Johannesevangeliets Kristusvidnesbyrd

Af Johannes Horstmann. Tidehverv, 1968, s.14-21+38-52. (Krabbesholm 1964.)

I
Gerne havde jeg - for at bruge tiden til det, som er bedre - udeladt alle prolegomena for strax at begive mig in medias res. Men hensynet til de kritikere, som jeg må regne med - om hvis existens jeg i hvert fald rygtevis har hørt, men hvis kritik hidtil mere har ligget i luften, end den er trådt frem~ i dagens lys og med navns nævnelse - ikke just tvinger mig til, men gør det ønskeligt for mig med henblik på frugtbarheden af den debat, som jeg gerne imødeser og fortsat håber på, at lade nogle overvejelser, hovedsagelig af methodologisk art, gå foran det, som er sagen. Den kritik, jeg hidtil har mødt - på den ovennævnte måde - har nemlig ikke sjældent givet mig det indtryk, at kritikerne bag den ikke ganske har forstået, hvad jeg mener, og hvad der er min interesse med de af mig fremførte synspunkter. Det kan skyldes flere grunde. En, der i hvert fald bør regnes med, er den, at jeg ikke har været i stand til at udtrykke mig så klart og navnlig ikke så kortfattet, som det var ønskeligt. Det er imidlertid tvivlsomt, om der kan blive tale om nogen ændring i så henseende. Men en anden grund kan også tænkes at ligge hos kritikerne selv, der, hvad det så kan komme sig af, synes at være tilbøjelige til at forstå noget andet ved de ord, jeg bruger, end jeg selv gør. Naturligvis må jeg her se den mulighed i øjnene, at mine kritikere mener at forstå mig bedre, end jeg forstår mig selv - og selvfølgelig også, at de virkelig gør det. I vore dage forstår man som bekendt folk bedre, end de forstår sig selv, hvilket på et mere gammeldags og mindre prætentiøst sprog betyder, at man forstår dem på sin egen måde uden at bryde sig altfor meget om, hvad de selv mener, og hvilke mageløse opdagelser de kan have gjort, og det kan jo være meget udmærket til en begyndelse, når hensigten er at komme i alvorlig samtale med dem, mens det som hermeneutisk princip vistnok må siges i det mindste at være en smule farligt*). Ydermere bekender flere af mine kritikere selv, at de sjældent eller aldrig læser, hvad jeg skriver, hvad der jo nok kunne indicere, at graden af deres bedreforståen må nå helt overnaturlige højder. Hvis jeg nu vidste, at jeg havde ret i denne antagelse vedrørende kritikerne, kunne jeg selvfølgelig spare tilhørerne for de følgende overvejelser, da de i så fald næppe vil kunne antages at gøre nogen nytte. Men så. melder det spørgsmål sig: hvordan skal jeg komme til klarhed over min ret til at gøre denne antagelse om kritikerne, at de med rette har denne mening om mig? Skal jeg søge at forstå kritikerne bedre, end de forstår sig selv? Skal jeg også forstå mig selv bedre, end jeg forstår mig selv - og derved muligvis forstå, at kritikerne hverken forstår sig selv eller mig i deres forståelse af mig? Det er endnu ikke lykkedes mig at trænge frem til den fornødne klarhed her, så for at gøre en ende på den uendelige reflexion og komme videre træffer jeg følgende afgørelse: Sålænge jeg ikke ved indholdet af deres kritik er blevet overbevist om, at kritikerne forstår mig bedre, end jeg forstår mig selv - og det ville, såvidt jeg kan se, fordre, at de af sådanne præmisser, som jeg i deres fremstilling kan genkende som mine egne, drager andre og for mig påviseligt nødvendige konklusioner end dem, jeg selv drager - sålænge anser jeg mig for henvist til fortsat at nøjes med at bestræbe mig for både at gøre, hvad jeg kan, for at det, som jeg siger, ikke skal blive misforstået, dog således, at det samtidig skal blive så vanskeligt som muligt at tage det, som jeg siger, til indtægt for andre interesser end den, som er min egen.

Mine præmisser, sådan som jeg selv forstår dem, eller i hvert fald de af dem, der i denne sammenhæng har interesse, er den nytestamentlige exegeses situation, som den foreligger i den protestantiske verden omkring og efter det 20. århundredes midte. Denne situation er fremkommet som resultat af en lang udvikling, som man for begrænsningens og overskuelighedens skyld passende kan lade begynde med den orthodoxe måde at læse N. T. på. Hvad man i orthodoxien mente at møde i evangelierne og have direkte adgang til, var Kristi gudmenneskelige historie, en historie af overnaturlig art, som også var blevet overleveret på overnaturlig måde gennem den inspirerede hellige skrift. Men den fornuft, som orthodoxien tog i sin tjeneste ikke blot for at udforske skriften, men også for at etablere kontinuitet imellem åbenbaringens sandhed og den tilværelse, som mennesket kender ved sig selv på naturlig måde, viste sig snart at være en besværlig og farlig allieret. Det varede ikke længe, før den begyndte at føre krig imod sin orthodoxe herre, som den hurtigt nedkæmpede, og resultatet blev den rationalistiske exegese, hvor det, som foreligger i evangelierne som exegesens genstand, er en mere eller mindre - navnlig mindre - fornuftpræget beretning om Jesu fornuftige religion og hans fornuftige bestræbelser for at undervise menneskene i denne, at også de måtte blive fornuftige. Sidenhen, da kritikken når ud over lømmelalderen og kommer til klarere bevidsthed om sig selv og sine midler og deres rækkevidde og får øje for historien og den historiske udvikling, følger den liberale exegese med dens stærke interesse for Jesu liv. Evangelierne læses som historiske kildeskrifter, som biografiske beretninger om Jesus af væsenlig samme art som dem, der existerer om historiens andre personer. Denne måde at læse evangelierne på bringer Albert Schweitzer til ophør som meningsfyldt foretagende ved sin Geschichte der Leben-jesu-Forschung og baner derved vej en - efter et kortvarigt religionshistorisk intermezzo - for den formhistoriske exegese. Denne har ganske eller dog i det væsentlige ophørt med at spørge efter den historiske virkelighed, der ligger bagved evangeliernes beretninger, for i stedet så meget desto stærkere at interessere sig for den forkyndelse, som kommer til udtryk deri. Den formhistoriske exegese ser evangelierne som et konglomerat af forskellige overleveringspartikler, som på overleveringernes første stadium har cirkuleret selvstændigt, men siden er blevet samlet redaktionelt ud fra et theologisk reflekteret standpunkt og ud fra ønsket om at varetage menighedens interesser. Det følger af sig selv, at denne theologiske ramme omkring det oprindelige overleverede indhold for den formhistoriske exegese må blive af sekundær interesse. Væsentligt interesserer man sig for at trænge frem til Jesu oprindelige radikale forkyndelse, sådan som man mener at kunne af dække denne nedenunder det eller de lag af afradikaliserende menighedstheologi, som på adskillige steder har aflejret sig ovenpå den. Men det er umiddelbart indlysende, at denne sondring imellem et oprindeligt selvstændigt overleveringsmateriale af primær og en redaktionel theologisk ramme af sekundær interesse er vel egnet til at blive stillet på hovedet i den forstand, at det i stedet bliver den theologiske ramme, hvori man ser det primære i evangelierne - fordi denne ramme jo i virkeligheden ikke er andet end det litterære udtryk for menighedens bekendelse til Jesus som Kristus, som er medindeholdt i alle overleveringens enkelte dele, går forud for disse og motiverer opbevaringen og indsamlingen af dem - sådan at det derfor må være den redaktionelle ramme - som altså også er forkyndelse - som de exegetiske anstrengelser først og fremmest må koncentrere sig om. Og den redaktionshistoriske exegese, som vi i de senere år har set voxe frem, er derfor ikke at anse for noget egentligt brud med den foregående formhistoriske exegese, men er blot en naturlig supplerende videreførelse af den. Hvad vi har at gøre med i evangelierne, i det, som er exegesens genstand, er fortsat forkyndelse. Noget Jesu-liv kan der fortsat ikke være tale om at skrive. Men på den anden side er det også klart, at denne nu primære - eller i hvert fald af primær interesse værende - redaktionelle ramme, som tydeligt vil fortælle en menneskelig historie, hvordan denne så end nærmere måtte være at forstå, gør det nærliggende på ny og på en ny måde at stille det spørgsmål, om der alligevel ikke skulle kunne trænges frem til noget historisk også i almindelig profan forstand bagved evangeliernes fortællinger om Jesus - ordet historisk muligvis forstået på anden vis end i den gamle positivisme og af naturvidenskab bestemte tradition. Lad mig tilføje, at jeg anser denne nye søgen efter den historiske Jesus, sådan som den i øjeblikket går for sig i Tyskland og andetsteds, for en misforståelse, selv om den frygt for evangeliets forvandling til existentialisk gnosis, som den nok for en del udspringer af, næppe er ubegrundet.

Når jeg ridser denne lille oversigt over exegesens historie op, er det ikke, fordi jeg hermed tilsigter at have leveret et tilbundsgående kritisk opgør med hver enkelt af de nævnte exegetiske retninger og deres methodiske principper - kun en totalt misforstående kritik vil kunne se et forsøg i denne retning deri - men det er for om muligt ad den vej at få det principielle i den bevægelse, som går for sig i den kritiske exegeses historiske udvikling, til at træde frem, en bevægelse, der fører fra det at betragte evangelierne som objektiv guddommelig kendsgerningsmeddelelse via synet på dem som historiske kilder for den religiøse personlighed Jesus af Nazareths liv, hans biografi, hans livsforståelse og religion, hen til betragtningen af dem som urmenighedens forkyndelse af Jesus som Kristus eller bekendelsen til ham som Guds eskatologiske frelsesgerning. Det principielle i bevægelsen er, at den kritiske fornufts behandling af evangeliernes beretning får denne til at fremtræde som anstødelig, netop idet den, behandlingen, søger at få det anstødelige til at forsvinde ved at forstå beretningen i kontinuitet med fornuftens egen medbragte tilværelsesforståelse. Anstødet følger kritikkens bevægelse, idet det hele tiden kommer igen - i ny skikkelse og på et nyt sted. Det anstødelige i evangelierne irriterer kritikken, men tiltrækker den også og leger skjul med den og ender med at sætte den helt ud af spillet - og får derved kritikken til at udføre et såre nyttigt arbejde, som blot er noget helt andet end det, som kritikken selv anser for den nytte, den gør. Dette kritiske arbejde må bestandig påny gøres om og begynde forfra for at være kritisk, og derfor mener jeg ikke, at vi er færdige eller kan slå os til ro, som om alle eller i hvert fald de væsentligste problemer med hensyn til forståelsen af evangelierne er løst af formhistorien og Bultmann eller af redaktionshistorien. Tværtimod mener jeg, at vi, der måske i en vis relativ forstand kan siges at stå ved enden af en vej, netop dermed har fået stillet den opgave at se at komme videre. Men hvor går der en vej videre? En ny vej åbner sig i det øjeblik, man gør sig klart, at forkyndelse og forkyndelse er to ting. Det er ikke nok med formhistorien og redaktionshistorien at sige, at evangelierne er forkyndelse og lade sin læsning af dem bestemme derudfra. Det afgørende bliver: hvad slags forkyndelse? Det at sige, at evangelierne er forkyndelse og må læses med dette in mente - hvad jo alle er enige om i dag - kan betyde, at de er forkyndelse i lighed med profeternes forkyndelse. Og det er en meget nærliggende mulighed at forstå dem på den måde: som forkyndelsen at et ord fra Gud, der kvalificerer øjeblikket som den absolutte situation, der fordrer afgørelse af det hørende menneske. Men evangelierne kan også være forkyndelse derved, at de forkyndende fortæller om Jesus, hvad han sagde og gjorde, fortæller om ham som den, der på engang i sit levnedsløbs fuldbyrdelse udfører Guds gerning og menneskets modtagelse af Guds gerning, som på engang både er ordet fra Gud, der kvalificerer øjeblikket og fordrer afgørelse, og menneskets afgørelse for Guds ord, altså en forkyndelse af midleren mellem Gud og mennesker, forsoneren, stedfortræderen. Betyder det nu noget for læsningen af evangelierne, om det er den ene eller den anden slags forkyndelse? Åbenbart betyder det en forskel, om man i den Jesus, de fortæller om, ser bæreren af Guds ord, hvis korsfæstelse blot radikalt stiller spørgsmålet om hans legitimation som Guds sendebud, eller om man i ham ser den, som er Guds ord, og hvis korsfæstelse ikke blot paradoxt legitimerer det budskab, han forkynder, men er Guds forligelse af verden med sig selv. Det ophæver på ingen måde, at evangelierne kan og også vil læses på den første måde. Det er endda ikke muligt at komme til at læse dem på denne anden måde uden først at læse dem på den første. Men det betyder, at evangelierne forkynder noget, som er til derved, at det sprænger den profetiske forkyndelse og ikke kan udtrykkes i dennes kategori.

Nu mener jeg naturligvis ikke, at der skulle være noget egentlig nyt i denne skelnen imellem to arter af forkyndelse. Spørgsmålet om forholdet imellem Jesus og Paulus er gammelt, og det er jo i virkeligheden spørgsmålet om, hvordan Jesus, den profetiske forkynder, selv bliver genstand for apostlenes og menighedens forkyndelse. Bultmann gør sig en del anstrengelser for at besvare dette spørgsmål. At forkynderen bliver den forkyndte er for ham udtrykket for, at urmenigheden siger ja til Jesu fordring om at være Guds sendebud med det sidste og afgørende ord fra ham. Dette kan næppe være rigtigt; der er ikke tale om noget, som er udtryk for noget andet, men om noget, der selv er, hvad det udtrykker. Men hvad der er vigtigere: spørgsmålet afslører sig som et skinproblem - forsåvidt theologien ser det som sin opgave at løse det - i det øjeblik man ser, at evangeliernes forkyndelse har et hvad, som ikke består i noget objektivt historisk, men som netop består deri, at forkynderen Jesus bliver den, der forkyndes eller skal forkyndes som Kristus. Det er altså selve evangeliernes og den urkristelige forkyndelses indhold, deres hvad, at forkynderen bliver den, der forkyndes. Således er Jesus Messias. Hvad man efter min mening ikke har set med den fornødne klarhed i denne sag er det, at hvis man for alvor tager Sit udgangspunkt i den omstændighed, som vanskelig kan bestrides, synes det mig, at evangelierne - og det gælder uden forskel de synoptiske evangelier og Johannesevangeliet, som under denne synsvinkel rykker nær sammen - er en forkyndelse, der som sin genstand har en forkynders levnedsløb - jeg håber, at det i foredragets løb skal blive nogenlunde klart, hvad jeg mener med dette sidste ord - så bliver der ikke nogen mulighed for på sædvanlig måde - altså ad historisk kritisk vej - at udskille Jesu forkyndelse som en særlig størrelse ved siden af og uafhængig af evangelisternes og urmenighedens forkyndelse. Ikke hensynet til den kirkelige orthodoxi, at den uantastet kan få lov til at fastholde evangeliernes beretning som objektiv historie - der kommer heller ikke mere, men mindre objektiv historie ud af at læse evangelierne på denne måde - men alene kritiske overvejelser af de evangeliske beretningers natur er det, som drager denne konsekvens efter sig. Problemet, hvordan forkynderen bliver den forkyndte, er som opgave for den theologiske kritik et skinproblem, fordi det, at han bliver det, fra begyndelsen af er medindeholdt i evangelisternes fremstilling af Jesu levnedsløb, der igen er identisk med deres forkyndelse, eller fordi det er selve det, at han bliver det, de forkynder. Evangelisterne forkynder, at lovlæreren, undergøreren, profeten, visdomslæreren, messiasprætendenten, apokalyptikeren Jesus vækker folkets opmærksomhed, skuffer dets forventninger, forkastes og af Gud ved opstandelsen fra de døde gøres til herre og Kristus. Det vil sige, at forkynderen Jesus med samt hans forkyndelse selv kun er til for os som en tegning af evangelisterne eller kun til i deres tegning og ikke kan rives ud af den uden at gøres til noget andet, end han er. Han er ikke en historisk størrelse i profan forstand, hvorom evangelisterne siger noget eskatologisk, men han er selv som historisk størrelse en eskatologisk tegning af evangelisterne. Han kan ikke rykkes ud af den sammenhæng, hvori evangelisterne ser ham, fordi han kun er til i denne sammenhæng, ja, selv er sammenhængen. De har ikke taget en historisk overlevering om en profetisk forkynder Jesus frem og iklædt ham messiansk dragt og forsynet ham med en mythologisk udsmykning, der skal udtrykke hans betydning, for allerede selve profeten Jesus og hans forkyndelse indgår i og kan ikke skilles fra evangelisternes theologiske redaktion. Det kan også udtrykkes sådan, at der i evangelierne ikke er tale om en oprindelig historisk tradition, der bliver underkastet en senere theologisk behandling, men der er i dem ikke andet end fortællingen om Jesus af Nazareth, hvad han sagde og gjorde, en fortælling, der i sin helhed fremtræder som forfattet af evangelisterne, som en skabning af deres theologiske reflexion.

Den formhistoriske exegese, f. ex. Bultmann, ser forholdet på anden måde. Bultmann er kritisk overfor det, man kalder ægtheden hos mange ting i evangelierne, for kritisk mener som bekendt mange. Men han mener dog ikke, at kritikken nødvendigvis må føre til fuldkommen skepsis. Tværtimod mener han, at den kritiske behandling, som udskiller meget i evangelierne som menighedstheologi, kan få Jesu oprindelige forkyndelse til at træde frem i et klarere lys. Bultmann mener at kunne vide så meget om den historiske Jesus - ordet historisk må vel her tages i særlig Bultmannsk forstand - at han kan skrive en jesusbog, hvori han fremstiller Jesus som en forkynder af den profetiske type. Han mener at kunne vide så meget rent historisk om Jesus, at han kan sige, at Jesu forkyndelse ikke hører hjemme i den nytestamentlige theologi, men i dennes forudsætninger. Men i det øjeblik man gør sig klart, hvad det betyder, at billedet af profeten Jesus kommer til os gennem menighedsforkyndelsens medium - hvad Bultmann selvfølgelig meget vel har forstået, men efter min mening ikke drager konsekvensen af - mister en sådan interesse for at trække en historisk Jesus - enten det nu på ældre manér gælder hans liv eller på mere moderne manér hans forkyndelse - ud af evangelisternes forkyndelse sin mening. Evangelisterne vil forkyndende udtrykke en sammenhængende helhed, hvori den profetiske forkynder indgår som moment, indgår som den, der forkastes og kommer til kort, og som således stadfæstes af Gud som Kristus. Når man har indset det, bliver det, som alene kan have virkelig interesse for exegesen: med det fortegn evangelierne derved har fået in mente at følge bevægelsen indenfor deres ramme og lægge mærke til rækkefølgen og det indbyrdes forhold mellem de dele, hvoraf de er sammensat. At der er en sådan bevægelse indenfor evangeliernes ramme, har den formhistoriske exegese været tilbøjelig til at lade ude af betragtning. Fordi man skubbede den redaktionelle ramme til side og læste evangelierne som et konglomerat af traditionsdele, der oprindelig cirkulerede uafhængig af hverandre, nødtes man til den forståelse, at der egentlig intet skete i evangelierne "på langs". Jesus var den samme Messias og havde det samme forhold til sine omgivelser i begyndelsen som ved slutningen af den evangeliske beretning. Jeg skal på ingen måde bestride denne synsmådes relative berettigelse. Men den bevægelse i evangelierne, som hos Johannes har fået det karakteristiske udtryk, at han skelner mellem den Jesus, der siger: "Min time er endnu ikke kommen", og ham, der siger: "Timen er kommen", denne bevægelse - som jo i øvrigt også kan iagttages hos synoptikerne i forholdet mellem Jesus i Galilæa og Jesus i Jerusalem - tillod de formhistoriske forudsætninger ikke exegeterne at fastholde.

Forhåbentlig vil så meget være blevet klart, at det syn på evangelieexegesens mulighed og opgave, som jeg her har forsøgt løseligt at skitsere, indebærer et afkald på forhåbningen om at kunne trænge frem til noget, der kan kaldes en historisk kerne i almindelig profan, "professor-historisk" forstand. Der kan rent professorhistorisk ikke siges andet og mere om Jesus, end at han blev henrettet under Pontius Pilatus, cf. notitsen hos Tacitus. Rent historisk i denne forstand ved vi ikke andet om ham, end at han døde, hvilket naturligvis forudsætter, at han har været menneske som en af os. I professorhistorisk forstand ved vi intet og kan intet vide om ham udover dette, at han har været menneske. For alt, hvad der er fortalt om ham, er fortalt som forkyndelse af troende disciple, hvis vidnesbyrd ikke står til troende, når det gælder at skrive professorhistorie. Men vi ved heller ikke professorhistorisk noget om hans forkyndelse - ikke engang om vi tager ordet historie i den modificerede form, som Bultmann anvender. For alt, hvad der er sagt om Jesu forkyndelse, er sagt forkyndende af de samme troende disciple, hvis vidnesbyrd heller ikke her står til troende, fordi de jo i G. T. kunne læse, hvordan lovlærere, profeter, visdomslærere og apokalyptikere plejer at tale. Og Jesu forkyndelse indeholder intet, som ikke også er sagt der. Hvad evangelisterne forkyndende fortalte, var et levnedsløb, men vel at mærke et levnedsløb, sådan som Gud ser det, og de gjorde, som de gjorde, ikke fordi de derved mente at tyde et faktisk historisk menneskeliv - der også kunne tydes på anden måde og nødvendigvis måtte tydes på anden måde der, hvor troen ikke var til stede - men fordi de mente, at det, de således fortalte - netop i den absurde skikkelse, hvori de fortalte det - var virkeligheden selv, som stemplede enhver anden tydning som en mistydning.

Ved tidligere lejlighed har jeg brugt udtrykkene venstrehånds- og højrehåndstheologi, og jeg mener stadig, at disse begreber kan være anvendelige for at gøre klart, hvad jeg mener. Venstrehåndstheologien spørger som al theologi efter evangeliets sted, men gør dette ved at være en kritisk behandling af evangelietexterne, der, når den drives konsekvent, ikke kan standse på et vilkårligt sted - sådan som det forekommer mig, at Bultmann trods al kritisk radikalisme gør det, åbenbart fordi han har brug for at redde en Jesus, der kan være profetisk forkynder og den nytestamentlige theologis forudsætning - men som går helt til bunds, sådan at der ikke bliver andet, end hvad der indeholdes i Tacitus' notits, tilbage som en slags verdenshistorisk notabene. Venstrehåndstheologiens, den kritiske theologis, funktion bliver dermed ikke den positive at skelne imellem ægte og uægte Jesus-ord, imellem urevangelium og menighedstheologi etc., men den bliver den negative indirekte og uden selv at tilsigte det at destruere alle falske måder at læse evangelierne på og gen. nem denne destruktion at forsyne disse med det anstødeliges eller absurdes fortegn, der angiver, af hvad art disse texter er, at de er forkyndelse af noget, som efter sit væsen ikke kan være historisk, et levnedsløb, af hvis sammenhæng det ikke giver nogen mening at skille noget ud for at nå frem til noget historisk. På denne måde bliver det jo også sandt, hvad Bultmann hævder, at forkyndelsens indhold træder klarere frem ved det afkald på kendskab til Jesu liv og personlighed, som den kritiske betragtningsmåde tvinger til - selv om det også bliver sandt på en anden måde end hos Bultmann. Den forkyndelse, der her træder frem gennem afkaldet på det historiske, er ikke profeten Jesus' forkyndelse som en mulighed for selvforståelse, men det er evangelisternes forkyndelse al Jesus som Messias, den korsfæstede midler, Guds søn i synderens skikkelse, det absurde, og det er denne forkyndelse, om hvis forståelse alt sagligt exegetisk arbejde med evangelierne må koncentrere sig. Dette exegetiske arbejde har jeg ved tidligere lejlighed kaldt højrehåndstheologi. Dermed mener jeg ikke, som mine kritikere synes at tro, en theologi, som kommer bagefter venstrehåndstheologien og samler skårene op efter den radikale kritiske destruktion og klinker dem nødtørftigt sammen til kirkeligt brug, men en theologi, som kun er til samtidig med eller er dialektisk samordnet med den radikalt destruerende venstrehåndstheologi, og som kun er mulig der, hvor destruktionen sker, og som består i det arbejde - naturligvis under benyttelse af al den viden af historisk filologisk, filosofisk og religionshistorisk art, som den kritiske venstrehåndstheologi skaffer til veje, og vel vidende, at dens genstand er det absurde - at tegne konturerne af det levnedsløb, på grund af hvis fuldbyrdelse evangelisterne kalder Jesus for Messias og således markere evangeliets sted. Jesus er nemlig Messias i gennemførelsen af dette levnedsløb. Han er ikke Messias ved at være et væsen af guddommelig natur, der er steget ned til jorden, sådan som orthodoxien forestiller sig det. Han er heller ikke Messias ved sin fuldkomne fornuftige religion eller ved at have bragt den fuldkomne idé om Gud som faderen ind i verden, eller fordi han ved sin fuldkomne menneskekærlighed åbenbarer, hvordan Gud er kærlighed. Heller ikke er han Messias, fordi hans forkyndelse er en sådan, der stiller tilhøreren i den absolute afgørelses situation. Også dette er metafysik, denne gange existentialistisk metafysik. Også dette er at identificere ham med hans "natur" i stedet for med hans "velgerninger". Han er overhovedet ikke Messias ved siden af det, som han er og gør - eller ved siden af det, som evangelisterne beretter om ham, at han er og gør. At tale om hans "messiasbevidsthed" er ikke andet end psykologiserende meningsløshed; at tale om at han er Messias ved at være bærer af det afgørende ord fra Gud i den sidste time, og at hans forkyndelses Dass og ikke dens Was er det afgørende, er existentialistisk metafysik. Messias er han ved fuldbyrdelsen af sit levnedsløb, der består i, at han gør det, han selv forkynder, mister sit liv i lydighed mod Guds befaling og således bjerger det som den, i hvem Gud åbenbarer sig således, at hans Dass er hans Was. Dette levnedsløb, i hvis gennemførelse evangelisterne ser Jesus som Messias, må, såvidt jeg kan se, være udgangspunktet for en læsning af evangelierne, der er mening i, en læsning der interesserer sig for at høre, hvad evangelisterne selv har ment med deres skrifter - naturligvis på den måde, som gælder alt exegetisk arbejde, at de enkeltheder, der opfattes i helhedens lys, virker modificerende tilbage på opfattelsen af den helhed, der var udgangspunktet. For en exegese af denne art bliver der ingen principiel forskel mellem de synoptiske evangelier og Johannesevangeliet. Ved tidligere lejlighed har jeg brugt betegnelsen messianologisk exegese. Derved forstår jeg en exegese, der - på den måde, som jeg her har forsøgt at fremstille - respekterer evangelierne som det, de vil være, nemlig skrifter, der forkynder Jesus som Messias ved at fortælle hans levnedsløb. Denne måde at læse på adskiller sig fra formhistorien og redaktionshistorien derved, at den accentuerer eller bestræber sig for at respektere evangeliernes karakter af messiasforkyndelse i dennes modsætning til den profetiske forkyndelse - og indtil jeg ser mine synspunkter gendrevet ved en saglig kritik, mener jeg stadig, at dette er den saglig set rette måde at nærme sig evangelierne på.

Det er ikke min mening, at der i denne skelnen mellem venstrehånds- og højrehåndstheologi skulle være noget i egentlig forstand nyt; den vil blot være en stræben efter at vinde ny klarhed over det, som er gammelkendt. Den liberale exegese skelnede mellem den videnskabelige exegese, som man interesserede sig for, og den opbyggelige exegese, som man ikke vidste, hvad man skulle gøre ved, og som man derfor overlod til menigheden. Og Bultmann fortsætter denne tradition, dog i betydelig modificeret skikkelse, når han i sin Johanneskommentar driver historisk-kritisk videnskab nede i noterne, mens han oppe i texten driver en exegese af væsentlig anden art, en afgørelsesexegese, der reflekteret varetager den opbyggelige exegeses berettigede interesser. Bultmann har forøvrigt med stor klarhed gjort rede for sin exegetiske fremgangsmåde: "I texten bliver muligheder for mig selv lukket op, som jeg kun kan forstå i det omfang, jeg er åben for mine muligheder og vil lade mig åbne. Jeg kan ikke simpelthen acceptere det sagte som meddelelse, men jeg forstår kun bejaende eller benægtende. Ikke at jeg først forstår og så tager stilling, men forståelsen fuldbyrdes kun i bejaen eller benægten. For det drejer sig jo om opladelsen af min egen mulighed, som jeg kun forstår som min, idet jeg griber den, eller idet jeg afviser den som forførelse af mig selv. Forståelse er altid samtidig beslutning, afgørelse." (Glauben und Verstehen I, p. 127). Den existentiale interpretation eller afmythologiseringen er ikke andet end en konsekvent anvendelse i praxis af dette princip for exegese. Der er her tale om et væsentligt fremskridt i forhold til den liberale exegese, men Bultmann synes ikke at se, at en sådan exegetisk fremgangsmåde, som bevidst er afpasset efter at skulle anvendes på historiske skrifter i almindelighed - herunder naturligvis også skrifter, der indeholder forkyndelse - ikke uden videre behøver at være brugbar, når det gælder evangelierne med deres messiasforkyndelse, fordi der her er tale om en forkyndelse, der sigter på at forkynde noget historisk, som efter sit væsen ikke kan blive historisk. Han synes ikke at se, at det ligger i den existentiale interpretations forudsætninger, at den, når den anvendes på evangelierne, nødvendigvis kommer til at betyde en projektion af det, der efter sit væsen ikke kan være en mulighed for selvforståelse, nemlig det absurde, den hellige historie, ned i det almenhistoriskes plan. Hans gennemførelse af den existentiale interpretation trænger ikke så langt frem, at han derved nødes til at opdage, at dens grænse går nøjagtig der, hvor det absurde begynder, det, som er det essentielle i evangelisternes tale og derfor det, som det i egentlig forstand må gælde om at interpretere. Det højeste, afmythologiseringen kan nå, er at gøre forståeligt, hvorfor der ikke i egentlig forstand kan afmythologiseres, hvorfor i det gudmenneskelige levnedsløb, den hellige historie, mythe og afmythologisering falder sammen, idet mythen selv sørger for sin afmythologisering - en opgave, der på ingen måde er at ringeagte. Når den existentiale interpretation gennemføres konsekvent, går det med den ganske på samme måde, som det går med den videnskabelige historisk-kritiske exegese. Som denne sidste standser der, hvor der ikke er andet historisk tilbage i de evangeliske beretninger end den henrettede Jesus som et vidnesbyrd om, at her var et menneske som en af os, således standser den første der, hvor der ikke er andet tilbage end den samme korsfæstede Jesus, men han fremtræder nu forsynet med det absurdes fortegn: som midler mellem Gud og menneske, som stedfortræder og forsoner. Han kan ikke gøres til genstand for existential interpretation, for som det absurde er han ingen mulighed for menneskelig selvforståelse. Stedfortrædende existens er absurd. Og dog er det først med ham evangelierne begynder at forkynde det kristelige i streng forstand. Den existentiale interpretation udgår axiomatisk fra existensfilosofiens forståelse af, hvad det er at være menneske, at det er stående i afgørelsen selv at gribe sin egentlighed. Men kun ved at blive sprængt i mødet med sin grænse kan den existentiale interpretation give plads for det kristelige i streng forstand, der tilintetgør selvet og siger, at "Jesus Kristus er mit liv". At en andens liv ikke giver mig muligheden for at afgøre mig og i afgørelsen gribe min egentlighed, men at denne anden - idet jeg selv derved bliver til intet - er min afgørelse, er min egentlighed, dette kan ikke siges indenfor den ramme, som den existentiale interpretation afstikker - men det er netop dette, som evangelisterne siger. Uden tvivl er det interessen for at prædike kristendom i streng forstand, der er bestemmende for Bultmann - og min kritik af ham går ikke ud på at få ham stemplet som kætter og kristendomsfjende, slet ikke - men hans existensfilosofiske forudsætninger, som har hjulpet ham frem i kritisk henseende, hæmmer ham samtidig i at få sagt det, som han egentlig vil have frem. Hvad jeg forsøger i mit foretagende, er blot at støde lidt videre frem i samme retning som Bultmann, men derfor også i kritisk opgør med det hos ham, som jeg anser for hæmmende for hans egentlige intention, og som, hvis det ikke fjernes, i det lange løb må komme til at betyde en skæbnesvanger - existenspietistisk - misvisning i forkyndelsen.

Men når der nu er tale om noget sådant som at kritisere Bultmann, kan det så virkelig betyde andet, end at det er den skinbarlige orthodoxi og alt, hvad dermed følger, der forsøger at krybe ind igen? De fleste af mine formodede kritikere vil sikkert tænke således. De synes allerede i adskillige år at have haft vilje til at indstille mig til kirkelighedens nobelpris, om der ellers fandtes en sådan, og de må nok finde det mærkeligt, at kirkeligheden selv i hvert fald ikke hidtil har syntes at finde, at fortjenesterne var store nok. Kritikerne vil mene, at det, at jeg sådan gør evangelierne i deres helhed til menighedstheologi - og tilmed synes at trække en vilkårlig grænse for den kritiske betragtningsmåde ved at sige, at vi rent historisk ikke kan nå længere end til Jesu død - må med nødvendighed betyde, at man så ukritisk har at acceptere alt, hvad evangelisterne siger, som historisk virkelighed. Og hvad er det andet end genoplivet orthodoxi og kirkelighedens restauration? Og hvem kan bestride den mulighed, at kritikerne kan have ret? Jeg i det mindste skal på ingen måde forsøge at fritage kritikerne for at måtte træffe den afgørelse, der påhviler dem som kritikere, ved at påstå, at noget sådant skulle være udelukket. Men jeg må bede dem, der tænker sådan, om at lægge mærke til, hvad jeg har sagt om det fortegn, som den kritiske venstrehåndstheologi sætter foran evangelierne, hvilket fortegn gør det klart, at der i dem ikke er tale om en direkte overnaturlig meddelelse af guddommelige kendsgerninger, men om et menneskeligt fork yndende ord, der blot har den ejendommelighed ved sig, at det siger ting, som et menneskeligt ord ikke er berettiget til at sige eller har mulighed for at sige, et anstødeligt ord, som den kritiske venstrehåndstheologi nødvendigvis må sætte meningsløshedens fortegn foran. Vist må en messianologisk exegese af den af mig beskrevne art komme til at lyde som orthodoxi - og den skal også gøre det, både hvis den virkelig er det, og hvis den ikke skulle være det. Men til gengæld må så kritikerne afgøre med sig selv, hvorfor der ikke er tale om orthodoxi og kirkelighed og alt det, som man ikke kan lide, der, hvor man i evangelierne skelner mellem menighedstheologi og ægte traditionsstof, og hvorfor der omvendt er tale om den slags ubehagelige ting der, hvor man indser, at heller ikke det "ægte" traditionsstof er eller kan være andet end menighedstheologi og tager dette forhold i hvert fald så alvorligt, at man tager det op til principiel overvejelse.

En anden indvending melder sig: må en sådan læsning af evangelierne "bagfra" ikke med nødvendighed fritage den enkelte for troens afgørelse og derved forvandle troen til en antagelse af en lære eller en livsanskuelse? Bliver Guds åbenbaring eller Guds gerning ikke på den måde til en succession af hændelser, et forløb, som man kan forholde sig betragtende til? Betyder det således at begynde med pinsedagen, hvor Jesus er opstanden og bevist som Kristus, hvor Helligånden er udgydt og dermed bekendelsen til Jesus som herre er lagt menigheden i munden, betyder det ikke, at troen slet ikke kan blive til, fordi resultatet i forvejen er sikret og afgørelsens situation således nødvendigvis må udeblive? Betyder det at begynde med dette levnedsløb, hvori Jesus er anerkendt som Messias, ikke at begynde et helt andet sted end der, hvor apostlene begyndte, nemlig der, hvor de sluttede? Jeg tror, at de, der mener, at alt er sikret med pinsedagen, et øjeblik bør rette deres opmærksomhed mod den omstændighed, at der var spottere, der sagde om pinsemenigheden: "De er fulde af sød vin". Der var altså noget, der ikke var sikret selv på pinsedagen. Ligeledes kan man også passende betænke, at Paulus' Kristusforkyndelse, der jo på samme måde er bagfralæsning ud fra den skete opstandelse, ikke derved synes at have mistet evnen til at være både en dårskab og en forargelse og således fordre tro. Mon ikke sagen er den, at man overalt, hvor man af bekymring for troen frygter bagfralæsningen, gør sig skyldig i en forveksling af exegese og tro. Exegesen må begynde bagfra - forsåvidt den overhovedet tilsigter at forstå evangelisterne, sådan som disse selv har forstået deres egen tale - for de har skrevet deres skrifter bagfra. Det budskab derimod, hvis sted exegesen gennem sit arbejde fører hen til, men ikke selv udsiger eller kan udsige, skal så nok selv sørge for, at den, der hører det - og dermed får stillet ikke den opgave at drive exegese, men den opgave at tro - ikke kommer til at høre det på anden måde end forfra. Men det er en anden historie, som exegesen ikke behøver at bekymre sig om - på anden måde end derved, at den passer sit.

II
Efter disse måske noget langtrukne, men for klarhedens skyld sikkert nødvendige, principielle overvejelser går jeg så over til på mere direkte måde at tale om det, som er mit emne: Johannesevangeliets Kristusvidnesbyrd. Hvad jeg i det følgende har at sige, må jeg bede tilhørerne om at opfatte som en grov skitse, der væsentlig består af antydninger og ufuldendte tanker, som man ikke skal hæfte sig for meget ved - selv om jeg naturligvis må stå til regnskab for dem også i denne skikkelse - men snarere bruge som pile, der viser hen til det, som jeg egentlig vil have sagt, men ikke siger eller ikke kan sige så klart, som det bør siges. Jeg er, som man vil vide, en dilettant - og har ikke udsigt til nogensinde at blive andet og befinder mig ovenikøbet, som andre dilettanter, som en fisk i vandet ved at være det, antagelig fordi jeg ikke generes af den store lærdom, de høje mål og den vide horisont - men jeg kommer måske netop derfor til at stille et større krav om forstående selvvirksomhed til mine tilhørere, et krav, som erfaringen har lært mig, at jeg ikke altid med sikkerhed kan forvente honoreret, især ikke når jeg har tilhørere fra høj akademiske kredse - men som jeg alligevel er nødt til at stille for at få det sagt, som jeg har at sige.

Johannesevangeliets opbygning er bestemt af gangen i den urkristelige gudstjeneste eller for at sige det lidt forsigtigere: Johannesevangeliet tillader en læsning, som har gangen i den urkristelige gudstjeneste in mente, en læsning, som har den fordel, at den samtidig giver en naturlig forklaring på den ejendommelighed ved dette evangelium, at det på engang er fuldt af hentydninger til de to sakramenter og dog ikke kender hverken til dåbsbefaling eller nadverindstiftelse, og som derfor anbefaler sig allerede af den grund. Ligesom det andet store johannæiske skrift i N. T., Johannesapokalypsen - jeg håber senere at få lejlighed til at gøre rede for dette - når man ser nærmere til, i virkeligheden viser sig at være en gennemlysning af menighedens gudstjeneste og i sammenhæng dermed dens hele jordiske liv, så at den jordiske kultus fremtræder som gående for sig i himlen - seeren henrykkes i ånden på Herrens dag, den dag, da menigheden kommer sammen, og han ser det, som nu foregår ved menighedens gudstjeneste, som en forkyndelse af de ting, som både skal ske snart og allerede er sket - således er i Johannes-evangeliet menighedens gudstjeneste usynligt til stede som baggrund, som stedet, hvorfra der tales, som et tegn, der forsvinder for i sin forsvinden at give plads for forkyndelsen af Kristi levnedsløb. Det er ikke min mening at sige, at dette er den eneste måde, Johannesevangeliet kan læses på, men at det også kan læses på den måde - og at det derfor vil læses sådan af den, der ser, at det kan læses sådan.

Lad os forestille os, at vi er til urkristelig gudstjeneste. Det betyder, at vi er der, hvor evangeliet om Guds kærlighed til syndere lyder til menigheden og til verden, d.v.s. at vi er der, hvor det drejer sig om det at være menneske. For mennesket er menneske ved at tilbede Gud og tjene ham alene. Gudstjenesten er nok en særlig handling på et særligt sted og til en særlig tid, men den er samtidig, når den da er gudstjeneste, en handling, der ophæver al særlighed, fordi mennesket her står over for Gud. Gudstjenestens særlighed er et tegn, der, idet det udfører sin funktion som tegn - og altså er forkyndelse - forsvinder og giver plads for Guds egen almindelighed. Derimod er gudstjenestens særlighed ikke noget, der skal konserveres. Hvor gudstjenestens særlighed så at sige "overlever" gudstjenesten og således ikke forkynder Guds almindelighed, d.v.s. Guds nåde for enhver, der er den forvandlet til et udtryk for menneskets tilbedelse af sin egen gudsdyrkelse. Mennesket priser da ved gudstjenestens særlighed sig selv, fordi det priser Gud så nidkært, som det gør. Dette er strukturen i al højkirkelighed. Hvordan den urkristelige gudstjeneste har formet sig, ved vi lidt om fra Pliniusbrevet, fra Didaké og Justin. Vi ved, at kristne forsamlede sig ved daggry og sang salmer til Kristus som til en Gud. Og vi ved, at gudstjenesten bestod af skriftlæsning og prædiken såvel for menigheden som for katekumenerne og alle, der havde lyst at høre. Og vi ved, at før nadveren blev alle ikke-døbte sendt bort, og at nadveren, efter at menighedsforstanderen havde bedt en bøn, blev uddelt til menighedens egne medlemmer. Der vil med stor sandsynlighed kunne sluttes tilbage herfra til den nytestamentlige menigheds gudstjeneste som væsentlig identisk hermed; men muligvis kan det også være tilladeligt at finde en skildring af menighedens gudstjeneste allerede i N. T. selv, nemlig i perikopen om vandringen til Emmaus i Lk. 24. Kristus har jo - cf. Mt. 18,20 - givet løfte om sin nærværelse der, hvor to eller tre er forsamlede om hans navn. Og det er jo netop dette, vi finder i Emmausperikopen. De to disciple har hørt budskabet om de ting, der er foregået i Jerusalem, og de kender begivenhederne i deres rækkefølge. Det svarer til skriftlæsningen ved gudstjenesten. Men de forstår ikke, at det er Guds frelsesgerning, som derved er sket. Jesus, der vandrer med dem, uden at de kender ham, bebrejder dem, at de er senhjertede til at tro alt det, som profeterne har talt. Og han tager fat på at udlægge det i skrifterne, som handler om Kristus. Det svarer til den prædiken, som lyder i gudstjenesten efter skriftoplæsningen, og som må antages både at forklare, hvordan Jesus, hans liv og død og opstandelse er opfyldelsen af skriftens forjættelser, og at gendrive de indvendinger, som modstanderne, og naturligvis i særlig grad jøderne, retter derimod. Ved at lade som om han vil gå videre, provokerer Jesus disciplene til at nøde ham til at blive hos dem, fordi det er mod aften og dagen hælder - sådan som prædikanten ved den urkristelige gudstjeneste også gennem prædikenen tilsigter at tale til tilhørernes samvittighed og stille dem i en afgørelse. Og endelig hører vi, at Jesus går ind og holder nadver med de to disciple, og at de genkender ham, idet han bryder brødet og giver dem det, og at han strax derpå bliver usynlig for dem. De to disciple står derefter op og går til Jerusalem til apostelmenigheden der, hvorigennem det bliver klart, at det, som de har været med til, de, som jo ikke tilhører apostelkollegiet, er det samme, som apostlene selv har været med til - hvormed der skal siges, at den menighed, der holder gudstjeneste, i ingen henseende står tilbage for de første vidner; det er den samme Kristus, som er nærværende også hos den.

Læser man nu Johannesevangeliet i sin helhed, som det står - med forbehold over for den mulighed, at teksten enkelte steder kan være kommet i uorden - finder man deri en struktur, der svarer til strukturen i den urkristelige gudstjeneste og til dennes karakter af forkyndelse. Det er på engang den urkristelige gudstjeneste og menneskets liv som menneske over for Gud, der her er løftet op i theologisk refleksion. Evangeliet indledes med den såkaldte prolog, et afsnit, der jo ganske lyder som en hymne til Kristus som til Gud, hvormed der er sagt, at når den kristne menighed synger sin lovsang til Jesus som herre, eller til Gud for Jesus, så er indholdet af dens lovsang altid netop det, som er udtrykt i prologen. Således synges der lovsang, når det virkelig skal være lovsang. Det er almindelig erkendt, at prologen anslår det, som er hele evangeliets tema. Alt, hvad den efterfølgende evangeliske beretning fortæller, står allerede at læse i prologen. "Han var i verden, og verden kendte ham ikke. Han kom til sit eget, og hans egne tog ikke imod ham, men så mange som tog imod ham, dem gav han magt til at vorde Guds børn, dem som tror på hans navn, hvilke ikke blev født af blod, ej heller af køds vilje, ej heller af mands vilje, men af Gud. Og ordet blev kød og tog bolig iblandt os, og vi så hans herlighed, en herlighed som en enbåren søn har den fra sin fader, fuld af nåde og "sandhed". Hver af disse sætninger er så at sige overskriften til et tilsvarende afsnit i evangeliets beretning om Jesu levnedsløb. Men hvem er det, som taler? Hvem er vi, som så hans herlighed? Evangelisten gør det klart - ikke explicit, men implicit gennem sin jesusberetning - at det i første omgang er de apostle, der så den opstandne. Men det er åbenbart ikke dem alene. Det er også dem, der ved apostlenes ord kommer til tro på Jesus som Kristus, og som i denne tro er ganske ligestillede med dem. Det er også den menighed, der ved sin gudstjeneste synger lovsang til Kristus som til Gud. Forfatteren til evangeliet er uden tvivl "den discipel, som Jesus elskede", og det er sandsynligvis Zebedæus søn Johannes. Det er i hvert fald en apostel, et førstehåndsvidne. Men det er ikke ham alene. Den discipel, som ligger op til Jesu bryst ved nadveren, er også enhver, som deltager i den kristne menigheds nadvergudstjeneste, hvori Jesus selv er nærværende. Johannesevangeliet er derfor på engang et apostelskrift forfattet af et øjenvidne, der indtager en særstilling, og samtidig et skrift, der ligeså godt kan siges at have til forfatter den enkelte troende, der ved helligånden lærer at sige med Thomas: Min herre og min Gud! For evangeliet er i sin helhed ikke andet end denne bekendelse til Jesus som herre og Kristus, og hans levnedsløb bliver skrevet påny, når og hvor denne bekendelse lyder.

Det første afsnit i evangeliet efter prologen taler om, hvordan logos, Jesus, var i verden, og verden kendte ham ikke. Sådan siger Johannes Døberen: "Midt iblandt jer står den, I ikke kender". Guds sandhed er i verden. Gud har skabt alle ting ved sit ord, sådan at alle ting vidner om dette ord og ved selve det, at de er til, viser hen til Guds sandhed. Men verden kender ikke ordet eller sandheden. Paulus udtrykker i begyndelsen af Romerbrevet den samme tanke sådan, at menneskene holder den sandhed om Gud, som er åbenbar iblandt dem, nede i uretfærdighed. Det ord, som er sandheden, er nærværende i verden, så at verden er uden undskyldning, når den er døv for Guds tale. Men ikke engang Johannes Døberen kendte ham ved sig selv; kun fordi den, der sendte ham for at døbe, ved ånden gav ham særlig oplysning, formåede han at kende ham som den, han var. Det skal sige, at på samme måde som den hedningeverden, der ingen særlig åbenbaring har ud over Guds tale i de skabte ting, er døv over for Guds ord" således er også jødeverdenen, der har Guds åbenbarede lov, døv for Guds tale. Den hører og hører dog ikke, før Guds ånd selv åbner dens øren. Når ordet bliver kød og lyder i verden, kan det derfor ikke uden videre høres af enhver. Det må kalde sig særlige disciple, for at de skal se himlen åbnet og Guds engle stige op og stige ned over menneskesønnen. Han er vel i verden. Daglig gør han sine undere i verden. Men menneskene forstår ikke, at de er undere. De ser ikke den herlighed, der her åbenbarer sig for dem. De glæder sig ikke derover og takker ikke derfor. Daglig forvandler han vand til vin derved, at han lader vinstokken skyde ranker, der frembringer druer. Men ingen forstår, at hans liv som menneske er at være til bryllupsfest med den himmelske gæst. Og når denne endog gør et særligt under derved, at han udvælger sig et særligt folk og gør det til genstand for sin særlige førelse, så forstår dette folk ikke, hvad det er for en bryllupsfest, det er med til. Det tilskriver sig selv, sin egen visdom, sin egen gudsfrygt æren for sin underfulde skæbne og sin herlige fremtid. Det retter ikke sin tak til den, der har gjort underet, men det siger som køgemesteren til brudgommen: "Hvert menneske sætter først den gode vin f rem, og når de er blevet drukne, da den ringere, men du har gemt den gode vin indtil nu". Verden, den hedenske og den jødiske, den fromme og den verdslige, kendte ham ikke. Men hans disciple troede på ham. Kun med de disciple, som han selv udvalgte sig, nåede han sin hensigt med at åbenbare sin herlighed.

Således lyder da forkyndelsen af Kristus som den, der er i verden og er medvirkende i skabelsen, i den urkristne menighed igennem skriftens oplæsning, den skrift, som jo ikke blot handler om Guds historie med Israel, men om den Gud, som også er hedningernes Gud, den Gud, hvis ejendom alle mennesker er, i hvis hjerte står skrevet den lov, som han har åbenbaret for Israel, den Gud, over for hvem alle mennesker er skyldige i den synd ikke at ære ham som Gud.

Efter skriftoplæsningen følger prædikenen, hvori Jesus forkyndes som opfylderen af de forjættelser, der er indeholdt~ i loven og profeterne. Som det hos Lukas berettes, hvordan Jesus i synagogen i Nazareth efter oplæsningen af Esajas-stedet lukkede bogen og sagde:

"Idag er dette skriftord gået i opfyldelse for eders øren", på samme måde lyder det i urmenighedens prædiken, at Gud ved Jesus har udført den frelsesgerning, som både skabningen og det udvalgte folks historie er en stor henvisning til. "Han kom til sit eget". Dermed er netop sagt dette, at han kommer som forjættelsernes opfyldelse. Han fornægter ikke som gnostikerne skabelsen derved, at han kommer med det evige liv, og han forkaster ikke det lys som åbenbaring, som skinner for jøderne i loven, fordi han, som er det sande lys, der oplyser hvert menneske, kommer til verden. Frelsen kommer jo fra jøderne. Men det er hans eget, han kommer til, fordi alt, hvad han kommer til, i forvejen bærer vidnesbyrd om ham. Det kunde ellers se ud, som om han ikke kommer til sit eget. I Matthæusevangeliet fremstilles Jesus som den, der forkynder for jøderne - vel at mærke for alle jøderne, de onde med de gode, de retfærdige med de uretfærdige: "Omvend jer, thi himmelriget er kommet nær!" Og han taler om den nye retfærdighed, som overgår farisæernes og de skriftkloges, og som er nødvendig for at komme ind i himmelriget. Den, der således støder det udvalgte folk ud af Guds rige, synes ikke at komme til sit eget. Dette svarer i Johannesevangeliet til, at Jesus fremstilles som den, der af alle fordrer den nye gudstjeneste. Han renser templet i Jerusalem og siger: "Nedbryd dette tempel, og i tre dage vil jeg oprejse det". Og dette ord står som den sammenfattende overskrift over Jesu virksomhed som forkynder i johannæisk tolkning. Men han kommer til sit eget netop i den fordring, han stiller om den nye gudstjeneste, den nye måde at være menneske på. Det, at han stiller denne fordring om omvendelse eller genfødelse eller ny gudstjeneste er udtryk for, at han gør sit ejendomskrav gældende.

Først fremstiller evangelisten, hvordan Jesus kommer til jøderne med sin fordring. Det sker i Nikodemus-perikopen: "Uden nogen bliver født af vand og ånd, kan han ikke komme ind i Guds rige". Som lærer for Israel burde Nikodemus have forstået dette, for den skrift, han som from jøde daglig ransager, vidner om sandheden af Jesu tale. Den nye gudsdyrkelse, hvortil mennesket fødes ved ånden, er troen på menneskesønnen. Og er ikke dette, at der er frelse ved troen, skriftens vidnesbyrd? "Ligesom Moses ophøjede slangen i ørkenen" - der derved blev til frelse for de slangebidte israeliter, der så hen på den -"således bør menneskesønnen ophøjes, for at hver den, som tror, skal have et evigt liv i ham".

Men Jesus kommer også til sit eget derved, at han fordrer den nye gudstjeneste af samaritanerne, d.v.s. af sådanne gudfrygtige, som ellers hører til en anden fold end jøderne og ikke har samkvem med disse. Og om den samaritanske gudstjeneste på Garizims bjerg gælder det samme som om den jødiske gudsdyrkelse i Jerusalem: "Den time kommer, da det hverken skal være på dette bjerg eller i Jerusalem, at I tilbeder Faderen. Den time kommer, ja, den er nu, da de sande tilbedere skal tilbede Faderen i ånd og sandhed. Det er sådanne tilbedere, Faderen vil have~. Men Jesu samtale med den samaritanske kvinde følger samme linje som samtalen med Nikodemus. Den fører derhen, hvor det bliver klart, hvad den sande gudsdyrkelse er, nemlig den, som ånden skænker. Fordringen bliver radikaliseret til det yderste, og så står mennesket, hvadenten det er jøde eller samaritan, hvadenten det er et gudfrygtigt menneske fra det udvalgte folk, der har loven, eller et gudfrygtigt menneske fra hedningerne, i hvis hjerte loven er skrevet, på det sted, hvor dets egen gudsdyrkelse kasseres og - i dommen over den - den nye gudstjeneste, troen på Jesus som Kristus, rækkes det.

Men det er ikke blot jøder og samaritaner, der menes, når det hedder, at han kom til sit eget. Jesu ord udretter også store ting for dem, der befinder sig langt borte fra ham og ikke har noget alvorligt forhold til nogen gudsdyrkelse. Det siges i fortællingen om Jesu helbredelse af den kongelige embedsmands søn. At embedsmanden er tænkt som ikke-jøde viser sammenligningen med synoptikernes fortælling om høvedsmanden i Kapernaum. Han lever i en verdslig hedensk livsforståelse; det han søger hos Jesus er hjælp for dette jordiske liv og ikke andet. Derfor møder Jesus hans bøn om helbredelse for sin søn med en bebrejdelse: "Dersom I ikke ser tegn og undergerninger vil I ikke tro", hvilket må opfattes som en afsløring af og en dom over det menneskes livsforståelse, der hører hjemme udenfor den mosaiske og profetiske åbenbarings område. Når et sådant menneske beder om hjælp, beder det uden selv at forstå det ud af en vantro, der nægter at tro, før den ser tegn og undere; det kan ikke andet. Og dog hører dette menneske med til dem, som evangeliet har adresse til. Således elskede Gud verden. Det, at han kom til sit eget, betegner, at alle grænser og skel mellem mennesker indbyrdes udslettes. Til hans ejendom hører alle, der er skabt ved hans ord og lever i den verden, hvori han er, uden at den kender ham. Den kristne forkyndelse angår alle, også dem, der ikke forstår, at den angår dem. Den skeler ikke efter noget tilknytningspunkt i mennesket; den ved, at hvert menneske ved at være skabt er bestemt til at høre den og derved har alle nødvendige forudsætninger for at kunne høre den - når den er der.

Så er da den prædiken, der lyder ved urmenighedens gudstjeneste, og som bekender Jesus som opfylderen af alle Guds forjættelser, en indbydelse til alle om at komme og modtage den sandhedens erkendelse og det evige liv, som er Guds bestemmelse med dem. Ligesom Jesus siger til den samaritanske kvinde: "Giv mig noget at drikke!", således beder den urkristne forkyndelse alle folkeslagene om, at de vil give plads for den og låne den øre. Og dog siger den samtidig til dem: "Dersom du kendte Guds gave og hvem, det er, som siger til dig: giv mig noget at drikke! da bad du ham, og han gav dig levende vand". Forkyndelsen kommer uden magt og myndighed og beder om at blive hørt og taler dog til den, der lytter til den, som om den har al magt i himmelen og på jorden. Den kommer med budskabet om Jesus af Nazareth og beder om, at der rent menneskeligt må gives den frihed til at lyde. Og dog er den et herreord, der siger, at det er afgørende for hvert menneskes salighed, at det låner det øre.

Men idet den gudstjenestelige prædiken forkynder Jesus som opfylderen af alle Guds forjættelser, forkynder den, at Jesus ikke blot bringer opfyldelsen, men selv er opfyldelsen. Prædikenen regner derved med, at den kalder en modsigelse frem i sine tilhørere. For hvorledes kan den, som ikke er andet end et menneske, være opfyldelsen af alle Guds forjættelser? Prædikenens opgave er derfor ikke lost blot med i bogstavelig forstand at proklamere Jesus som opfylderen af Guds forjættelser. For at løse sin opgave må den præcisere, hvordan dette nærmere er at forstå. Det gør den derved, at den følger modsigelsen på dens veje og gendriver dens indvendinger mod Jesus som opfylderen. Som den polemiske prædiken lyder ved den urkristne gudstjeneste, således lyder den allerede i Jesu mund efter Johannesevangeliets fremstilling. Og på anden måde end som en sådan polemisk tale kommer evangeliet ikke til eller er det ikke hos noget menneske. "Den, som hører mit ord og tror den, som sendte mig, har et evigt liv og kommer ikke til dom, men er gået over fra døden til livet. Den time kommer, ja, den er nu, da de døde skal gøre Guds søns røst, og de, som hører den, skal leve. Ligesom Faderen har liv i sig selv, således har han også givet sønnen at have liv i sig selv. Og han har givet ham magt til at holde dom, efterdi han er menneskesøn". Dette er proklamationen. Opfyldelsen er således givet med selve det ord i menneskemund, der forkynder mennesket Jesus. Det evige liv, som Gud har forjættet hvert menneske, han har skabt, er indeholdt i og skænkes som en gave af forkyndelsens ord, ja, det er selve det at høre dette ord.

Men ingen hører nu dette ord uden at sige det imod. Netop den, som kender Guds forjættelser, mener, at han af dem nødes til at sige det imod. "Er dette ikke Jesus, Josefs søn, hvis fader og moder vi kender?" Hvordan kan han, der i enhver henseende ligner et almindeligt menneske, kalde Gud sin fader og gøre sig selv Gud lig? Dermed vender proklamationen af opfyldelsen af Guds forjættelser som sket i og med Jesus sig til at blive til en dom over dem, der hører den. Gennem deres modsigelse mod Jesus som opfylderen afslører de, at de har djævelen til fader. Eller de afslører, at de ikke kan høre Jesu ord, selv om de også bogstavelig og udvortes hører det. De hører ikke, som de selv mener, Guds forjættelser, fordi de lægger en anden mening ind i dem end den, som er Guds. De hører dem som forjættelser om en opfyldelse, der består i, at deres eget liv bliver guddommeligt stadfæstet og garanteret. Deres spørgen efter liv er derfor identisk med djævelens begæring. Den er en spørgen, som går i modsat retning af den, Guds forjættelser vil lede dem i. Thi Guds forjættelser leder altid hen til Jesus som opfylderen. Derpå kendes det, at de er Guds forjættelser og ikke menneskets ønskedrømme.

Som evangeliets prædiken ved gudstjenesten kalder modsigelsen frem såvel hos menighedens døbte, som hos katekumenerne og de udenforstående, der måtte være til stede, således gør den det overalt i verden, hvor budskabet om Jesus kommer frem. "Han kom til sit eget, men hans egne tog ikke imod ham". Den verden, der er skabt til at høre Guds ord i evangeliet om Jesus og leve derved, fælder i mødet med evangeliet dommen over sig selv, fordi den ikke tror dette ord. "Dette er dommen, at lyset er kommet til verden, men menneskene elskede mørket mere end lyset". Men er prædikenen så ikke meningsløs, når den kun høres til modsigelse og dom? Nej, "så mange som tog imod ham.. .", hedder det videre. Evangeliet regner altid med, at der er nogle, der tager imod det - fordi evangeliet er Guds ord, der taler med Guds ubegrænsede tillid. Ikke at de, der tager imod det, er en anden slags mennesker end dem, der ikke gør det. Det hedder jo netop:

"Hans egne tog ikke imod ham". Eller han får det vidnesbyrd af Døberen: "Ingen modtager hans vidnesbyrd", hvormed er sagt, at alle står sammen i et vantroens og modsigelsens fællesskab imod evangeliet. Og dog hedder det: "Så mange, som tog imod ham. . ." De tager imod ham, ikke fordi de selv tager imod ham, men fordi Faderen drager dem, eller fordi Jesu ord udvælger dem ved at gøre sig hørt af dem. Det vil da sige, at netop ved at holde Jesus frem som opfylderen af Guds forjættelser og ved at gøre alles naturlige modsigelse imod ham som opfylder åbenbar, stiller prædikanten tilhørerne i afgørelsens situation over for Jesus. Afgørelsens situation er netop inde i det øjeblik, da det anstødelige i Jesu ord bliver åbenbart og mennesket ved sin modsigelse er afsløret som værende under Guds dom. Her kan det ikke blive fri for Jesus mere. For selv om Jesus også ved sin persons udvortes ringhed modsiger, at han kan være opfylder af Guds forjættelser, så er det dog stadig sådan, at hans ord og gerninger vidner for ham og derved holder spørgsmålet åbent og nærgående. Ganske som vi i Matthæusevangeliet læser om, hvordan Døberen, da han hører om Jesu gerninger, nødes til fra fængslet at sende bud og spørge ham:

"Er du den, der kommer, eller skal vi vente en anden?", således hører vi i Johannesevangeliet jøderne sige til ham:

"Hvor længe holder du vor sjæl i uvished? Dersom du er Kristus, da sig os det rent ud!" I begge tilfælde svarer Jesus ikke ved at sige noget nyt, men ved at henvise til, hvad han allerede har gjort og sagt. Der er ikke noget, som er usikkert i den sag. Det er ikke tvivlsomt, om Jesus er opfylderen. Det er afgjort, at han er det. Derom vidner hans ord og gerninger. Og bedre vidnesbyrd findes ikke. Men visheden om, at han er opfylderen, fordrer tro, og det en tro, der ikke gør sig vigtig ved sin egen afgørelse, men som holder sig til, at det i forvejen og uden dens afgørelse er afgjort fra Guds side, en tro, der ved således i selvfornægtelse at miste sin egen afgørelse er den afgørelse, som Gud fordrer. At alle her står lige ses deraf, at Jesus, da mange af hans disciple træder tilbage og ikke mere vandrer med ham, retter det spørgsmål til de tolv: "Mon også I vil gå bort?" De tolv er tydeligvis ikke en anden slags mennesker end de jøder, der står Jesus imod, eller de disciple, der træder tilbage og ikke længere vandrer med ham. Men Simon Peter svarer på de tolvs vegne:

"Herre, til hvem skal vi gå hen? Du har det evige livs ord, og vi har troet og erkendt, at du er Guds hellige". Her er afgørelsen truffet. Her har mennesket sagt ja til Guds åbenbaring. Men ikke således, at det er mennesket, der ved sin egen afgørelse kommer til troen og den rette erkendelse af Jesus som opfylder af Guds forjættelser, men omvendt sådan, at fordi Jesus har det evige livs ord, derfor er de tolv kommet til troen og erkendelsen. Deres afgørelse er en afgørelse for, at modsigelsen mod Jesus er grundløs. Det er nemlig forud for deres afgørelse afgjort, at Jesus har det evige livs ord, eller at hans ord, forkyndelsens ord, indeholder og bringer det evige liv til enhver, som hører det. At det er afgjort forud for afgørelsen, derpå kendes det, at det er den ægte afgørelses tale.

III
Ta hagia tois hagiois. Det hellige for de hellige. Sådan lyder råbet i den østlige kirke ved overgangen fra katekumenernes messe til de troendes messe. Nu kommer den del af gudstjenesten, hvortil kun de døbte medlemmer af menigheden har adgang. Og det er åbenbart en ældgammel tradition, vi her har med at gøre, som har rødder helt tilbage til urmenigheden. Derom vidner Didaké og Justin. Det ligger nær at antage, at det er denne gudstjenestelige sædvane, der er bestemmende for det forhold, at slutningen af kap. 12 og begyndelsen af kap. 13 markerer en tydelig cæsur i evangelistens fremstilling. Nu begynder Jesus at give tilkende, at han skal lide og dø. Nu skal disciplene for alvor indøves i kristendom ved at stilles over for den fornedrede, den lidende og korsfæstede Kristus. Nu skal barnet afvænnes, og så sværter moderen sit bryst. I slutningen af kap. 12 ophører Jesu offentlige virksomhed, og med kap. 13 begynder hans samtaler alene med disciplene. Tilsyneladende har Jesus intet opnået. Og dog - netop hans gernings frugtesløshed vidner om ham som opfylderen af Guds forjættelser. Det var, fordi Esajas så hans herlighed, at profeten sagde sådan: "Han har blindet deres øjne og forhærdet deres hjerter, for at de ikke skal se med øjnene og forstå med hjertet og omvende sig, så jeg kan helbrede dem". Men kapitel 12 slutter dog ikke med således at tale om Jesu resultatløse gerning. Efter at evangelisten har sagt, at Jesus gik bort og blev skjult for dem og altså ophørte med sin offentlige forkyndervirksomhed, lader han Jesus råbe og sige: "Den som tror på mig, tror ikke på mig, men på den, som sendte mig, og den, som ser mig, ser den, som sendte mig". Det lys, som skinner i mørket, kan mørket ikke få bugt med. Selv efter at Jesus er ophørt med at prædike offentligt, lyder hans ord videre for verden. Den prædiken, som har lydt offentligt ved den kristne menigheds gudstjeneste, bliver ved med at lyde og gøre sin gerning, også når den bringes til tavshed. Selv om ingen hører den, er den dog fortsat Guds sandhed og har sandhedens almagt, så at de, der ikke hører den, bliver gjort ansvarlige for deres ikke-høren og må bære denne som en skyld.

Når kun de døbte medlemmer af menigheden må blive tilbage til nadveren, så er det ikke, fordi de derved får ret til at konstituere sig som en farisæerklike, der ruger over frelsen, men så er det, fordi det, der sker i nadveren - det at Kristus kommer således, at han åbenbarer sin herlighed for sin menighed - er ødelæggende for den, der nyder nadveren uværdigt, d.v.s. kommer til nadveren med en anden beredelse og værdighed end den dåb til Kristi død, som netop er en tilintetgørelse - og den eneste alvorlige tilintetgørelse - af al menneskets egen beredelse og værdighed. Den, der skal komme til nadveren, må lade Jesus vaske hans fødder, d.v.s. han må finde sig i at modtage Jesu trælletjeneste, han må prøve sig selv, om han står i den dåb, som er en dåb til Kristi død, en dåb til den korsfæstede herre, der fornedrer sig og tjener. Han kan ikke have samfund med Kristus, uden at han må finde sig i at lade sig betjene som af en slave af ham, som han dog har afgjort sig for at bekende som herre og Kristus. Og er han i forvejen døbt - og det fortælles jo allerede i begyndelsen af evangeliet, at Jesus døbte, eller i hvert fald, at hans disciple gjorde det - da må han ikke bruge denne dåb sådan, som jøderne brugte deres pagts tegn, omskærelsen, nemlig som en sikkerhed for, at han står i pagten. Dåben er ikke et tegn, der ophøjer og giver sikkerhed, men et, der fornedrer og fornedrer til at have en Messias, der er iblandt sine disciple som den, der tjener, og som således gør disciplene skyldige at tjene hverandre. Og dermed forkynder dåben, at sådan er det med hvert menneske, der afgør sig for at låne evangeliet øre og overvinder den forargelse, at Guds frelsende tiltale kommer som et blot og bart menneskeligt ord: har det allerede kostet mennesket selvfornægtelse i evangeliet at høre noget, som angår det i dets eksistens, så er det ikke nu kommet i sikkerhed, men tværtimod derhen, hvor det hele begynder forfra og efter en strengere målestok, og hvor det gælder ikke blot at bekende mennesket Jesus som herre og Kristus, men ham som kommet i kød, hvor det er den fornedrede og lidende og korsfæstede Jesus, et menneske, der har synderens og den gudsforladtes forfærdende udseende, der skal bekendes som Kristus og åbenbarer af Gud. På den, der afgør sig for at låne evangeliet øre, tager dette strax fat at gøre sin gerning - og dets gerning er netop at lade Kristus skifte udseende for den, der hører. Den mulighed for selvforståelse, som mennesket først ser i evangeliet og får det til at indlade sig med det, forsvinder nu, og det afsløres for mennesket, at grunden til, at det greb efter evangeliet, er den, at det forvekslede evangeliet med et tilsagn om hjælp i ligefrem jordisk forstand - d.v.s. hjælp til at leve, hvad mennesket selv kalder liv. Muligheden for selvforståelse forvandles nu til umuligheden af enhver selv-forståelse. Melet med det absurde i den herre, der fornedrer sig og udfører en slaves gerning og gør det netop for de disciples øjne, der tror på ham, standser enhver menneskelig selvforståelse som menneskets egen mulighed. Mennesket nødes nu til ikke blot at slippe muligheden for at forstå sig selv, men til at slippe sig selv.

Nadveren, hvori Kristus åbenbarer sig for menigheden, betyder derfor ikke, at menigheden får skænket Guds nærværelse efter dens egen menneskelige forstand på, hvad det guddommeliges nærværelse er. På den måde giver nadveren ikke menigheden noget, men den tager i stedet noget fra den - den bringer den i anfægtelsens situation. Dette er udtrykt i evangeliet derved, at Jesus taler om sig selv som den, der går bort fra sine disciple, men netop i sin bortgang går til Faderen for at berede dem sted, eller som den, der ved at være den, der går bort, åbenbarer Gud. Anfægtelsens og forladthedens situation, som nadveren bringer menigheden i - eller som evangeliet bringer hvert menneske i, som afgør sig for at lytte til det som Guds ord - denne situation er det sted, hvor det alene kan ses, at den enbårne søn er Faderens udtrykte billede. For dette lader sig ikke se, undtagen ved at ånden kommer med sin trøst. Og ånden trøster kun i gudsforladtheden eller der, hvor Kristus går bort. Ånden lærer menigheden at bede om Guds eller Kristi nærværelse. Selv kan mennesket ikke bede om andet end det, som er dets eget, og som derfor strider imod det, som er Guds. I anfægtelsens og gudsforladthedens situation, hvor mennesket er berøvet al sin egen bøn og al sin egen evne og ret til at bede, der lærer ånden det at bede i Jesu navn. For dette anfægtelsens hjælpeløse råb fra det dybe er allerede åndens bøn i mennesket. Således kommer ånden til mennesket, ikke som den, der trøster efter menneskets forstand på, hvad trøst er, men som den, der tager al trøst fra mennesket og derved gør det skikket til at modtage Gud selv som sin trøster.

I modtagelsen af nadveren bliver menigheden i Kristus - som er vintræet, hvorpå disciplene er grenene - og har deri samfund med Gud. Men menighedens medlemmer har også indbyrdes samfund med hverandre derved, at de i nadveren modtager befaling til at elske hverandre, ligesom Kristus har elsket dem - ganske ligesom Guds ord overalt, hvor det lyder og høres, skænker samfund med Gud og med næsten og derved gør mennesket til menneske. Men dette samfund med Gud er ikke til på anden måde, end at det udleverer mennesket til Guds bestandig rensende gerning. Gud er som vingårdsmanden, der beskærer vintræet, borttager hver gren, der ikke bærer frugt, og renser den, der bærer frugt, for at den skal bære mere frugt. Det vil sige, at samfundet med Gud betyder lidelse. Og mennesket har aldrig nogen objektiv sikkerhed for, hvorvidt denne lidelse betyder Guds borttagelse af grenen, fordi den ikke bærer frugt, eller den betyder hans renselse af den, for at den skal bære mere frugt. Lidelsen bliver til det ene eller det andet, eftersom mennesket bliver i Kristus og således bærer frugt, eller det ikke bliver i ham. På anden måde kan mennesket ikke være i Guds nærhed. Og mennesket må give afkald på selv at få frugten at se, men det får til opgave alene det at blive i vintræet, at blive i den bestandige lydige høren af Jesu ord.

Og det samfund med næsten, som samfundet med Jesus giver menigheden, må nødvendigvis bære forfølgelsens tegn. Samfundet med næsten er skjult under forfølgelsens udseende. Det betyder, at der, hvor lydigheden mod kærlighedens befaling er, kommer der forfølgelse fra verdens side. Det er tegnet på, at den kærlighed, som ikke er af verden, er til stede, at den forfølges. "Var I af verden, da ville verden elske sit eget. Men fordi I ikke er af verden, men jeg har valgt eder ud af verden, derfor hader verden eder". Det vil da sige, at den lidelse, som livet i Jesu efterfølgelse medfører for menigheden - og for hvert menneske, der hører evangeliet - på engang er Guds rensning af grenen på vintræet - enten for at den skal tages bort eller for at den skal bære mere frugt - og verdens forfølgelse for kærlighedens skyld. Derigennem ligedannes menigheden med Jesus. En tjener er ikke større end sin herre. Men den, som vil komme til Jesus, må ikke lade sig forfærde heraf, for det at være gren på vintræet og modtage næring fra det er nødvendigvis ensbetydende med at blive medkorsfæstet med Kristus. Og er den egentlige medkorsfæstelse med Kristus allerede sket i hans stedfortrædende forsoningsdød for alle, så kan det dog ikke være andet, end at denne egentlige medkorsfæstelse må give sig selv vidnesbyrd i den udvortes medkorsfæstelse, forfølgelsen, og bruge denne som tegnet på sin nærværelse.

Ved at nyde nadveren forkynder menigheden Kristi død, indtil han kommer. Men samtidig med, at den forkynder det evige liv som skjult i Jesu korsdød, forkynder den, at dette skjulte liv skal åbenbares. Det er ikke sådan, at åndens komme, der overbeviser om, at det evige liv er skjult i korsdøden, dermed gør det skjultes åbenbarelse overflødig. Nej, hvor ånden er, netop der er også forventningen om åbenbarelsen af det, som er skjult. Det er de disciple, som har fået at vide, at de ser Jesus, når verden om en liden stund ikke ser ham mere, det er dem, der således har modtaget ånden, der får at vide, at de om en liden stund ikke skal se Jesus længere, og at de atter om en liden stund skal se ham. Det er hos Johannes ganske ligesom hos Paulus, hos hvem det hedder: "Også vi, som har åndens førstegrøde, også vi sukker ved os selv, idet vi forventer en sønneudkårelse, vort legemes forløsning" (Rom. 8,23). Bedrøvelsen, som er uadskillelig fra livet i Jesu efterfølgelse, skal blive til glæde. Ikke at bedrøvelsen skal forsvinde, som var den et onde eller en ufuldkommenhed ved Guds nye liv, som han skænker menigheden, men selve bedrøvelsen skal blive til glæde, fordi den skal afkaste den maske, hvorunder den skjuler sit virkelige væsen, og vise sig som det, den er: Guds evige glæde under det modsattes, under sorgens udseende.

I de synoptiske evangelier er den samme tanke udtrykt på den måde, at når tegnene på verdens undergang viser sig, da skal disciplene løfte deres hoveder, fordi deres forløsning stunder til. Selve de tegn, der forfærder, er derfor glædelige. Det er forløsningen, der kommer i denne forfærdende skikkelse.

Således bereder Jesu ord da selv menigheden til en værdig nadvernydelse. Og således bereder Jesu ord mennesket til at kende Gud som sin Gud. Ordet fører selv mennesket ud i det mørke, hvori Guds lys alene skinner. Det omvender selv mennesket til Gud, genføder det til et nyt liv i og ud af hans kærlighed, skænker det den medkorsfæstelse med Kristus, uden hvilken det ikke kan se hans herlighed. Idet evangeliet gør dette, fører det menigheden ud i det mørke, hvor dens egen tro, ved hvilken den har indladt sig med evangeliet, indladt sig på det at være menighed, slipper op, og hvor dens afgørelse for at lytte til Jesu ord afsløres som en afgørelse, hvori der nok var sandhed fra Guds side, men ikke fra dens, menighedens side. Til de disciple, der frejdigt siger til Jesus: "Vi ved, at du ved alle ting og ikke har nødig at nogen spørger dig; desårsag tror vi, at du er udgået fra Gud", til dem siger han: "Nu tror I! Se, den time kommer, og den er kommen, da I skal adspredes hver til sit og lade mig alene". "I skal alle forarges på mig", hedder det samme i synoptikernes fremstilling. Også i Johannes-evangeliet tilintetgøres enhver egen tro hos mennesket i menigheden foran Jesu kors. Den menighed, der har overvundet den første forargelse - at evangeliet kommer til den i menneskeordets skikkelse - og har afgjort sig for at lytte til det, standses nu af det andet og større anstød:

at dette evangeliums indhold ikke er en mulighed for menneskets egen selvforståelse, men er den korsfæstedes stedfortrædende levnedsløb, det absurde. Disciplene, menigheden, der giver agt på evangeliet, har det samme forhold til Jesus som de vantro jøder, der stod ham imod, eller som de disciple, der trådte tilbage og ikke længere vandrede med ham. Alle har syndet og dem fattes ære for Gud.

Så er da timen kommen for Jesu åbenbare nærværelse i menigheden, den time, da menigheden i særlig forstand kan sige: Og ordet blev kød og tog bolig iblandt os, den time, da Gud opslår sit telt blandt menneskene. Nu er forberedelsen forbi, den forberedelse, som Jesu ord selv bringer med sig. Nu - i dens hjælpeløse vantro og under dommen over dens synd ligger menigheden til bords og er rede til, at dens herre kan komme og holde nadver med den. Forud for nadverhandlingen beder menighedsforstanderen en takkebøn for Guds mangfoldige gaver og for den store gerning, han har gjort i sendelsen af den enbårne søn til verden, og denne bøn er forenet med en bøn til logos, ved hvem Kristus er blevet kød, om at komme og gøre menighedens måltid af brød og vin til Kristi måltid med den, hvori han bespiser den med sit legeme og blod. Umiddelbart efter bønnen uddeles brødet og vinen, og det er da den korsfæstede Kristus, der således skænker sit evige liv til menigheden. Tegnet på Kristi nærværelse er altså selve uddelingen af brødet og vinen. Nærværelsen består ikke i oplevelsen af noget eller overhovedet i noget ved siden af uddelingen. Det er jo den korsfæstede Kristus, der er nærværende. Tegnet på hans nærværelse bærer derfor korsfæstelsens mærke. Brødet, der brydes sønder, vinen, der flyder ud, er hans korsfæstede legeme og blod, der gives hen i døden for verdens liv. Men hvad der sker i menighedens nadverhandling, hvor logos påkaldes, det samme sker overalt, hvor evangeliet prædikes og høres. Idet evangeliet forkynder Jesus som Kristus, forkynder det dermed hans hele levnedsløb som en eneste bøn om Guds herliggørelse af ham, og som en bøn for menigheden, at han må blive herlig-gjort i den, det vil sige, at menigheden må komme til tro på ham, den korsfæstede, og have livet i hans navn. Og ikke blot beder han for de mennesker, der nu er menighed, men også for dem, der skal blive menighed ved at høre og tro den nuværende menigheds forkyndelse af Jesus som Kristus.

(Johannesevangeliets 17. kapitel lader sig således forstå i sammenhæng med nadverbønnen. Den såkaldte ypperstepræstelige bøn forholder sig til den efterfølgende beretning om korsfæstelsen, ligesom takkebønnen og logosepiklesen forholder sig til uddelingen af nadverelementerne. Denne måde at læse denne bøn på får muligvis en bekræftelse derigennem, at nadverbønnen i Serapions liturgi - se en oversættelse af denne i Yngve Brilioths bog om Nattvarden i Evangeliskt Gudstjänstliv p. 51 - synes at udvise visse strukturelle ligheder med Johannes 17, og desuden indeholder ord, som direkte er hentet derfra. Større interesse har det vel at notere, at Irenæus i sin omtale af nadveren (Adv. Haer. IV, 17,6) siger, at "det navn, der skal herliggøres blandt folkene, er ikke noget andet end vor herres, gennem hvem Faderen bliver herliggjort og ligeså mennesket". Ordet herliggøre er vel i denne forbindelse hentet fra Malakias, som Irenæus citerer lige i forvejen, men mon det dog ikke kan lyde, som om Joh. 17 klinger med? Måske man tør vove den hypothese, at den oprindelige nadverbøn foruden at være en taksigelsesbøn i virkeligheden var en bøn om logos herliggørelse. Altså ikke en bøn om forvandling af elementerne til Jesu legeme og blod, men en bøn om, at logos vil lade sin herlighed kendes i det brød, som menigheden nu bryder, og i den vin, den nu udgyder, det brød og den vin, som hører den skabning til, der er blevet til ved logos, eller hører til den verden, hvori han er, og som derfor i forvejen er hans eget, og som, når de nu uddeles på hans befaling, er hans legeme og blod. Som Jesus er det kødblevne ord, der nu beder om Faderens herliggørelse af ham, således beder menigheden ved nadveren om herliggørelsen af det, som er Kristi legeme og blod. Sammenhængen tilbage til G. T. skulle således være Guds åbenbarelse af sin herlighed i åbenbaringsteltet, hvilket kunne passe meget godt til den johannæiske tanke om ordet, der "teltede" iblandt os, og "vi så hans herlighed". Ligesom det gamle Israel bringer ofre, for at Herrens herlighed på ligefrem kendelig måde skal vise sig, således ikke ofrer, men beder det nye Israel om, at Kristi herlighed må blive åbenbar deri, at han mister al herlighed, at hans legeme og blod nu gives hen. Det lader sig meget let forstå, hvordan en sådan herliggørelsesbøn kan afspores i retning af en forvandlingsepiklese. Det sker der, hvor menigheden begynder at tænke gnostisk, så at logos ikke i nadverelementerne kommer til sit eget, men kun til det, som er ham fremmed, og derfor behøver forvandling. Det var sikkert umagen værd at gennemlyse den liturgiske udvikling i oldkirken udfra en arbejdshypothese om Joh. 17 som reflekterende tankegangen i urkristenhedens nadverbøn - men jeg er dilettant på dette som på alle andre områder, så selv om jeg godt ser, at der kunne beredes de højkirkelige en gavnlig forskrækkelse, skal jeg lade det ligge i håb om, at andre mere kyndige kunne finde på at tage ideen op til undersøgelse - eller eventuelt forklare mig, hvorfor den ikke duer).

Det forholder sig altså sikkert ikke sådan, som Bultmann antager, at Joh. 17 træder i stedet for synoptikernes beretning om nadverindstiftelsen, men det er i stedet korsfæstelsesberetningen selv, der på engang betegner nadverens indstiftelse og forkyndelsen af den korsfæstede. Således omtales jo heller ikke dåbens indstiftelse direkte i Johannesevangeliet, men den er indirekte indeholdt deri, nemlig i omtalen af Jesus og hans disciple som dem, der døber på lignende måde som Johannes Døberen, dette så taget sammen med beretningen om fodvaskningen, der - i lighed med Paulus i Rom. 6 - sætter dåben i forbindelse med Jesu død. Denne forståelse vil kunne støtte sig på det af Johannes meddelte træk, at der ud af såret i den korsfæstedes side flyder vand og blod. Altså: korsfæstelsesberetningen træder i den johannæiske version selv i stedet for de synoptiske evangeliers indstiftelsesberetning - og er derved en exegese af denne, der næppe kunne være mere træffende.

I Jesu hele levnedsløb, således som dette er udformet i joh. 17, beder Jesus til Gud stedfortrædende for det menneske, der er genstand for Guds kærlighed. Han vil, at mennesket skal være der, hvor han selv er, se den herlighed, som han har fra evighed af. Og fordi han er den enbårne søn, hører Gud, hvad han beder om, og giver mennesket at leve som hans barn, d.v.s. leve det samme liv, som Kristus lever. Afgørende for evangelistens forståelse er nu det, at Guds opfyldelse af menighedens bøn om Kristi nærværelse består i selve uddelingen af nadverelementerne. Opfyldelsen er ikke noget hinsides denne handling, der jo ser ud af ingenting. Således er Kristus nærværende: som den, hvis legeme gives hen, og hvis blod udgydes. Dermed er sagt, at Jesu bøn om herliggørelse er opfyldt i hans korsfæstelse. Således, som den korsfæstede, åbenbarer han Guds herlighed på jorden. Herliggørelsen betyder derfor ikke en ophævelse af den fornedrelse, der forarger menneskets naturlige tankegang. Men just i fornedrelsen på korset er ordet for alvor blevet kød derved, at det ikke blot er blevet menneske, men yderligere har taget bolig blandt syndere. Vist bliver Kristus ikke en anden i korsfæstelsen, end han var i forvejen. Men med korsfæstelsen er timen kommet, den time, som før endnu ikke var kommet, således at korsfæstelsen ret forstået kan siges at være en opfyldelse af den forjættelse, som består i alt, hvad Jesus har talt og gjort forud for korsfæstelsen. I korsfæstelsen ses et magtesløst menneske, som Gud ikke hjælper, et retfærdigt menneske, hvis skyld ingen kan påvise, og som dog dør en synders død, domfældt efter Guds lov som en gudsbespotter, der gør sig selv til Guds søn, et menneske, der har lovet at give andre vand at drikke, der varer til et evigt liv, og som selv må dø som den, der siger: Jeg tørster, og som får eddike at slukke sin tørst med, et menneske, som har sagt: jeg er opstandelsen og livet, hver den, som tror på mig skal leve, om han end dør, og som selv må dø som den, der siger: Det er forbi. Således opfylder Gud Jesu bøn om herliggørelse derved, at han fratager Jesus enhver menneskelig herlighed. I denne fornedrelse er ordet blevet kød og har taget bolig blandt syndere. For det er synderens liv der her træder frem i lyset derved, at Jesu herlighed skinner på det. "Se mennesket", siger Pilatus. Det betyder ikke blot mennesket i dets ringhed, i dets hjælpeløse forladthed af Gud og adskilthed fra næsten. Men det betyder også mennesket i dets synd, i dets trods mod Gud. Det er synderens liv, der her fremstilles som et liv, der går til grunde under Guds dom, synderens, der vil være ligesom Gud og derfor får den straf, som er uundgåelig for den, der sætter sig op imod Gud.

Menighedens nadver, hvortil kun de døbte har adgang - og det vil jo ikke sige dem, der selv trænger sig frem i kraft af deres egen værdighed, men dem, som Jesus har udvalgt, og som er rene på grund af det ord, han har talt til dem - menighedens nadver er det nye Israels messianske måltid. Her kommer Kristus selv til stede og holder måltid med sit folk. Og dette er det nye i forhold til den jødiske tanke om messiasmåltidet, at Jesus bespiser sit folk med sig selv og sit eget liv. Just fordi det nye Israels messiasmåltid så langt overgår det, som lå i det gamle Israels forventning, fremtræder det i denne anstødelige skikkelse. Det er jo uendelig meget mere, at Messias bespiser sit folk med sit eget liv, end at han bespiser det med alle den skabte verdens herligheder. Men for at han kan give sit eget liv, må hans legeme sønderbrydes og hans blod udgydes.

Men menighedens nadver, som er for denne til de døbtes begrænsede kreds, er også en opfyldelse af det, som de hedenske mysteriers hemmelige gudstjenester for de indviede uden selv at vide det eller ville vide det viser hen til. Disse sigter jo på menneskets guddommeliggørelse ved synet af guddommen selv. Og i den korsfæstede Kristus, som lader sin herlighed til syne deri, at brødet og vinen som hans legeme og blod uddeles til menighedens medlemmer, er det Gud selv, der lader sig se. Således, i fornedrelsen, lader Gud sig se. Den, der ser den korsfæstede, ser Gud. Den der ser dette menneske i gudsforladtheden, i synderes samfund, ramt af Guds straf, han ser dermed Gud selv. Således opslår Gud sit telt blandt menneskene, således og ikke anderledes. I et liv, der mistes, ligesom det menneske, der elsker mørket mere end lyset og ikke har livet i sig selv, mister sit liv - i et liv, der således mistes, er Gud åbenbar i verden. Den menighed, som evangeliet har beredt til at have samfund med Kristus ved at fratage den al egen værdighed og fortjeneste overfor Gud, eller det menneske, som evangeliet gør rent af hjertet, så at det kan se Gud, derved at det fører det ud i anfægtelsens situation, hvor Guds hjælp er borte, den menighed og det menneske får som Guds eneste hjælp et korsfæstet menneske, som er stedt i den samme nød som de selv, og så hedder det: "Det er fuldbragt". Der er ikke mere.

Men netop fordi det er fuldbragt, netop fordi nadveren er Kristi herliggørelse i hans lidelse og død, derfor har den ikke nået sit mål, førend menigheden i den korsfæstedes legeme og blod, der uddeles under brødets og vinens skikkelse, kender den bortgåede Jesus selv som lyslevende til stede, og Jesus således er herliggjort i den. Nadveren er ikke en kultushandling, et offer, der virker ex opere operato, men den er et tegn, der forkynder af tro til tro. Som forkyndende tiltale har den først udrettet, hvad den vil, når troen er i den, som tiltales, og bryder frem i bekendelsen af, at her er Kristus selv virkelig til stede. Det hører med til nadverens væsen, at den således selv bringer den tro med sig, som oplyser eller herliggør den menighed, der modtager den, til at se, hvem det er, der her holder måltid med den og bespiser den med sit eget liv. Og således har evangeliets fortælling om Jesu levnedsløb ikke nået sit mål, førend det menneske, der hører det, i dets tale genkender den Jesus, som er gået bort. "Og vi så hans herlighed, en herlighed, som en enbåren søn har den fra sin fader, fuld af nåde og sandhed." I Johannesevangeliets 20. kapitel berettes, at Jesus kommer til apostlene gennem døre, som var lukkede af frygt for jøderne, og da disciplene så ham, blev de glade. Han viste dem sine hænder og sin side, hvorved de kunne se, at han stadig var den samme, som var blevet korsfæstet. Men han kom til dem gennem lukkede døre, altså på guddommelig vis som den, for hvem menneskeligheden og korsfæstelsen ikke længere er nogen hindring for, at han kan være Guds søn, eller som den, hvis fornedrelse på korset ikke modbeviser, men netop åbenbarer hans herlighed. Først opstandelsen, som ikke kommer i stand gennem nogen beslutning fra disciplenes side som et udtryk for deres vilje til at tro trods anstødet - det er jo de vantro og forargede disciple, der får den opstandne at se - men som er den opstandnes egen handling, forskellig fra hans korsfæstelse, først opstandelsen sætter korset i det rette guddommelige lys, så. at det menneske, der er genstand for den opstandnes henvendelse og tiltale, kan se, at Jesu korsfæstelse, som ser ud som Guds retfærdige bortstødelse til fortabelsen af en gudsbespotter og også er dommen over alle syndere, dog samtidig - som et ja under et nej - er åbenbaringen af Guds kærlighed til det menneske, hvis situation overfor Gud er den samme fortabelsens og fordømmelsens situation som den korsfæstedes. Opstandelsen føjer ikke noget nyt til korsfæstelsen som frelsesgerning. Frelsesgerningen er fuldbragt, idet det er ude med den korsfæstede, og idet det således er ude med synderens liv. Det nye i opstandelsen er, at Gud lader sit lys falde på sin fuldbragte frelsesgerning i Jesu død, så at denne gerning, skønt den vedbliver med at bære fornedrelsens eller skjulthedens mærke, dog fremtræder som det, den er: Guds frelse, åbenbaringen af hans kærlighed. Det er den guddommelige kærlighed, der her som gudslammet bærer verdens synd. Opstandelsen er således den gerning fra Guds side, hvori han gør Jesu korsfæstelse til frelsesbegivenhed eller - bedre - åbenbarer og stadfæster, at korsfæstelsen er frelsesbegivenheden. Det er den korsfæstede, der er opstanden. Opstandelsen gør ikke korsfæstelsen til et tilbagelagt stadium. Den gør tværtimod korsfæstelsen til en evig begivenhed, der aldrig kan blive tilbagelagt, og hvis indhold er det, at Gud gav sin søn den enbårne, fordi han således elskede verden.

Men er opstandelsen således den guddommelige stadfæstelse af korsfæstelsen som den fuldbragte frelse, så er den samtidig en forjættelse om, at denne frelsesbegivenheds udseende, der gør det umuligt for det syndige menneske ved sig selv at skelne den fra en tilkendegivelse af Guds vredes dom over en synder, skal omskiftes til et udseende, der på ligefrem måde vidner om Guds gode vilje. Opstandelsen er en forjættelse om, at det evige liv, som i syndens verden har udseende af afmagt og død, skal - fordi synden og døden er overvundet og ikke evige, ligesom Gud er evig - modtage et udseende af liv og kraft. Det at miste sit liv skal også komme til at se ud som det, det i sandhed er, nemlig det at bjerge sit liv. Opstandelsen kan ikke være en åbenbaring af korsfæstelsen som den fuldbragte frelsesbegivenhed uden derved at gøre den til en forjættelse om, at det, som i korsfæstelsen er skjult, skal åbenbares - hvilket er det samme som en forjættelse om, at Gud skal feje den tilgivne synd ud, at døden hvor nåden har dræbt den, skal overvindes som den sidste fjende, at djævelen skal kastes i ildsøen. Det svarer til, at troen netop er sand tro der, hvor den forventer at blive til skuen. Forventningen om, at den skal se det, som den tror, holder den på dens rette plads som tro. Men den er en forventning om, at troen skal se, og derfor ikke en forventning, der fører bort fra troen i længsel efter et direkte forhold til det guddommeliges verden, hvorved troen ville blive forvandlet til gnosis. Netop forjættelsen om at skulle se gør troen til en forventende tro, der tror med håb imod håb. Hvor denne forventning om at skulle se tages ud af troen, medfører dette uundgåeligt, at troen konstituerer sig selv som skuen og således ophører med at være tro og bliver til den selvtilfredse gnosis, hvori det hedder, at opstandelsen allerede er sket.

I 1. Kor. står Paulus overfor gnostikere, der ikke vil vide af de dødes opstandelse, men for hvem "opstandelsen allerede er sket". Paulus svarer dem, at hvis der ikke er dødes opstandelse, da er Kristus heller ikke opstanden og korinthierne derfor endnu i deres synder, korset er der ikke som frelsesbegivenhed. Det vil sige, at Paulus ser de dødes opstandelse - som endnu ikke er sket - og Kristi opstandelse og Kristi korsfæstelse som en eneste sammenhængende begivenhed, hvor det ene ikke er uden det andet og det tredie. Derfor er det kendetegnet på, at korset virkelig forkyndes som frelsesbegivenhed, at de dødes opstandelse forkyndes - og det som endnu ikke sket. Vi finder i Johannesevangeliet ganske den samme tankegang som hos Paulus. Den kommer f. ex. til udtryk i joh. 5, hvor der tales om en dobbelt opstandelse. V. 24- 25 har præsentisk opstandelse, mens opstandelsen i v. 28-29 er futurisk. Bultmann skærer som bekendt de sidste vers bort som en kirkelig redaktions tilføjelse, men hindrer derved sig selv i at få øje på det, som er det afgørende i den johannæiske eskatologi. Det afgørende ligger i rækkefølgen af de to opstandelser - en rækkefølge, som tydeligt går igen andre steder i Johannes-evangeliet, og som derved angiver eller i hvert fald sandsynliggør, at vi ikke har med tilføjelser, men med sagen at gøre. I kap. 11,25-26 hedder det: "Jeg er opstandelsen og livet; den som tror på mig, skal leve om han end dør" - den præsentiske opstandelse, hvor døden er overvundet, selv om den også forbliver i det udvortes - "og hver den, som lever og tror på mig, skal i al evighed ikke dø" - den futuriske opstandelse, hvor evigheden udsletter også dødens resterende udvortes spor. På samme måde i joh. 17. Kristus er herliggjort i disciplene. Han har givet dem sin herlighed. Og dog vil han, at disciplene skal være der, hvor han er, for at de må skue den herlighed, som Faderen har givet ham. Den præsentiske og den futuriske eskatologi strider ikke mod hinanden, men hører uløseligt sammen, sådan at de gensidig giver hinanden mening og afværger misforståelser. Den futuriske eskatologi på andenpladsen holder den præsentiske eskatologi på dens rette plads som troens forventning og hindrer den i at blive til den gnosis, der siger, at opstandelsen allerede er sket. Og omvendt holder den præsentiske eskatologi på førstepladsen, den futuriske eskatologi på dens rette plads og sørger for, at den ikke bliver til en forventning om en anden og mere fuldkommen frelse, der senere skal føjes til, men forbliver troens forventning om, at dens fuldkomne frelse, der nu er skjult, i evigheden skal åbenbares og ses. Hvor Kristus er som den, der er pint under Pontius Pilatus, korsfæstet, død og begraven, der er han også som den, der kommer for at dømme levende og døde. Det ene ikke uden det andet. Kristi levnedsløb er en sammenhængende sandhed.

Opstandelsesbegivenheden, sådan som den indgår i evangelistens beretning om Jesu levnedsløb, er et særligt tegn på et særligt sted, der forkynder, at opstandelsen er overalt. I denne forstand - som tegn, der idet det fungerer som tegn, udsiger det, som det betegner - kan man sige, at den johannæiske opstandelsesberetning "kritiserer" opstandelseshistorierne. Men denne "kritik" gør ikke opstandelseshistorierne overflødige, fordi disciplene egentlig skulle have kunnet tro uden dem, således som Bultmann mener det, men den er en form for kritik, der er indeholdt i selve opstandelseshistoriernes væsen, nødvendigt sammenhørende med dette - og derfor ret forstået ikke en kritik al dem, men af misforståelsen af dem. Opstandelsesberetningens hensigt er den at føre hen til troen på den korsfæstede Jesus som opstanden, ikke at føre til en tro på fakticiteten af en særlig begivenhed, hvori Jesus efter sin korsfæstelse og uafhængig af den har givet sig tilkende for sine disciple. Deri har Bultmann ret. Men dette indebærer ikke, at opstandelseshistorierne så egentlig er overflødige, men derimod, at det alene er den opstandne selv, der ved så at sige i et glimt for sine disciple at afstrejfe sin fornedrelse eller rettere forargelsen ved den, formår at lade sin herlighed træde frem netop i korsets forargende fornedrelse. Den særlige opstandelsesbegivenhed skal til - og det som troens genstand - for at det guddommeligt kan blive sagt, at den korsfæstede - som korsfæstet - er opstanden, i enhver for mennesket overhovedet tænkelig henseende opstanden, og for at det kan blive sagt, at dette kun kan siges guddommeligt, d.v.s. at det er åbenbaring. Opstandelsen må ikke opsluges af korset, ligeså lidt som korset må opsluges af opstandelsen. Med velberåd hu lægger evangelisten tre dage mellem korsfæstelsen og opstandelsen, for at der ikke må ske en sammenblanding af det, som dog heller ikke kan adskilles. Opstandelsen giver den rette forståelse af Jesu levnedsløb i dets helhed og sammenhæng, at det er som hvedekornet, der falder til jorden og dør, for at det således kan bære megen frugt. Således er Jesus Messias: Som den, der gør sådanne tegn, som ingen gør, uden at Gud er med ham; som den, der taler, som intet andet menneske har talt, og fremkalder spørgsmålet, om han ikke skulle være den af Gud forjættede Messias, og dermed stiller i troens afgørelse; som den, der for deres øjne, som bekender troen på ham og følger efter ham som Messias, bliver et afmægtigt menneske, der dør forladt af alle, til sidst af Gud selv; som den, Gud således vedkender sig som sin enbårne søn. I dette levnedsløb er Jesus Guds handling, hvori Gud tilintetgør menneskets naturlige forståelse af, hvad det er at være menneske, og i hvilken tilintetgørelse han skænker sin nye og evige forståelse af det samme, nemlig den forståelse, at det at være menneske er at være elsket af den Gud, der giver sit liv hen i kærlighed, for at mennesket skal leve ved at sætte sit liv til i kærlighed til ham.

Den opstandne Jesus giver sine disciple helligåndens gave. Han giver dem fuldmagt til at tale hans ord i verden. Dette er nu ikke ensbetydende med, at disciplene skal fortsætte den gerning, som Jesus har begyndt, sådan at menigheden skulle være Kristi forlængede inkarnation. Men det vil sige, at det kødblevne ord vil benytte menighedens tale om ham som redskab for sin tale til verden. Begivenheden Jesus betegner ikke indsættelsen, autorisationen og legitimationen af den evangelieforkyndelse, som nu går videre i menighedens mund, sådan som Bultmann vil det, for begivenheden Jesus er selv hele forkyndelsen, ikke blot dens igangsættelse og autorisation og legitimation. Men denne forkyndelse vil gøre sig gældende overalt, hvor Jesus bekendes som herre. At disciplene modtager åndens gave betyder, at deres egen tale bliver til ingenting, og just derved, at deres tale bliver til intet, er de egnet til at være bolig for ånden, der alene formår at undervise i det rette kendskab til Jesus som Kristus. Og dette den opstandnes ord i de første vidners mund går nu ved den opstandnes almagt ud i verden for at gøre dem, der ikke har set på samme måde som de første vidner, ikke har set den korsfæstede som opstanden i herlighedsglimtet, til fuldgyldige vidner om ham, der ikke står tilbage for de første vidner. Dette siger evangelisten i fortællingen om Thomas, der ikke var til stede, da Jesus viste sig for de andre apostle. Thomas har den samme indstilling overfor opstandelsesbudskabet, som ethvert menneske har af naturen: "Uden at jeg får set naglegabet i hans hænder og stikker min finger i naglegabet, og stikker min hånd i hans side, vil jeg ingenlunde tro." Men Thomas overbevises midt i sin vantro derved, at den opstandne åbenbarer sig for ham, mens han er sammen med de ti andre apostle, og under bebrejdelse for vantro afnøder ham troens bekendelse. Således går evangeliet ud i al verden for at gøre alle folkeslagene til Jesu disciple. Således henter det ved deres ord, som har set og troet, dem ind i den samme menighed, som ikke har set og dog har troet, og gør også dem til befuldmægtigede vidner om den korsfæstede og opstandne herre, gør dem til sådanne, der ved synet af den korsfæstede eller ved at høre det budskab om den korsfæstede, der forkyndes for dem, selv bekender og forkynder: "Min Herre og min Gud".

Når menigheden kommer sammen til gudstjeneste, er det for gennem Kristi egen nærværelse at modtage troen på ham, hvilket er det samme som at høre Guds ord. Menigheden kommer vel også sammen for at bekende sin tro, bede og synge lovsang, men den nødvendige og bestandige forudsætning for dette sidste er det, at menigheden først modtager troens gave. Gudstjenesten er stedet, hvor det ord lyder, hvori Gud selv kalder til tro på Kristus og dermed til det sandt menneskelige liv. Således er da også evangelistens beretning om, hvad Jesus sagde og gjorde, skrevet, "for at I skal tro, at Jesus er Kristus, Guds søn, og for at I, når I tror, skal have livet i hans navn". Sådan taler troen på Jesus som Kristus: den fortæller hans levnedsløb. Troen bekender Jesus som herre derved, at den, kort eller langt, fortæller om Jesus, der er kommet fra Gud til verden, og som i sin korsfæstelse og død har forladt verden og vendt tilbage til Gud. På den måde taler Luther om "Kristi gang til Faderen", som er den retfærdighed, han skænker mennesket. Ved Kristi gang til Faderen forstår Luther: "Født af jomfru Maria, pint under Pontius Pilatus, korsfæstet og opstanden og siddende ved Faderens højre hånd, sådan som det hedder i trosartiklen". For Luther er Jesus Messias ved sin bortgang til Faderen eller ved dette levnedsløb. Det fremgår også al forklaringen til den anden trosartikel: Jesus er min herre derved, at han har genløst mig fortabte og fordømte menneske o.s.v. med sit hellige legeme og blod og med sin uskyldige lidelse og død. Jesu lidelse og død er for Luther her ensbetydende med, hvad den hellige skrift fortæller om Jesus, den gerning han udfører gennem sit levnedsløb. Og Grundtvig hører i den apostolske trosbekendelse det samme levnedsløb. Det er det, der prædikes i menigheden: "Det himmelsk er at høre på, hvordan Guds søn i støvet som spæd engang i krybben lå, fuldførte levnedsløbet". Det er en historie, der fortælles om mennesket Jesus af Nazareth. Men det er troen, der fortæller denne historie, den tro, der, fordi den kun er til som Guds gave, ser med Guds øjne eller med øjne, som Gud giver evne til at se. Derfor er denne historie på engang et stykke menneskelig fortid, der ikke bliver andet end fortid, og historiens ende, hvor intet er fortid, men alt er evig nutid. Den er troens fortælling om noget, som engang er sket på et særligt sted i denne verden - for det er troen, ikke den kritiske videnskab, der bekender: Pint under Pontius Pilatus, korsfæstet, død og begraven - og samtidig er den noget, som den samme tro ser ske overalt, hvor Gud er, fordi det er Gud, som giver sig til kende i denne særlige historie.

Tilsyneladende kan jeg i dette stykke være helt enig med Bultmann. Han siger således: "Trosforholdet til Jesus er således vel et forhold til den ophøjede, dog ikke på den måde, at den er et forhold til den himmelske skikkelse, der som den gnostiske forløser har afstrejfet den jordisk-menneskelige tilværelses klædebon. Snarere er den ophøjede samtidig det jordiske menneske Jesus. Den ophøjede, doxastheis, er bestandig den kødblevne, sarx genomenos. Anderledes formuleret: Jesu jordeliv bliver ikke til et stykke historisk fortid, men forbliver bestandig nutid. Den historiske skikkelse Jesus, hans menneskelige historie, beholder den mening at være åbenbaringen af ham og derved Guds doxa. Den er den eskatologiske begivenhed" (Theologie des Neuen Testaments p. 396). Men andetsteds hedder det hos Bultmann: "Jesus taler og er den kristelige forkyndelses ord, men al den grund, at dette ord, hvori dom og tilgivelse, død og liv bliver begivenhed, er indsat, autoriseret og legitimeret gennem begivenheden Jesus" (Glauben und Verstehen I p. 292). Og videre på samme side siger Bultmann: "Kristi historie er ingen allerede forbigangen historie, men fuldbyrder sig i det forkyndende ord". Og videre: "Erindringen om det, der skete dengang, er kun beråbelsen på ordets indsættelse, ikke erindringen om det, som dengang skete med mig, forsåvidt jeg tilhører det folkefællesskab, i hvis historie det tildrog sig. Profeternes prædiken har sin plads i folkets historie. Prædikenen om Jesus har sin plads i ekklesia, i den kirke, som ingen historie har i betydning af folke-historie, da den er den eskatologiske menighed, som står ved enden af al verdenshistorie" (GI. u. V. I p. 293). Hvad er det, som sker her hos Bultmann? Åbenbart det, at begivenheden Jesus, det historiske menneske Jesus af Nazareth, ikke mere af troen eller forkyndelsen selv holdes fast i historien, men reduceres til blot at være gudsordets indsættelse, autorisation og legitimation, og derfor ikke længere i streng forstand kan være gudsordet selv. Ligesom Jesus for den idealistiske theologi blev den, der bragte den sande ids om Guds faderlighed ind i verden, således truer for Bultmann begivenheden Jesus med at blive den, der bringer den forkyndelse ind i verden, som taler dommens og tilgivelsens ord, og som nu fortsættes i kirkens forkyndelse. Forkyndelsen løsgør sig fra begivenheden Jesus og begynder at gå sine egne veje. Jesus er ikke selv Kristus, men han er igangsætter eller autorisator af den forkyndelse, som er Kristus. Vil det ikke sige, at vi her i virkeligheden befinder os i umiddelbar nærhed af den romerske tale om kirken som Kristi forlængede inkarnation? Hvor er egentlig den reelle forskel mellem Bultmann og så J. A. Möhler med hans tale om kirken som "den blandt menneskene i menneskelig form til stadighed sig åbenbarende, bestandig sig fornyende, evig sig foryngende Guds søn, den fortsatte inkarnation af ham, således som da også de troende i den hellige skrift blev kaldt Kristi legeme"? Bultmann er såvidt jeg kan se konsekvent ud fra sit syn, at ikke das Was, men das Dass er det afgørende. I den forståelse, som ligger til grund for mit foredrag, er det afgørende, at det er et stykke historisk fortid - som altså af forkyndelsen selv holdes fast i fortiden og således forbliver historisk fortid - som er den eskatologiske begivenhed og dermed evig nutid, eller evighedens nutid. Er Jesus som historisk begivenhed ikke fortid? Han er jo den korsfæstede. Og til det at være korsfæstet hører jo at være død, at være uhjælpelig fortid. Men er Jesu jordeliv ikke et stykke historisk fortid, da er det jo ikke længere den korsfæstede og fornedrede, som er herre, men herredømmet er gået over til en forkyndelse, der, hvor fuld af anstød den end måtte være, dog har det i ligefrem forstand ophøjede og uanstødelige ved sig, at den så at sige kan selv, efter at den først er indsat og autoriseret og legitimeret af begivenheden Jesus. Den deltager ikke i den korsfæstedes afmagt, den har ikke det absurdes fortegn, fordi den ikke bestandig peger hen på ham som den fortidige, som den således kødblevne og korsfæstede, ikke peger hen på denne som den evigt utidige.

Men er da ikke dette sådan med evangelisten at fremstille Jesu fuldbyrdelse af sit levnedsløb som hans messianske gerning at forvandle evangeliet til et mythologisk drama, et forløb, en succession af hændelser, som mennesket kan forholde sig til som tilskuer? Er det ikke at gøre en frelseshistorie gældende, der objektiverer evangeliet og dermed hindrer mennesket i at blive stillet i troens afgørelse? Er det ikke at gøre frelsen til en handling fra Guds side, som på upersonlig måde udføres med mennesket hen over hovedet på det, og som derfor må ende med at blive ligegyldig? Nej, sådan forholder det sig ikke. I hvert fald kun, hvis man misforstår, hvad jeg mener hermed. Dette levnedsløb, som evangelisten holder frem, er nemlig, netop når det tages i sin helhed, et eneste ord, ganske ligesom trosbekendelsens artikler er en eneste sammenhængende sandhed og ikke et konglomerat al dogmer. Den frelseshistorie der her fortælles, det mythologisk klingende drama, der her oprulles, er, fordi det er Kristi levnedsløb, der på denne måde fortælles, Guds ene ord til hvert menneske i det eskatologiske øjeblik, da historien er til ende, og Guds rige er kommet nær. I dette levnedsløb, eller derved at dette levnedsløb fortælles - kort som af Paulus, langt som af evangelisterne, men i begge tilfælde det samme levnedsløb om hvedekornet, der falder til jorden og dør for at bære megen frugt - siger Gud til den, der hører og ser det: Det levnedsløb, som du ser her, og som er menneskelivet, sådan som jeg har skabt det, og som jeg elsker det, og som det er, når det er et billede af mit liv, kærlighedens evige liv, dette levnedsløb er - dig, dig selv i hvert eneste af dit livs øjeblikke. Uanset hvordan du ellers forstår dig selv og dit liv, hvor meget eller hvor lidt du begriber af det, her er du selv. Det er dit eget liv, som du her ser i dets fornedrelse og i dets ophøjelse. Det er således, ikke fordi du ser det således, men fordi således behager det mig at se dig. Den enbårne søn, som du ser her som den, der udgår fra mig og går til mig, den menneskeblevne, korsfæstede og opstandne, han er både dit liv og det kærlighedens øje, hvormed jeg i evighed ser dig.

Lad mig til sidst tilføje, at jeg med dette foredrag ikke har tilsigtet at tilsige nogen hans synders forladelse. Jeg har kun tilsigtet at gøre, hvad der er det højest; dialektikken og theologien kan gøre, nemlig at føre hen til stedet for tilbedelsen: her må det være. Men tilbedelsen selv er ikke dialektik og theologi - ligeså lidt som det ord, der skaber tilbedelsen, er det.

Note 1: For at undgå unødig misforståelse gøres læseren opmærksom på, at denne afhandling er fra 1964, og at disse bemærkninger derfor, skønt de alluderer til Thanings disputats, ikke tilsigter at være et svar på hans imødegåelse af mig i artiklen "Grundtvig og Tidehverv" i dette tidsskrifts decembernummer,1967.