Luthers opgør med antinomisterne

Af Jesper Høgenhaven. Tidehverv, 1984, s.95-102. (Krabbesholm 1983).

Til indledning vil jeg gerne takke mødets arrangører for den lejlighed, jeg her har fået til at fremlægge de foreløbige resultater af nogle overvejelser, som jeg har været optaget af. Det oprindelige udgangspunkt for det følgende er en dogmatisk universitetsopgave om loven for de genfødte i Luthers disputationer mod antinomisterne og i Konkordieformlens artikel VI, som jeg afleverede til bedømmelse juni sidste år. Når jeg dengang valgte at tage dette tema op, var det naturligvis ikke uden sammenhæng med den nyere teologiske diskussion. Hvad jeg ønskede at forsøge, var først og fremmest en undersøgelse af nogle centrale texter til belysning af den reformatoriske forståelse af lovens stilling og funktion i den kristnes liv, altså en i første række dogmehistorisk undersøgelse, selvsagt i den overbevisning, at disse texter ikke fortjener en rent antikvarisk interesse, men har noget væsentligt at sige til aktuel overvejelse.

Den titel, foredraget har fået, "Luthers opgør med antinomisterne", vil jeg gerne have forstået strengt eller, om man vil, snævert. Det, det for mig drejer sig om, er, hvad Luther har at sige i sit opgør med Johann Agricola fra Eisleben. Derimod vier jeg ikke antinomismen eller Agricolas teologi nogen selvstændig interesse. Alle henvisninger i det følgende til antinomisternes opfattelse gælder denne størrelse, således som Luther i sit opgør ser den. Den, der måtte ønske at lære Agricolas teologi at kende, kan i øvrigt henvises til et dansk værk fra dette forår, nemlig Steffen Kjeldgaard-Pedersen: Gesetz, Evangelium und Busse, Acta Theologica Danica XVI.

Den historiske strid mellem Martin Luther og Johann Agricola skal der ikke her gøres nærmere rede for. Sagt i al korthed er baggrunden som bekendt den, at J. Agricola, der dec. 1536 var kommet til Wittenberg, med sin fra Luther afvigende opfattelse af lov og evangelium nødte denne til en årelang strid, som trods flere midlertidige bilæggelser varede ved til efter Agricolas flytning til Berlin aug. 1540. Disputationerne mod antinomisterne er udtryk for Luthers konsekvente afvisning af det synspunkt, Agricola o.a. (som f.ex. Jakob Schenk) repræsenterede, hvis hovedtendens er, at loven, der alene forstås som en ordning til opretholdelse af ydre, borgerlig tugt, helt skal holdes ude fra forkyndelsen, medens på den anden side "Guds vredes åbenbarelse" (denne formulering i tilslutning til Rom.1,18) gøres til en funktion ved evangeliets forkyndelse. Man vil altså ikke vide af nogen dialektik eller dobbelthed i Guds ord eller forkyndelsen; det, der skal forkyndes, er evangeliet, som selv virker både bod og trøst.

Med teserækkerne og disputationerne mod antinomisterne fra årene 1537-1540 (WA 39 I, 334-584; 39 II, 122-144) giver Luther sit opgør en akademisk form. Disse texter er m.a.o. et stykke ægte universitetsteologi. Disputationernes karakter af akademisk øvelse indebærer, at der i texterne ikke er indeholdt nogen systematisk disposition. Temaet er angivet i teserne; og spørgsmålene behandles så i den orden, hvori deltagerne i deres argumenter tager dem op. Den, der vil analysere disse texter, må derfor selv forsøge at systematisere, hvad der uundgåeligt indebærer en risiko for, at der påtvinges texterne en systematik, som er dem fremmed. Der er imidlertid ikke andet at gøre end at løbe risikoen og så ellers stræbe efter, bestandig at lade sine systematiske forsøg korrigere gennem det fortsatte textstudium.

Jeg har valgt at gå frem på den måde, at jeg først vil undersøge, hvad Luther forstår ved loven, dernæst hvad han siger om lov og evangelium og om lovens stilling og funktion i den kristne tilværelse, for herigennem at komme frem til det, som er sagen i opgøret med antinomisterne, nemlig lovforkyndelsens nødvendighed.

Det første spørgsmål, jeg vil stille, er altså: Hvad forstår Luther egentlig ved loven?

Polemisk vendt mod antinomisternes indsnævrede opfattelse af loven redegør Luther for en forståelse, som man først og fremmest kunne kalde funktionel. Loven bestemmer han som den forkyndelse, der åbenbarer og viser synden og dens straf, Guds vrede og den evige død. Loven er identisk med "vredens åbenbarelse"; hvad der viser synd, vrede, død, udøver lovens embede (WA 39 I, 348,25f; 415,16). Med lovens forkyndelse tænker Luther konkret i første række på dekalogen og dens plads i prædiken og katekisation; men den funktionelle bestemmelse af loven umuliggør en afgrænsning ud fra formelle kriterier, således at loven skulle være ensbetydende med dekalogen eller GT. Luther betoner derimod, at såvel apostlene som Kristus selv, specielt i bjergprædikenen, forkynder og udlægger loven (WA 39 I, 387). Når antinomisterne endvidere hævder, at man ikke skal prædike bod ved loven, men ved at henvise til Kristi lidelse, svarer Luther, at vist skal Sønnens passion kraftigt forkyndes, men denne prædiken ophæver ikke loven, men bekræfter og forøger den tværtimod; en sådan forkyndelse er nemlig selv lovforkyndelse, da den udøver den funktion at vise os vor synd og vantro (WA 39 I, 384f; 536,3f). Det samme gælder forkyndelsen af Kristi forbillede, ja, da antinomisterne selv søger at formane folk til et helligt liv, forkynder også de i virkeligheden loven, ganske vist uden at ville vide af, at det er det, de gør (WA 39 I, 462-466; 534f). Lovens særkende er, at den, uanset i hvilken form og med hvilke ord det sker, af mennesket fordrer en præstation, som det må se, at det er skyldigt at yde, men ikke kan yde, og således udøver den funktion at anklage og forfærde mennesket ved gennem sit uopfyldelige krav at holde det dets synd og Guds vrede for øjnene.

Loven skal forkyndes, fordi den er Guds ord til mennesker. Det betyder, at den er en virkelighedsmagt, der bestemmer den menneskelige tilværelse og kendetegner den som en tilværelse under loven. Den er indskrevet i menneskers hjerter og lader sig ikke afskaffe eller bringe til tavshed ved menneskers indsats, men sætter sig selv igennem, gør sig selv uafviseligt gældende (WA 39 I, 352,3-6; 353,37-40). Loven er m.a.o. et af Gud forordnet embede, der aktuelt udøves af den hellige skrift, af forkyndelsen og af den hele virkelighed, der omgiver mennesket.

Den lov, der hidtil har været talt om, er tydeligvis loven, som den fremtræder for det menneske, der er kendetegnet ved at være en synder. Dens negative, tilintetgørende virkning beror ikke på den selv, men på synden i det menneske, den møder. Loven er i sig selv god, men bliver for det syndige menneske en fordærvsmagt (Jfr. Rom. 7). Den er ikke i sig selv uopfyldelig - Adam var før syndefaldet fuldkommen lydig med den højeste glæde - men mennesket har selv ved synden bragt sig i den tilstand, hvor det ikke kan opfylde loven og derfor dømmes af den (WA 39 I, 364f; 515,16-19).

Loven har altså to sider - loven, som den er i sig selv, og som den møder det syndige menneske. Til belysning heraf bidrager en række tilsyneladende modstridende udsagn, hvori Luther på den ene side taler om loven som noget midlertidigt, der skal endeligt ophæves, på den anden side betegner den som evig. Således hedder det, at loven, også dekalogen, har sin bestemte, begrænsede tid og i det kommende liv helt skal ophæves (WA 39 1, 453,22-454,23), samtidig med at Luther kan sige, at loven skal forblive som opfyldt i det kommende liv og ikke i evighed ophæves (WA 391, 350,1-6; 413,14-16). En udredning får vi i den anden disputation (WA 39 I, 433-435). Her fremhæver Luther nødvendigheden af at skelne mellem "lex vacua", den "tomme" lov, og "lex accusans", den anklagende lov, imellem loven i sig selv, som er "tom" eller hvilende, og den virksomme, anklagende lov. For den, der med glæde gør, hvad loven fordrer, er den en "oratio vacua", en tom tale; for os derimod er den en uafviselig, fordømmende magt, der ville bringe os til fortvivlelse, dersom der ingen trøst fandtes. Loven er i hvile, er uden anklage, for den, der efter sit eget væsen gør, hvad den forlanger, men virksom og anklagende for den, der ikke opfylder den. Den lov, der forbliver i evighed, er den "tomme" eller hvilende lov, som er i hvile, fordi mennesket er i overensstemmelse med den og gerne handler, som den fordrer, ikke fordi den fordrer det, men villigt i kærlighedens fri lydighed. Den anklagende eller virksomme lov gælder derimod, så længe mennesket befinder sig i et modsætningsforhold til dens fordring, og må ophøre, når og hvor den fundamentale overensstemmelse genoprettes.

Det sagte lader sig yderligere præcisere derhen, at lovens fordring er identisk med det dobbelte kærlighedsbud. Det kan også udtrykkes på den måde, at loven fordrer troen, hvormed kærligheden er uløseligt forbundet. Det, at loven vender sig anklagende imod mennesket, er derfor tegnet på, at mennesket ikke tror, at det er uden kærlighed, medens det omvendt er klart, at alene troen og kærligheden opfylder loven (WA 39 I, 354,1-4). Den evigt forblivende lov er m.a.o. den kærlighedsfordring, som for det menneske, der elsker Gud og næsten, er i hvile, men for det menneske, der er uden tro og kærlighed, bliver en uafviselig dømmende anklage. Dekalogen er for Luther netop en parafrase over, en udlægning af det dobbelte kærlighedsbud; og hermed stemmer den sagligt overens med den naturlige lov, som hører skabelsen til og er givet hele menneskeslægten (WA 39 1,454,4-10; 539-541).

Den lov, der møder synderen, udøver imidlertid en differentieret funktion, som det fremstilles i læren om lovens dobbelte brug. Dens første, borgerlige opgave sigter på den ydre tugt og den borgerlige retfærdighed, som mennesket af frygt eller egenkærlighed præsterer, og som, skønt i sig selv god og nødvendig, samtidig må befæste det i selvretfærdighed. I sin anden, teologiske opgave, når loven erkendes i sin egentlige mening som en fordring om kærlighed eller et rent hjerte, viser den sig som den fordømmende magt, der nedbryder al menneskets egen retfærdighed og sikkerhed. Den anden funktion, afsløringen af synden, er for Luther, som vi har set, lovens egentlige opgave (WA 39 1, 441; 459-461).

Sin dybeste mening får den dræbende og anklagende lov gennem sin relation til den anden del af Guds ord, evangeliet. Sammen virker lov og evangelium den rette bod. De hænger uløseligt sammen, samtidig med at de i hver deres virkning er diametralt modsat rettede. Loven alene kan kun virke fortvivlelse, kun bringe mennesket til at hade Gud og således forøge synden (WA 39 I, 345,22-346,2; 382f). Den lovens gerning i mennesket, der går forud for evangeliet, er altså ikke en forberedelse, der rationelt lader sig forstå i kontinuitet med evangeliet, men derimod en bevægelse i modsat retning, der synes at befæste mennesket i synden og føre det i fortabelse. Sammenhængen er for Luther af paradoxal karakter, givet i og med, at Gud er det handlende subjekt bag såvel lov som evangelium.

Antinomisterne påberåber sig, at det er Helligånden, der overbeviser verden om synd (Joh.16,8); og heraf slutter de, at synden skal afsløres ved evangeliet, ikke ved loven - eftersom Helligånden gives ved evangeliet. På dette svarer Luther, at loven som al sandhed er af Helligånden, og at det netop og alene er ved Helligånden, at den overbeviser om synd. Til forklaring skelner han imellem "Spiritus legislator", Ånden som lovgiver, og "Spiritus donum", Ånden som gave: Gud er efter sin egen natur, i sin "nøgne majestæt", menneskets forfærdende modstander; men som den inkarnerede, der påtager sig vor skrøbelighed, er han blevet vor broder og frelser. Således er det Helligånden som lovgiver ("Spiritus legislator") i sin ubegribelige majestæt, der skræmmer og dræber og overbeviser om synd, medens Helligånden som gave ("Spiritus donum"), skænket os ved Kristus, trøster, levendegør og helliggør (WA 39 I, 349,23-26; 37of; 389,3-10; 484,5-22).

Den paradoxale sammenhæng mellem lov og evangelium, som Luthers konsekvent trinitariske svar implicerer, bliver til ved Guds enevirken, idet han lader loven tjene evangeliet. Gud ryster vort sind ved loven, for at vi skal tage vor tilflugt til Kristus. Lovens anklagende og fordømmende embede er ikke evigt, men varer, indtil evangeliet kommer med syndernes forladelse i Kristus. Den lov, der åbenbarer Guds vrede, er hermed i sidste instans et udtryk for Guds barmhjertighed, den er den velgerning, at Gud viser mennesket dets synd og ikke tillader det at fortabes. Således er loven et redskab for Helligåndens beredelse af sit materiale, en tugtemester til Kristus (Gal.3,24). Lov og evangelium er i deres modsætning tilordnet hinanden; men det er alene ved Guds handling i evangeliet, at tilordningen kommer for en dag, at loven gøres til en tugtemester i stedet for en røver og erkendes som en sådan til trøst for mennesket, og at den af loven virkede fortvivlelse, som i sig selv er døden, bliver et gode, der fører os til Kristus (WA 39 I, 381-384; 430,7-11; 441f; 445,11-20; 578,17-20).

Den lov, der var bestemt ved sin anklagende og fordømmende funktion i forhold til synderen, må ophøre der, hvor Kristus tager synden bort, eller der, hvor han forkyndes som syndernes forladelse for den, som modtager ham i tro. Kristus har ved sin død stedfortrædende opfyldt loven, samtidig med at han hermed har besejret den som fordærvsmagt tillige med synd og død, frataget den dens ret over mennesket. Hvor synden ophører, ophører loven, der ikke længere har noget at anklage mennesket for.

Syndens ophør i mennesket betragter Luther under to synsvinkler: tilgivelse og udrensning. For det første ophører synden i de kristne ved tilregnelse ("imputative"), idet syndernes forladelse modtages ved troen på Kristus; for det andet ophører den væsentlig ("formaliter") eller gennem udrensning ("expurgative"), når de tiloversblevne synder daglig dødes og udrenses. Dette syndens dobbelte ophør er i begge sine dele udtryk for Kristi gerning, idet han, der ved sin død har besejret synden, også sender de troende Helligånden, som udrenser den resterende synd i dem (WA 39 I, 431-436). For den troende betyder Helligåndens syndsudrensende virksomhed en uophørlig strid mellem ånd og kød, mellem det ny og det gamle menneske, den betyder, at han selv af Helligånden gøres til en stridsmand, som sendes i kamp mod synd, verden og djævel, at hans liv bliver en bestandig bod (WA 39 I, 394,13-19).

Hermed korresponderer Luthers karakteristik af det retfærdiggjorte menneske som "simul justus et peccator", på een gang retfærdig og synder. Denne sætning må ligeledes forstås under to synsvinkler: For det første som en dobbelt totalbestemmelse, der betegner den kristne som helt retfærdig ved Guds nådige tilregnelse og som helt synder efter sit eget væsen, for det andet som en dobbelt partialbestemmelse, der beskriver den retfærdiggjorte som delvis retfærdig og delvis synder, idet han, der endnu lever i kødet, ved Helligånden strider mod og udrenser synden. "Simul justus et peccator" betegner altså såvel modsætningen mellem det retfærdiggjorte menneske i dets relation til den nådige Gud og i dets egen fakticitet, som en modsætning indenfor rammerne af denne fakticitet selv.

Denne forståelse af Kristi frelsende gerning i dens bestemmelse af den kristne tilværelse er afgørende for Luthers udsagn om lovens betydning for de kristne. Til syndens dobbelte ophør svarer lovens dobbelte ophør (WA 39 I, 435,8-12). Den kristne, der på een gang er synder og retfærdig, er på een gang under loven og uden lov, loven er på een gang sat og ikke sat for ham. Mod antinomisterne må Luther derfor fastholde lovens fortsatte hævdelse og lovforkyndelsens vedblivende nødvendighed for de kristne; at benægte lovforkyndelsens nødvendighed implicerer reelt en sværmerisk påstand om, at kirken skulle bestå af mennesker, som i sig selv er fuldkommen fromme og retfærdige. Loven skal imidlertid ikke pålægges den i Kristus triumferende, men den i kødet stridende kirke, den skal ikke forkyndes for den kristne som retfærdig men som synder. Som helt retfærdig i Kristus er han helt fri af loven, som helt synder i sig selv helt underlagt den lov, som, uadskillelig fra synd og død, kendetegner menneskets egen fakticitet. Loven udøver fortsat sit skræmmende og anklagende embede i forhold til den troende, for så vidt som han endnu er en synder, samtidig med at han ved troen på Kristus er befriet fra enhver anklage fra lovens side. Og da det ny menneske også, om end under stridens vilkår, er virkelighed indenfor rammerne af menneskets dennesidige fakticitet, ophører også loven delvis indenfor denne, idet dens anklage exklusivt retter sig imod kødet eller det gamle menneske. For så vidt som Kristus er oprejst i de kristne, er de uden lov, synd og død; men så længe de endnu lever i kødet - eller indtil det evige liv - forbliver de samtidig under lovens, syndens og dødens herredømme (WA 39 I, 355f; 503,11-14; 542,17-543,3).

Den hermed skitserede forståelse af lovens ophør og fortsatte gyldighed for det retfærdiggjorte menneske skal jeg i det følgende søge at præcisere m. h. p. lovens stilling og funktion i forhold til den kristne tilværelse under følgende synsvinkler: Den livslange bod, striden mellem ånd og kød, den ny lydighed, Kristi efterfølgelse.

De troendes bod, betoner Luther flere gange, varer hele livet, i modsætning til alle vantros og hykleres bod, der er kendetegnet ved at være partikulær og midlertidig. Alle gerninger efter retfærdiggørelsen er bod, der udrenser synden (WA 39 I, 350,8-33; 394,13-16). Hvilken stilling indtager nu loven i forhold til den kristne tilværelses uophørlige bod? Ja, som det fremgik ovenfor, var den rette bod Helligåndens gerning gennem en paradoxal samvirken af lov og evangelium. Luther taler da også om den bestandige bod, der følger med troen på Kristus, som Helligåndens helliggørelse af mennesket, i hvilken forbindelse loven har et stadigt embede at udføre (WA 39 I, 399,3-6). Loven, hvorved synden afsløres, er et instrument for Helligåndens syndsudrensende virksomhed. Samtidig kan boden kun bestå i, at troen overvinder angsten, den angst, som netop lovens anklage fremkalder. Den kristnes bod er derfor den bestandige bøn om Guds nåde og syndernes forladelse (WA 39 I, 350,34-39). Lovens virkning er indirekte; den tvinger ved sin anklage mennesket til at søge tilflugt hos Kristus, men kun idet den overvindes af troen. Den bod, som udgør den kristnes hele jordeliv, er således den samme bod, som vi ovenfor så beskrevet, og som bliver til ved lovens og evangeliets samvirken i total diskontinuitet. Der er ingen særlig bod "efter" retfærdiggørelsen og ingen særlig funktion for loven i forbindelse hermed. Dette kan ikke overraske, eftersom synderens rette bod naturligvis netop er den kristnes bod; det er jo fordi han stadig er synder, at hans liv er en syndsudrensende bod.

Den uophørlige strid mellem ånd og kød, som Helligånden fremkalder i den troende, og som varer livet ud, er sagligt ikke noget andet end den livslange bod. Lovens sammenhæng med striden kommer ofte til udtryk i disputationerne mod antinomisterne. Det er på grund af den bestandige strid mellem ånd og kød, at de kristne behøver loven. Hvorledes lovens funktion i denne sammenhæng er forstået, fremgår af en tilsyneladende dobbelthed i Luthers udsagn: På den ene side hedder det, at loven skal forkyndes for at opmuntre de fromme til at stride mod den resterende synd, formane dem til at korsfæste kødet (WA 39 I, 356,23f; 500,9-14); på den anden side beskrives striden som den daglige besejring ved Kristus af synd, lov og død (WA 39 I, 353,33-36). Her står loven altså på samme side som synd og død som en fordærvsmagt, mod hvilken den kristne skal stride, medens loven samtidig kunne tillægges en positiv, tilskyndende funktion i forhold til den samme strid. Den opfattelse, der bestemmer begge udsagn, er naturligvis den samme, vi netop har set: Lovens anklage er paradoxalt tilordnet evangeliets trøst. Striden er troens strid, hvori troen i daglig kamp besejrer angst og frygt. Med sit anklagende og fordømmende embede går loven forud, men for at overvindes af troen, ikke for at lede i fortvivlelse. Sammenhæng og enhed er alene givet med, at Helligånden er den handlende.

Den tyske teolog W. Joest har i sin lærerige bog Gesetz und Freiheit. Das Problem des Tertius usus legis bei Luther und die neutestamentliche Parainese, 4. udg. Göttingen 1968, rigtigt set, at loven efter Luthers mening må forblive for den kristne for med sin anklage på indirekte, paradoxal måde at nøde ham til troens bestandige overgang fra "peccator" til "justus", fra, hvad han er i sig selv til, hvad der gælder i Kristus (pp. 61-64). Samtidig søger han imidlertid at vise, hvordan loven herudover har en videre, positiv betydning: Den samme lov, som møder den kristne som synder som et fjendtligt, fordømmende ord, bliver for troen en forbundsfælle, der ved konkrete anvisninger hjælper troen til at blive virksom i kærlighed (p. 109). Rigtigt er det, at Luther taler om den lov, der anklager og fordømmer synden, som noget for troen glædeligt; men hvad der næppe med tilstrækkelig klarhed erkendes hos Joest, er paradoxaliteten i det forhold, der hermed henvises til. Det er netop i den anklagende funktion, hvori loven skal overvindes af troen, at den også er glædelig for troen, som herigennem får lejlighed til at stride og sejre. Fra troens synspunkt tvinges loven på denne paradoxale måde til at være en tjener for den tro, der sejrrigt overvinder lov og synd. Vi ser atter, hvorledes loven ikke udøver nogen i sig selv ny funktion for det retfærdiggjorte menneske; og dette svarer jo til, at det retfærdiggjorte menneske på ingen måde adskiller sig fra synderen, uden alene derved, at Helligånden skaber troen i ham.

Man kan spørge, om denne forståelse ikke gør helliggørelsens eller syndsudrensningens fakticitet illusorisk. Da alene troen adskiller den retfærdiggjorte fra synderen, synes der ikke at være plads for nogen daglig fremgang i faktisk hellighed; retfærdiggørelsen kunne se ud til, konsekvent opfattet, at udelukke helliggørelsen. Svaret er, at helliggørelsen virkelig er en fremadskriden, men en fremadskriden, som helt og holdent forbliver Guds gerning; netop og alene derfor er den konkret virkelighed i menneskets liv, idet mennesket strider imod og overvinder synden. Partialperspektivet i "simul justus et peccator" er således strengt underordnet totalperspektivet. Betragtet i sig selv er mennesket med alle sine gerninger intet andet end synder; men fordi Helligånden tager det med ind i Kristi frelseshandling - og at dette sker, erkendes kun af troen - bliver dets liv og dets gerninger under den bestandige strid en virkelig fremgang i hellighed. Sammenhængen mellem og enheden af retfærdiggørelse og helliggørelse har sin begrundelse i, at begge intet andet er end Kristi ene frelsende gerning i dens bestemmelse af den kristne tilværelse. Derfor kan Luther sige, som han gør det andetsteds, at antinomisterne indrømmer antecedens og benægter consequens, når de vil prædike om Kristi forløsning, men ikke om Helligåndens helliggørelse (således i "Von den Konziliis und Kirchen" fra 1539, WA 50, 599,5ff).

Det liv, hvortil Kristus befrier mennesket, er et liv i lydighed mod Gud. Dette forhold udtrykker Luther også på den måde, at de kristne som de eneste virkelig opfylder loven. For det første skal herved forstås, at Kristus selv er lovens opfyldelse, hvorfor den troende i ham har, hvad loven fordrer; ved modtagelsen af Kristi fremmede retfærdighed opfylder han loven, der således på een gang ophæves og stadfæstes (WA 39 II, 130,5-8). For det andet sker de kristnes lovopfyldelse, idet Kristus bringer dem Helligånden, ved hvis tilskyndelse de begynder at opfylde loven; den lov, der for kødet er svær, gør Helligånden let og glædelig (WA 39 I, 365,2-6; 373,1-4; 388,4-6). Samtidig kan den begyndende opfyldelse ved Helligånden også kaldes lovens ophør, som skal følges af lovens fuldstændige ophør i det kommende liv. Vi er her tilbage ved de to sider af loven, som vi så ovenfor; loven ophører og opfyldes samtidig, når mennesket villigt af kærlighed til Gud gør, hvad loven kræver; troen alene opfylder loven, idet den uden loven gør gode gerninger (WA 39 I, 354,1-4). I det kommende liv skal vi elske Gud og gerne gøre efter hans befaling. Befalingen er der m.a.o. stadig i evighed, men er ikke længere mod os, men med os. Den samme fri lydighed er i dette liv påbegyndt ved Helligånden, men vil altid være ufuldkommen (WA 39 I, 363,10-13; 374,8-11).

Der kan i denne forbindelse være grund til at rette opmærksomheden mod en udtryksmåde, som tilsyneladende kunne tyde på, at Luther tilkendte loven en mere direkte betydning for den ny lydighed. Således hedder det, at loven ved retfærdiggørelsen er mildnet, og at den ikke skal forkyndes for de fromme for at skræmme dem, men for at tilskynde dem til det gode (WA 391, 474,8-22).

W. Joest forstår i sit ovennævnte værk disse og tilsvarende udsagn på den måde, at loven for Luther - udover den fortsatte udøvelse af sit syndsanklagende embede (anden brug) - har en positiv funktion som norm for den kristne tilværelse, et "direktes Heilsamt", en direkte frelsesfunktion, der med konkrete anvisninger følger evangeliets prædiken - altså noget, der sagligt ligger på linje med, hvad vi i den lutherske tradition almindeligvis kalder lovens tredje brug (op. cit. p.76).

Mod en sådan interpretation må man for det første indvende, at den hviler på en overordentlig smal basis, i hvert fald når man holder sig til disputationerne mod antinomisterne. Det må forekomme usandsynligt, at en i den tematiske sammenhæng væsentlig position kun skulle være kommet så sporadisk til udtryk; utvivlsomt har Luther ved sine disputationer i Wittenberg kunnet glæde sig over intelligente tilhørere; men at meddele et afgørende punkt således en passant ville dog nok have været at stille overdrevne krav til deres opfattelsesevne. For det andet lader denne kritik sig skærpe derhen, at Joest i sin fortolkning må antage et spændingsforhold imellem de omtalte udsagn og Luthers øvrige fremstilling (p.77), et spændingsforhold, som Joest ganske vist mener lader sig ophæve, men som dog gør det så meget mere påfaldende, at sagen ikke hos Luther er anderledes uddybet og behandlet.

Den forståelse, som disputationernes hele sammenhæng lægger nær, er på linje med det ovenfor sagte om loven som noget for troen glædeligt. Luther taler med sit udsagn om den ved retfærdiggørelsen mildnede lov, som for den troende skal være en tilskyndelse til det gode, om, hvad der er paradoxal virkelighed for troen. Loven skræmmer ikke den retfærdiggjorte, fordi - og for så vidt som - han ved troen og ved kærlighedens gerninger overvinder loven med dens anklage. Og derved, at den anklagende lov således giver ham anledning til at øve sig i tro og kærlighed, bliver den, der i sig selv kun er fortvivlelse, en tilskyndelse til det gode. Der er ikke tale om nogen "ny" funktion af loven for den troende, men om, at loven, idet den udøver sit fordømmende embede, ikke leder den troende i fortvivlelse, fordi troen forstår dette som det nødvendige og gavnlige, at Gud tugter og ydmyger mennesket, for at det ikke skal ophøre med bestandig at søge Kristus (WA 39 I, 484,17-20). Loven fuldfører sit embede ved at overvindes. Luther kan da også udtrykke sig således, at loven skal forkyndes for de kristne med det prærogativ, at de triumferer over synd og lov (WA 39 I, 513,8-10). Den ved retfærdiggørelsen mildnede lov er for Luther den lov, der anklager det gamle menneske, sådan som denne for troen, idet den overvindes af troen, viser sig som Guds nådige tugtelse, der tilskynder mennesket til det gode. Det er i den samme, syndsanklagende funktion, at loven skal forkyndes for gudløse og troende; den afgørende forskel gør troen hos det menneske, der hører den.

Sin bekræftelse finder denne tolkning, så vidt jeg kan se, når Luthers udsagn om Kristus som forsoner, gave og som forbillede ("Christus sacramentum et exemplum") og om Kristi efterfølgelse tages i betragtning. Jeg har tidligere nævnt, hvordan forkyndelsen af Kristi forbillede for Luther hørte til lovens forkyndelse, idet den udførte lovens funktion, at overbevise om synd. Luther kan imidlertid også tale om, hvorledes troen alene modtager Kristus som forløsning og som et forbillede, hvorved vi følger ham efter i gode gerninger. "Troen alene volder, at alle synder forlades os, og her er hele dekalogen opfyldt ved troen, eftersom troen alene (ved denne alene kan Kristus nemlig modtages) giver mig Kristus, som er lovens opfyldelse og ende, og under Kristi skærmende læ skjuler vi os og er trygge som kyllingerne under hønens vinger. Hvad giver vel troen derudover? Den bringer og fører med sig Helligånden, hvorfra siden alle slags gode gerninger strømmer. Det første stykke hører altså til forløsningen, som vi har ved troen alene, og ved dette sakramente opfyldes de ti bud, og forløsningen skænkes os for intet. Det andet er forbilledet, hvorved vi følger Kristus efter og handler vel. Derfor er det alt sammen troens skyld, hvad der sker. Altså siges med rette: Troen alene gør alt" (WA 39 I, 482,13-483,6). Vi ser atter, hvordan lov for troen bliver til evangelium. Den fordring om Kristi efterfølgelse, som for det gamle menneske er dom og død, bliver for troen Guds omsorgsfulde formaning, der giver mennesket at gøre gode gerninger.

Helligåndens helliggørelse af mennesket, striden mellem ånd og kød, hvorunder kødet eller det gamle menneske går til grunde under lovens anklage, som i det samme overvindes af troen, er i grunden identisk med Kristi efterfølgelse. Som sådan forstås den imidlertid kun af troen; rationelt betragtet er der ikke tale om andet end undergang og død. Troen derimod ser, at det gamle menneskes undergang er frelsebringende og gavnlig, at lovens anklage og dom er Guds faderlige tugt, hvormed han opholder sin skabning og ikke tillader den at gå til grunde. For troen er alt på denne måde evangelium; alt må så at sige lade sig medinddrage under det glædelige budskab, eftersom troen er fortrøstning til den almægtige Gud, der lader alle ting samvirke til gode for det menneske, der elsker ham.

Den ny lydigheds gerninger, efterfølgelsens gerninger, er, som Luther i så mange sammenhænge eftertrykkeligt fastslår, ikke en ny, anderledes slags gerninger, men dagligdagens, kaldets og standens gerninger eller dekalogens gerninger. Helligåndens helliggørelse af mennesket kan Luther da også andetsteds beskrive som en helliggørelse efter Moses' to tavler ("Von den Konziliis und Kirehen", WA 50, 626f). Dekalogen er jo ikke noget "overnaturligt" normsystem, men udtrykker i sin overensstemmelse med den naturlige lov Guds fordring til mennesket, som den uophørligt lyder gennem den virkelighed, der omgiver det.

Hermed er vi nået frem til Luthers egentlige sigte med disputationerne. Dette er - med den skarpest tænkelige front mod antinomismen - at hævde lovens forkyndelse i kirken som lige så nødvendig som evangeliets; den ene kan ikke være uden den anden. Hvad arten af og vilkårene for denne forkyndelse angår, hedder det, at loven skal forkyndes overalt og uden forskel. Dens virkning er ganske vist forskellig fra det ene menneske til det andet; alle har nemlig med loven i dens borgerlige funktion at gøre, medens de færreste virkelig skræmmes af den og mærker dens kraft; sin egentlige syndsafdækkende opgave udretter loven altså kun i de sidste. Herover er prædikanten imidlertid ikke herre; han skal efter Guds befaling prædike loven og overlade virkningen til Gud, der lader mennesker træffes af loven, hvor og når han vil (WA 39 I, 370,5f; 404,16-20; 406,1-8). På den anden side må prædikanten gøre sig sine overvejelser m.h.t. forkyndelsens aktuelle udformning, afhængig af tid, sted og situation. I denne sammenhæng kan Luther sige, at alt ikke forskelsløst skal forkyndes for alle. Den kendsgerning, at de mennesker, til hvem prædikenen henvender sig, kan være enten gudløse eller fromme, enten rå og ubodfærdige eller mennesker anfægtede og ængstede ved bevidstheden om deres synd og Guds fordømmende vrede, må, selv om loven skal forkyndes for alle slags mennesker, foranledige en væsentlig forskel i forkyndelsens accentuering. Det er i denne forbindelse prædikantens fornemste opgave at skelne ret imellem lov og evangelium (WA 39 I, 574,11-15.22-27). Det bliver her tydeligt, hvordan Luthers konsekvente afvisning af antinomismen ikke mindst har et pastoralteologisk sigte.

Loven kan ifølge Luther som virkelighedsmagt ikke afskaffes. Den er indskrevet i menneskets hjerte, den taler uophørligt gennem den virkelighed, der omgiver mennesket og kan ikke bringes til tavshed ved menneskers indsats. Nu kunne man jo spørge: Hvordan kan antinomismen da blive et problem, hvis loven ikke kan afskaffes? Hvorfor bruger Luther så megen kraft på at bekæmpe et kætteri, der vil afskaffe loven, hvis dette forehavende på forhånd er umuligt?

Ja, vist er loven for Luther en uafviselig virkelighedsmagt. Men det benytter djævelen sig også af for om muligt gennem loven at bringe mennesker til den endelige fortvivlelse om Gud, den "finalis desperatio", som er synd imod Helligånden. Djævelen forsøger at bemægtige sig loven og dens fortvivlelse, så den ikke bliver et gode, der fører mennesket til Kristus, men en fordærvsmagt, der fører det i fortabelse. Netop derfor er det afgørende, at sjælesørgeren ret forstår at skelne mellem lov og evangelium og sætte dem i forhold til hinanden. For den anfægtede skal han forkynde lovens angst som en tidsbegrænset tugtelse, der skal overvindes ved evangeliets trøst og befaling til tro (WA 39 I, 426-430). Denne skarpe skelnen og samtidige indordning af loven som tjener for evangeliet forflygtiges af antinomismen, der blander lov og evangelium, trøst og bodsprædiken sammen. Resultatet kan kun blive enten sikkerhed og sløvhed eller fortvivlelse; og det er for Luther to sider af den samme sag - sikkerheden er så at sige det skærmbræt, bag hvilket fortvivlelsen ligger på lur (WA 39 I, 489,15-20; 494,16-23).

Det her antydede kommer meget klart til udtryk i følgende passage fra skriftet "Wider die Antinomer" fra 1539, Luthers mere folkelige indlæg i opgøret: "Og djævelen ved også udmærket, at det ikke er muligt at borttage loven fra hjerterne, som S. Paulus Rom.2 vidner, at hedningerne, som ikke har modtaget loven gennem Moses og altså ingen lov har, dog er sig selv deres lov, idet de må bevidne, at lovens gerning er skrevet i deres hjerter. Men han (djævelen) går omkring med det formål at gøre folk sikre og lære dem at regne både lov og synd for intet, for at de, når de engang pludselig overraskes af døden eller ond samvittighed, medens de før har været vant til idel sød sikkerhed, uden at vide råd for sig skal synke ned i helvede; de havde nemlig intet andet lært i Kristus end sød sikkerhed, derfor måtte en sådan angst være et sikkert tegn på, at Kristus (som skal være idel sødhed) havde forstødt og forladt dem. Det søger og vil djævelen gerne" (WA 50, 471).

Den antinomistiske forkyndelse hilder således mennesket i en illusion. Den konstruerer en alternativ virkelighed, hvor der er idel sødhed, altså en virkelighed med væsentlig behageligere vilkår end den virkelighed, mennesket faktisk befinder sig i. Men denne alternative virkelighed har karakter af en illusion; og det betyder, at den før eller senere uundgåeligt må bryde sammen under den sande virkeligheds tryk. Og når det sker, når antinomismens falske evangelium bryder sammen, så er mennesket overladt til fortvivlelsen. Den antinomistiske forkyndelse har udgivet sig for evangeliet; og når den opløses og viger for virkeligheden, kan mennesket ikke høre evangeliets trøst, men det må slutte, at det er evangeliet selv, der nu har afsløret sig som uholdbart.

Forholdet mellem evangeliet og den antinomistiske forkyndelse er forholdet mellem virkelighed og illusion, mellem Guds retfærdiggørelse af synderen og det, at synderen finder på at kalde sig selv retfærdig, mellem guddommelig barmhjertighed og menneskelig sentimentalitet. I antinomismens forkyndelse er det mennesket, der postulerer en anden virkelighed, i evangeliets forkyndelse er det Gud, der skaber en ny virkelighed. Her er, så vidt jeg kan se, den egentlige sag i Luthers opgør med antinomisterne; og det er også her, det aktuelle perspektiv i striden findes.

Luthers kamp for loven er m.a.o. en kamp for evangeliet. Når han så skarpt og så energisk vender sig mod antinomismen, er det ikke, fordi det får nogle uheldige konsekvenser for samfundslivet og kulturen, når loven forflygtiges - det får det naturligvis; og Luther undlader heller ikke at gøre opmærksom på det - men det er, fordi antinomismen volder, at evangeliet ikke kan blive hørt. Det er teologen Martin Luther, der må gøre op med antinomisterne, ikke en moralist eller en bekymret samtidskritiker.

Den antinomistiske problemstilling betyder ikke for Luther, at man nu skal til at forkynde noget andet. Nej, man skal forkynde evangeliet, som man hele tiden har skullet det. Spørgsmålet er, hvad det vil sige at forkynde evangelium; og det afgørende er, at man ikke kan forkynde evangeliet uden at forkynde loven. Antinomisterne, der ikke vil vide af loven, kan derfor heller ikke komme til at forkynde evangeliet, men må i stedet forkynde en illusion.

Jeg skal til sidst forsøge, kort at sammenfatte tolkningen af Luther: Afgørende for Luthers forståelse er den paradoxale samvirken mellem den anklagende og fordømmende lov og evangeliet, en samvirken, som når sin fuldendelse, idet evangeliet med sit budskab om Kristus ophæver loven og sætter den på plads som en tugtemester, der har sin begrænsede opgave at udføre, indtil Kristus kommer. I modtagelsen af evangeliet, af syndernes forladelse i Kristus, overvinder troen loven og får ved tilregnelse skænket retfærdighed. Samtidig bliver den troende, der er således retfærdig ved tilregnelsen af Kristi retfærdighed men synder efter sit eget væsen, som synder stående under lovens anklage og dom. Men ved troen modtager han som gave Helligånden, der i ham påbegynder en syndsudrensende virksomhed, som varer hele hans jordeliv igennem. Denne helliggørelse giver hans tilværelse karakteren af en bestandig bod, en strid mellem ånd og kød, hvorunder loven har sin uundværlige funktion at varetage; gennem sin paradoxale tjeneste for evangeliet er den et instrument for Helligåndens syndsudrensning, idet den ved bestandig at besejres af troen bliver en anledning for troen til at styrkes og befæstes. Under den livslange strid opfylder de kristne samtidig loven, både ved selve troen på Kristus og ved de gode gerninger, som Helligånden virker i dem. På denne måde bliver deres liv under troens stadige overvindelse af lovens anfægtelse og det gamle menneskes stadige undergang under dens dom, til et liv i Kristi efterfølgelse og i lydighed mod Gud. Lovens forkyndelse hører derfor uløseligt sammen med evangeliets og kan ikke forstumme i kirken, så længe de troende lever i verden. Sit mål når loven ved for troen at overvindes gennem evangeliet; prædikanten må derfor både skelne ret imellem dem og bringe dem i det rette indbyrdes forhold, idet den konkrete situation, hvori forkyndelsen skal lyde, til stadighed nødvendiggør en fornyet overvejelse af den aktuelle skikkelse, prædikenen må antage.

Disse overvejelser gør det nærliggende at spørge, om Luthers opgør med antinomisterne kan have nogen betydning for vort aktuelle teologiske arbejde. Det er en banal selvfølgelighed, at fortidens teologiske problemstillinger ikke direkte lader sig overføre til eller applicere på nutiden. Men det forhindrer ikke, at de kan tjene til inspiration, hjælpe os til at få øjnene op for centrale spørgsmål og sammenhænge. Det kan vi se af den måde, Luther selv bruger den teologiske tradition på. Et tydeligt exempel er den hjælp, han i sit tidlige reformatoriske opgør med den skolastiske teologi mener at finde i Augustins opgør med pelagianismen. Luther ved naturligvis udmærket, at han ikke uden videre selv er Augustin, og at Gabriel Biel, eller hvem det nu kan være, ikke uden videre er Pelagius; men i sigte og intentioner hos Augustin ser han en parallelitet til den frontstilling, han selv befinder sig i, en parallelitet, der i situationen kan gøres frugtbar. På tilsvarende måde er det berettiget at beskæftige sig med Luthers opgør med antinomisterne under et aktuelt perspektiv. Den forkyndelse, der erstatter evangeliet med postulatet, er ikke begrænset til l530erne.

Luther efterlader sig ingen afsluttet teologi, lære eller arv til overtagelse eller reproduktion. Snarere kan Luthers teologiske arv beskrives som een eneste henvisning til det bestandige spørgsmål efter evangeliets sandhed. En teologi, der vedkender sig denne arv, har den fortsatte kamp med de samme spørgsmål som sit vilkår. Dette vilkår skal vi erkende; og vi skal vide, at hvis der midt i vor spørgen og vore misforståelser skulle være noget, der alligevel er klart, så er det i hvert fald ikke vores - heller ikke vort teologiske arbejdes - fortjeneste.