augustin: Til tro kan og skal man ikke tvinge nogen".

Denne samvittighedsfrihed bunder for Luther i Gudsfrygt: Det er Gud, ikke verden, der hersker over sjælen, for "sjælen kan og skal ingen befale over, med mindre man formår at vise den vejen til himmelen: det kan kun Gud alene gøre, ikke noget menneske. I spørgsmål, som angår sjælens frelse, er det derfor kun Guds ord, der må forkyndes og antages."

Det er den bundne samvittigheds frihed over for verden, vi møder her:

Det er Gud, ikke verden, der regerer over sjælen. For troen er Guds værk.

Man kan også formulere det sådan, at samvittighedsfriheden for Luther er en negativ frihed: Frihed fra falske lærere, falske autoriteter og falske hierarkier; friheden til at være bundet af Guds ord (Note 5: Rainer Forst: Toleranz im konflikt. Geschichte, Gehalt und Gegenwart eines unstrittenden Begriffs, 2003, 158). Præcis som han formulerede det i Worms: "min samvittighed forbliver fanget i Guds Ord … Jeg hverken kan eller vil tilbagekalde noget, for det er ikke tilrådeligt at handle mod sin samvittighed."

Der er altså ikke tale om at en autonom suveræn samvittighed som øverste instans som i senere tiders individualisme. Den øverste instans er Guds ord, og Luthers kamp for frihed er friheden til at være Guds lydige skabning.

"Hvorfor udgiver de ikke deres synspunkter skriftligt"
Hvilke konsekvenser fik disse tanker? Hvordan kom det til at se ud, da de skulle udføres i praksis? Foreløbig var det jo kun sine egne, Luther forsvarede med kravet om, at myndigheder ikke måtte tvinge nogen til tro. Kunne han fastholde dem, når det var de andre, gudsbespotterne, der gjorde krav på trosfrihed? Lad os se på det.

Allerede året efter dette berømte skrift bliver han afkrævet svar på, hvad myndighederne skal stille op over for Thomas Münzer fra Allstadt. Münzer er hovedrepræsentant for sværmerne, som blev Luthers anden store modstander. Luther afviser allerede i 1524 Münzer fuldstændigt: Münzers ånd er løgnagtig og hovmodig, og han opretter en falsk lære, bl.a. fordi han er modstander af barnedåb og tilhænger af billedstorm.

Alligevel skriver Luther til kurfyrsten - og jeg citerer:

"Deres kurfyrstelige nådige herrer skal ikke beskytte Ordets embede. Man skal kun trøstigt og frimodigt lade dem prædike, hvad de kan, og mod hvem de vil. For som sagt må der være sekter og Guds Ord må ligge i krig og kæmpe. Derfor kaldes evangelisterne også hærskarer i Salmerne og Kristus kaldes en konge over hæren hos profeterne. Hvis deres ånd er den rette, så vil den ikke være bange for os og skal nok bestå. Hvis vores er den rette, så vil den heller ikke frygte dem eller nogen anden. Man skal blot lade ånderne skyde og ramme hinanden. Hvis nogen bliver forført derved, velan, sådan går det i krige. Hvor der er en strid, hvor et slag finder sted, må nogle falde og blive såret. Men den, der kæmper redeligt, får kronen.

Men hvis de gør mere end at kæmpe med ordet, hvis de også vil ødelægge og slås med næverne, så skal Deres fyrstelige nådige herrer gribe ind, hvad enten det er os eller dem, der er tale om. Man skal øjeblikkelig vise dem ud af landet med den besked: Vi vil gerne finde os i og rolig se på, at I kæmper med ordet, så at den rette lære kan blive prøvet, men hold næverne i ro, for det er vores embede. Ellers må I forlade stedet. For vi, der fører Guds Ord, skal ikke kæmpe med næven. Det er en åndelig strid, som vinder hjerterne og sjælene fra djævelen. Der står også skrevet i Dan 8, 25, at Antikrist skal ødelægges uden hånd." (Note 6: Et brev til fyrsterne af Sachsen om den oprørske ånd. Wittenberg 1524, oversat af Finn B. Andersen, redaktør af http://www.martin-luther.dk/)

I direkte forlængelse af skriftet fra 1523 anbefaler han en hård kurs over for dem, der vil lave oprør, men vel at mærke ikke over for dem, der forkynder kættersk lære:

"For de mennesker er ikke kristne, som ud over ordet også vil gribe sagen an med næverne, og ikke snarere er parat til at lide, om de så praler af at være fuld og atter fuld af ti hellige ånder". Og så opfordrer han i øvrigt Münzer til at udgive sin tanker:

"Hvorfor udgiver de ikke deres synspunkter skriftligt", spørger han - i øvrigt mistroisk. Der må være en grund til, at de ikke åbent lægger deres synspunkter frem.

Her taler Luther altså for trykkefrihed - vel at mærke for sine modstandere! Et meget usædvanligt synspunkt i 1500tallet. (Note 7: Hans R. Guggisberg: Sebastian Castellio. Humanist und Verteidiger der religiösen Toleranz im konfessionellen Zeitalter, Göttingen 1997, s, 91).

Denne vidtgående frihedskurs reviderer han dog, kan vi se. Da han f.eks. skal forholde sig til, hvad man stiller op med de katolikker, der fastholder den romerske messe i evangeliske områder, svarer han, at fyrsterne skal sætte en stopper for den, fordi fyrsterne så bare følger deres pligt til at stoppe offentlig gudsbespottelse. For Luther var ligesom sin samtid og eftertid tilhænger af en verdslig blasfemiparagraf.

Dermed tvinger de ikke nogen til tro, for privat eller hemmeligt kan der fortsat holdes romersk messe. Det ligger inden for den personlige trosfrihed. (Note 8: 8 Leif Grane, Evangeliet for folket. Drøm og virkelighed i Martin Luthers liv, København 1983, s. 151).

Pandoras æske
"Man skal blot lade ånderne skyde og ramme hinanden. Hvis nogen bliver forført derved, velan, sådan går det i krige. Hvor der er en strid, hvor et slag finder sted, må nogle falde og blive såret".

Så sorgløst havde Luther formuleret sig i 1524. Den sorgløshed lægger han definitivt på hylden efter 1525, som bliver et skæbneår i reformationen.

Det er nemlig det år, reformationens venstrefløj, spiritualisterne eller sværmerne, går i krig i evangeliets navn. Den såkaldte bondekrig. Navnet lægger vægten på krigens karakter af en social opstand, men for Luther var det mere en hellig krig end en bondekrig:

Det afgørende, for ham fatale var, at de sociale krav her smeltede sammen en apokalyptisk-religiøs tankegang. De morderiske røverbander, som Luther brugte så hårde ord imod, kan i dag bedst sammenlignes med al Qeada-grupper og Münzer med en al Qeada-leder, der ville rense verden for de urene og med vold skabe et paradis på jorden.

En dybt uhyggelig opstand, som mange, heriblandt Erasmus af Rotterdam, tilskrev Luther en stor del af ansvaret for. For bønderne havde i deres agitation brugt lutherske slagord .

Den begejstrede reformator opdager altså pludselig, hvad det er for en Pandoras æske, reformationen havde åbnet. De vilde åndens trop var sluppet løs og hærgede. Det betød, at begejstringen over troens frihed fra nu af blandes med frygten, ikke bare for kaos, ikke bare for revolutionens lovløshed, men for den hellige krigs grusomhed. Det, der for Luther må blive det logiske resultat af en lære, der ikke skelner mellem verdsligt og åndeligt regimente.

Det er på den baggrund, man skal forstå hans syn på forfølgelsen af døberne.

Døberne og tusindårsriget
Døberne er jo datidens betegnelse for baptister. De var en slags samfundsafvisende hippier, der ventede tusindårsriget lige om hjørnet og ofte flirtede med den voldelige, religiøse revolution.

I slutningen af 1520´erne var grænserne mellem Thomas Münzers tilhængere, altså veteranerne fra bondekrigen, og døberne flydende. De ville ligesom ham indrette samfundet efter Bjergprædikenen, de ville ikke anerkende den private ejendomsret, og de nægtede at gå i krig på et tidspunkt, hvor hele kristenheden var truet af tyrkerne.

De underløb med andre ord bevidst den borgerlige orden, fordi de foragtede den - den var ikke indsat af Gud.

Derfor skulle den væk og tusindårsriget snarest komme, indledt af en himmelsk straffedom, der var dateret til 1528. Dette år ville alle gudløse og fyrster få deres straf - en straffedom, som døberne vel at mærke selv skulle bidrage til at føre ud i livet.

Man forstår godt, at myndighederne frygtede, at døberne var i gang med forberedelsen af en ny bondekrig, at de altså ville hjælpe tusindårsriget lidt på vej.

Luther er meget velunderrettet om alt dette, og han nærer dyb frygt for døbernes forføriske evner og bedømmer dem hårdere end katolikker.

Deres argumenter klinger så evangeliske, at mange vil falde for dem, men deres ønske om renhed i menighederne er så kategorisk, at deres virke nødvendigvis må føre til splid, ufred og ballade også i det verdslige samfund. Derfor mener han ikke, at døberne skal have lov at virke i de evangeliske områder.

Som han siger i 1530 i en udlægning af Salme 82: "Hvis Münzer og Karlstad og deres kammerater ikke havde fået lov at snige rundt og krybe ind i andre menneskers huse og sogne, som de ikke var kaldet til, ville vi have undgået den store katastrofe (ulykke)", altså bondekrigen. Der var altså for mange, der var blevet forført i bondekrigen, til at man kunne risikere det én gang til.

Stik imod teksten fra 1524 beder han derfor nu myndighederne om at beskytte ordets embede. Fyrsterne skal bremse forførerne. Den fromme fyrste må aktivt beskærme den arme kristenhed, hvis Ordet skal have tålelige vækstvilkår.

Fyrsterne skal sørge for, at befolkningen oplæres i kristendom og også gerne, at indbyggerne går i kirke.

Denne reviderede tolkning af to-regimente-læren bliver nu gængs i lutherske områder.

Luthers erfaringsbaserede argumentation fører til det, der senere føres ud i livet som cuius regio, ejus religio. Hans argument for denne indretning lyder således:

To modstridende lærer kan ikke leve sammen side om side, uden at det fører til ufred, uroligheder, had, nid og nag - også i det borgerlige samfund. Så når der opstår to modstridende retninger inden for det samme territorium, må øvrigheden for fredens skyld lave en undersøgelse af begge retninger og afgøre hvilken, der må blive i landet, og hvilken, der må forlade territoriet.

Øvrigheden afgør ikke, hvad der er sandt, og hvad der er usandt. Den skal kun - nødtvungent - afgøre hvilken lære, der skal være i landet. Og denne afgørelse må man bøje sig for, også når man selv hører til dem, der må forlade landet. Lutheranere må dele vilkår med katolikker. Alle må bøje sig for oboedientia politica.

Dette princip er ikke religionsfrihed, men det er en praktisk foranstaltning, en nødløsning, der forhindrer kætterbål og religionskrige, og som giver alle en fair chance for at søge et sted hen, hvor de kan tro i fred.

Cuius regio ejus religio blev ophøjet til princip i 1555 og skaffede fred i Tyskland indtil 1618 - på et tidspunkt, hvor de konfessionelle forskelle var eksplosivt store. Ret imponerende. Og blev igen håndhævet ved Trediveårskrigens afslutning i 1648.

Melanchtons erklæringer
Luther føler aldrig trang til at udtale sig samlet om disse emner igen efter 1523. Skriftet om den verdslige øvrighed bliver altså stående som hans hovedskrift om denne sag. Herefter kan man kun finde spredte bemærkninger om emnet i hans prædikener, breve og bordtaler.

Af disse fremgår det, at Luther hele tiden holder fast ved to-regimente- læren, men med mindre og mindre rum til trosfrihed. Nu lægges vægten på den noget spidsfindige skelnen mellem indre tro og ydre praksis: Øvrigheden skal ikke straffe for vantro, men for offentlig udbredelse af vantro.

Luther anbefalede i det store og hele følgende: De, der holdt stædigt fast ved deres vranglære, skulle udvises, ikke henrettes eller brændes, som han netop anklager papisterne for at gøre. Denne katolske praksis får følgende kommentar med på vejen af Luther i 1528: Det er ikke ret, at man slår sådanne elendige mennesker ihjel og så grusomt ombringer og brænder dem. "Man skal lade enhver tro hvad han vil. Tror han galt, så får han straf nok i den evige ild. Hvorfor vil man allerede pine dem nu, når de kun fejler i troen." (Note 9: Gottfried Seebass, Luthers Stellung zur Verfolgung der Täufer, i "Die Reformation und ihre Aussenseiter, gesammelte Aufsätze und Vorträge", Göttingen 1997 s. 279.)

Men på et tidspunkt skærpes kursen i Sachsen i en grad, så det ligger i direkte modsætning til Luthers tidligere udtalelser.

En afgørende rolle spiller to erklæringer forfattet af Melanchton. Igen drejer det sig om, hvad man skal stille op med døberne. De sachsiske myndigheder vil gerne have svar på, hvor vidtgående straffen mod døberne skal være.

Melanchton svarer så (formodentligt i 1531), at ikke alene oprørsstifterne skal straffes strengt, også de forkyndere, der hårdnakket holder fast på deres, og som ikke er tilgængelig for argumenter, må henvises til de gamle kejserlige love mod manikæere og donatister.

De skal med andre ord straffes med døden. Hermed skelnes der ikke længere mellem oprørere og blasfemikere.

Luther kan ikke frikendes fra indholdet af denne erklæring, som han har underskrevet.

Alligevel virker det, som om der har været en forskel mellem ham og Melanchton i synet på anbefalingen af dødsstraffen. Og her bygger jeg på Lutherforskeren Gottfried Sebass´ artikel om Luther og sværmerne (Note10: Den allerede omtalte: Luthers Stelling zur Verfolgung der Täufer):

Melanchton havde allerede i 1527 krævet dødsstraf for de døbere, som man alene anklagede for blasfemi. Han henviste til Tredje Mosebogs steningsstraf for blasfemi, som han forstod som del af den guddommelige naturlov, som derfor også var bindende for den kristne øvrighed.

Luther tøvede. Det, der holdt ham tilbage, var tanken om, at dødsstraffen ikke gav mulighed for bod og omvendelse, og han var bekymret for muligheden af, at senere lutherske fyrster ville misbruge dødsstraffe mod falske profeter. Med den begrundelsen skriver han i 1528, at han ikke vil tillade dødsstraf mod "forføreren". Det var alt nok, at man udviste manden. Men han har ingen principielle betænkeligheder ved det.

1531 underskriver han Melanchtons erklæring med den tilføjelse, at det er crudele, grusomt, at ville straffe døberne med sværdet. Og senere hævder Luther, at der i hans herres territorium kun blev henrettet oprørske døbere, og at alle andre blev landsforvist.

"Luther selv ser altså ud til at have beholdt sin betænkelighed over for dødsstraf i disse tilfælde trods sin underskrift under Melanchtons erklæring", konkluderer Seebass.

Jøderne, som han tordnede så ubehersket imod, blev jo også netop foreslået landsforvist, ikke straffet med døden.

Ikke desto mindre: Melanchtons erklæring legitimerer den hårde fremfærd mod døberne i Kursachsen - det evangeliske område, hvor man for hårdest frem mod døberne.

En luthersk fyrste som Philip af Hessen, der jo stod Luther nær, anlagde en mildere kurs. Det samme gjorde nogle af Luthers elever, bl.a. Würthembergs reformator, Johannes Brenz, som bruger alle Luthers gamle 1523-argumenter i sin modstand mod at dødsdømme døberne.

Bl.a. skriver han, at en kristen øvrighed ikke skal føle sig forpligtet af gammeltestamentlige bud, altså af 3. Mosebogs lovbestemmelse om blasfemi.

Man kan sige, at Brenz forsvarer to-regimente-læren bedre end Luther og klart bedre end Melanchton.

Det, der sker hos Melanchton, er, at han rehabiliterer de gamle kejserlige kætterlove, der foreskrev dødsstraffe for kættere som donatister og manikæere.

Og nok så vigtigt: Gammel Testamentes lovgivning får hos Melanchton på udvalgte områder bindende status som guddommelig naturlov. Uden at det fører til protester fra Luthers side. Tværtimod godkendes det af ham, hvad der mildt sagt er besynderligt i betragtning af, at det er Luther, der har understreget, at kætteri "aldrig kan bekæmpes med magt".

Statskirkelig ensrettethed i svøb
Der er altså tale om noget af en slingrekurs hos den ældre Luther, der af begivenhederne drives langt væk fra sin linje i 1523.

Når de lutherske lande siden blev åndeligt ensrettende, kan man altså ikke kun tørre ansvaret af på den lutherske orthodoksi. Vi finder det i svøb allerede hos Luther selv, der på sine gamle dage giver øvrigheden meget længere snor end i hovedskriftet fra 1523.

Der er ikke en kløft, kun nogle skridt mellem den gamle Luther og den praksis, der blev indført i 1559 i Danmark, hvor man håndhævede dødsstraf for katolikker.

Til gengæld må man også konstatere, at Luthers frygt for, at øvrigheden ville misbruge sin magt var berettiget. Også ægte lutherske præster blev forfulgt af den nidkære øvrighed.

Et eksempel på det er præsten Jørgen Riis, der i 1644 blev smidt i Blåtårn af Chr. IV og oven i købet smedet i jern på Bremerholm som den usleste fange. Alene fordi han efter intense Lutherstudier var begyndt højlydt at forkynde, at menneske frelses ved troen alene og ikke ved gerninger.

Den bundne samvittigheds frihedskrav
De umiddelbare konsekvenser af reformationen blev altså ikke særligt frihedsvenlige. Alligevel fik Luthers lære om de to regimenter kolossal betydning på længere sigt.

Den tyske filosof Rainer Forst fastslår i sit værk om tolerance fra 2003, at kravet om religionsfrihed især udvikles i de protestantiske områder. De steder, hvor to-regimente-læren og opfattelsen af friheden som alene bundet til Guds ord, er udbredt. (Note 11: Rainer Forst, Toleranz in Konflikt, Geschichte, Gehalt und Gegenwart eines umstrittenen Begriffs Surhkamp Verlag, 2003, s. 224).

Man kan kalde det for den bundne samvittigheds krav om frihed.

Det går f.eks. igen i en af de vigtigste tekster om tolerance og trosfrihed, John Lockes berømte brev om tolerance fra 1689. Bl.a. - og det er jo tankevækkende - vil Locke ikke udstrække tolerance til katolikkerne (gerne til hedningene!) med den begrundelse, at den katolske kirke ikke respekterer samvittighedsfrihed og skellet mellem de to regimenter.

Calvins kætterbål og Castellio
Men lad os gå tilbage til 1553. Et andet år, der får skelsættende betydning i trosfrihedens historie. Det var nemlig det år, der blev brændt en kætter i Calvins Geneve: lægen Michel Servet, som er en slags grundlægger af unitarismen. Han havde forfattet skrifter mod treenigheden og blev derfor forfulgt af den katolske kirke. Det fik ham til at flygte til Geneve, hvor han blev dømt som vranglærer og endte med at blive brændt på bålet i 1553. Luther havde som bekendt sagt: "Kætterbål er imod helligåndens vilje" og ikke et eneste bål brændte i de evangeliske områder i Luthers tid.

Melanchton hilste derimod Servets henrettelse velkommen.

Men blandt mange protestanter, også blandt Calvins tilhængere, vakte kætterbrændingen opstandelse. Nu opførte protestanterne sig jo ikke bedre end papisterne! (Note 12: Hans R. Guggisberg, Sebastian Castellio. 1515-1563. Humanist und Verteidiger religiösem Toleranz im konfessionellen Zeitalter, s. 84).

Calvin skrev et forsvarsskrift for sin rolle i sagen, hvad der fik en af Calvins tidligere disciple, Sebastian Castellio, til at svare igen med et skrift, der blev en milepæl i religionsfrihedens historie: De haereticis an sint persequendi. På dansk: Om hvorvidt kætterne skal forfølges (1554).

Skriftet er ét langt forsvar for, at kættere ikke bør straffes med døden, vel at mærke bygget op af citater fra kristne teologer tilbage fra Augustin. Det interessante i vores sammenhæng er, at Luther og Johannes Brenz optræder i skriftets undertitel, og at det først og fremmest er Luther, som Castellio henviser til blandt de samtidige teologer. Især citerer han flittigt fra Luthers skrift om den verdslige øvrighed.

"Jeg afskyr kættere", forsikrer Castellio, der også lægger afstand til døberne, selv om han muligvis har haft sympati for dem. Det tyder det på. Men henretter man en kætter, risikerer man at komme til at henrette en ikke-kætter, fordi mennesker jo kan tage fejl i deres domme. Han fremhæver, at Jesus Kristus blev dømt som kætter og understreger, at man ikke skal foregribe den yderste dom.

Hovedargumentet er det gammelkendte skel mellem åndeligt og verdsligt: Religion - ikke bare indre tro som hos den gamle Luther - er en åndelig sag, som øvrigheden ikke har kompetence til at tage sig af.

Dog er der grænser for tolerancen også hos Castellio: Den, der fornægter Gud og skriften, er ikke kætter, men blasfemiker og skal overgives til de verdslige øvrigheder til afstraffelse. (Note 13: Arnold Angenendt, Toleranz und Gewalt. Das Christentum zwischen Bibel und Schwert", Münster 2008, 330).

Det interessante i vores sammenhæng er, at Castellio ikke henviser til en autonom fornuft, men argumenter bibelsk-teologisk.

Castellios skrift fik betydning i Holland i begyndelsen af 1600-tallet, hvor de indre stridigheder mellem calvinisterne var store, og hvor tolerance derfor blev en påtrængende nødvendighed.

Det samme var tilfældet i England, hvor de mange forskellige protestantiske retninger lå i evig, indbyrdes strid i 1600-tallet.

Det førte til en anden nødløsning end den tyske cuius regio ejus religio, nemlig at man begyndte at tildele hinanden friheder og rettigheder, så man selv kunne nyde frihed.

Og interessant: I den engelske debat findes den samme tankegang som hos Luther i Worms, hvor han som bekendt havde understreget, at fordi samvittigheden er bundet til Gud, skal den være fri for tvang fra denne verdens magter. (Note 14: Forst i Toleranz im Konflikt, s. 233).

Det er f.eks. det, der får John Milton til at formulere sine tanker om egentlig trykkefrihed i 1644 - flere årtier før Spinozas berømte Traktat om ytringsfrihed. Som han siger:

"Giv mig frem for alt andet frihed, friheden til at erkende, til at tale, til uhæmmet at argumentere i overensstemmelse med min samvittighed", som det hedder i et berømt citat.

Milton argumenter klassisk protestantisk: Det er the Christian Liberty, han argumenterer for: Han henviser til troen og fornuften og kræver tale og trykkefrihed, dog ikke for katolikker, da de styres af en fremmed magt og i øvrigt sandsynligvis vil arbejde på at ødelægge samvittighedsfriheden.

John Locke
Og så nærmer vi os en ny milepæl: John Lockes brev om tolerance, skrevet i 1689 efter 100 års religionskrige, hvor "kristne havde mishandlet hinanden med grusomhed og blodtørst", mens "tyrkerne stille havde leet for sig selv". (Note 15: Citeret efter antologien Frihedens væsen. Fra Perikles til Hirsi Ali, Trykkefrihedsselskabets Bibliotek, s.161).

Ligesom hos de andre protestanter betyder tolerance-kravet hos Locke ikke, at han opgiver evangeliet som sandheden med stort S.

Som hos Luther er hans begrundelse for tolerancen, at troen er Guds værk, og at der derfor skal trækkes klare grænser: Staten skal ikke herske over sjælene - Locke bruger denne lutherske formulering - og kirken skal ikke besidde verdsligt magt. (Note 16: Forst, s.159).

Igen er det altså skellet mellem regimenterne, der argumenteres med, om end Locke placerer skellet et andet sted end i Luther. Han begrunder menneskets jordiske frihed med, at mennesket er Guds ejendom og Guds tjener: Mennesket tilhører sig selv, ikke staten, fordi mennesket tilhører Gud. Denne frihed fra sjæleherseri er hans birthright, hans fødselsret.

Dvs. at de naturlige rettigheder - for vi er på vej til naturrettighederne - er skænket skabningen af Gud, og det er under påberåbelse af hans bud og lov, at den politiske modstand begrundes.

Statens begrænsning til det sekulære begrundes kristeligt.

Tolerancen, som for Locke er den sande kirkes kendetegn, har sine grænser: Kun religioner, der formår at skelne mellem verdsligt og åndeligt - dvs. de protestantiske - skal nyde religionsfrihed. Det betyder, at katolikker og også ateister udelukkes fra den. Som han siger:

"Hverken troskab, pagt og ed kan være noget helligt og varigt for en ateist, og det er i den grad det menneskelige samfunds bånd".

Man kan altså ikke rigtig stole på en ateist, siger Locke faktisk her, for uden Gud mister løftet og loven sin forpligtende karakter. Derfor er et samfund uden fælles fundament i Gud ikke muligt, mener Locke. (Note 17: Forst, s. 294).

Et sekulariseret kristent gode
Locke argumenterer på religiøse præmisser, men hans argumentation har potentiale til at befries fra dem og vandre af sted ad egne naturretlige veje. I retning af evige naturlove og medfødte menneskerettigheder. Sådan som det også skete.

Friheden er altså her ved at blive sekulariseret og autonom - med alt hvad deraf følger. Det interessante i vores sammenhæng er virkningshistorien: At to-regimente-læren og den bundne samvittigheds frihedskrav går igen.

Forbindelsen fra Luther over Castellio til Milton og Locke er meget klar og viser, at Jüngel har fuldstændig ret med sin meget præcise formulering: Ytringsfriheden er et sekulariseret kristent gode.

Den er et produkt, biprodukt af reformationen og af oplysningstiden. Det reformatoriske frihedskrav er den bundne samvittigheds krav om frihed og som sådan relative og pragmatiske. I klar modsætning til de krav, som den autonome, absolutte fornuft formulerer.

Luther og traditionen efter ham kæmper nemlig ikke for frihed i almindelighed, men for Ordets frihed. Og som en sidegevinst af denne lidenskabelige kamp opstår de sekulære frihedsrettigheder, som da efterhånden udbredes til alle landets borgere, uanset religion og konfession.

Det er på den måde helt åbenbart, at kristendommen leverer det åndelige fundament for afgrænsningen af statsmagten, og at Luthers skrift om den verdslige øvrighed spiller en afgørende rolle her. Den idehistoriske linje er klar, hvad de solide lærebøger på området da også gør opmærksom på.

Fornuften i nådens sted
Så er spørgsmålet, hvorfor en begavet mand som Stjernfelt så energisk benægter det og endda udnævner lutherdommen til at være en parallel til det muslimske broderskab?

Der er flere forklaringsmuligheder. Det kan for det første skyldes uvidenhed, villet uvidenhed.

For det andet taktik: Hvis man kritiserer islam, skal man også skynde sig at kritisere kristendommen. Ellers ender man i det forkerte selskab.

For det tredje dyb og inderlig uvilje mod kristendommen. Hvis det skyldes det sidste, hænger det sagligt sammen: Stjernfelt erklærer sig jo som tilhænger af den radikale oplysning, altså af den franske oplysningstradition, som jo i modsætning til den engelske, den tyske, den amerikanske, så kristendommen som den store modstander.

Forklaringen på dette er ikke kun de mange overgreb, som den katolske kirke har på samvittigheden. Den franske oplysning så nemlig hele kristendommen og også jødedommen - de gamle falske religioner - som selve fjenden.

Det er der en god forklaring på. Som den amerikanske oplysningsforsker Gertrude Himmelfarbs formulerer det: Den franske oplysning var i virkeligheden "en reformation, en bevægelse, der kæmpede ikke for en højere eller renere religion, men for en højere og renere autoritet: Fornuften". (Note18: The Roads to Modernity. The Britisch, French and American Enlightenments).

Intet over og intet ved siden af fornuften.

De franske encyclopædister formulerede det selv sådan: "Hvad nåden er for de kristne, er fornuften for filosoffen". Fornuften bliver altså trosgenstand og indtager dermed religionens plads. Filosoffen var altså en fornuftsforkynder, der logisk nok må ligge i bitter strid med forkyndere af andre trosretninger. Fornuften eller troen - der er ikke plads til dem begge i katekismen. Ergo må de andre trosretninger være fjender.

Voltaires deistiske fornuftsreligion fremstilles altid som et tolerant sammenkog af alle religioner. Det er også umiddelbart rigtigt, men dette miskmask skulle jo træde i stedet for de gamle intolerante religioner. Det var en nødvendighed. For hvis ikke de blev afskaffet og erstattet af den nye fornuftsreligion, ville "fanatismen" og "intolerancen" aldrig forsvinde. Skal man virkelig give plads til de falske religioner, der blokerer vejen til oplysning? (Note 19: Forst, 567). Det er spørgsmålet hos Voltaire, der er meget tæt på at legitimere eksklusion og intolerance over for kristendommen og jødedommen, som Voltaire fandt særligt barbarisk.

D'Holbach, der fremhæves som stor oplysnings-frihedshelt i Stjernfelts Kritik-leder, gik skridtet videre end Voltaire: Fordi religion altid er intolerant, opstår tolerancen først, når religionen er overvundet. Overvindelsen af intolerancen fører altså for d'Holbach til overvindelsen af tolerancen (Note 20: Forst, 399), hvad der selvfølgelig ikke har meget med frihed at gøre.

"Lykkeligt det land, hvor filosoffen er konge", hed det i den franske oplysning. Filosoffen for hvem fornuften altså er nåden. Sådan en konge fik Frankrig faktisk.

Hans navn var Robespierre, manden der tilbad det højeste væsen samtidig med, at han druknede præster i Lyon-floden. Hvad skulle holde ham tilbage?

Denne konges religion sætter jo ingen grænser for hans magt. Den håndhæver ingen to-regimente- lære, relativerer ikke kongens autoritet og formaner ham ikke om at holde fingrene fra menneskets sjæl.

Dermed åbner Oplysningens fornuftsreligion porten for totalitarismen, som Robespierres kortvarige rædselsregime jo kun var en forpremiere på.

Når Stjernfelt skal sætte på formel, hvad han finder så afskyeligt ved Luther, bringer han dette citat: "Den, der vil være kristen, må stikke øjnene ud på sin fornuft". (Note 21: Frederik Stjernfelt, "Fornuften som satans luder. Svar til de dannede blandt oplysningens foragtere", Kritik, nr. 197 oktober 2010). Mere behøver ikke anføres.

Dette er blasfemi nok.

Stjernfelt er en rar dansk akademiker, men hans argumentation og antipati er jacobinsk. Der er derfor gode idehistoriske grunde til, at han i dag optræder i dobbeltrollen som omrejsende oplysningsprædikant og Lutherhetzer. De to konfessioner - den dogmatiske fornuftstro og lutherdommen - udelukker hinanden.

Ironisk, men ikke overraskende bliver oplysning, god gammeldags oplysning, første offer i denne propagandakrig i oplysningens navn.

"Han sagde bliv lys - og der voksede mørke!"

Katrine Winkel Holm.