Polemik mod professor Løgstrup

Af Johannes Sløk. Tidehverv, 1950, s.51-56.

Maa det være mig tilladt i dette kampglade tidsskrift, hvor man beviser sin sundhed og livskraft ved at demonstrere sin uenighed med hinanden, at demonstrere min uenighed med prof. Løgstrup. Løgstrup har i en ligesaa klar som dybtgaaende artikel ud fra problemet om forkyndelsens kategori og embede paavist en afgørende uoverensstemmelse mellem Luther og Kierkegaard. Det maa han have lov til. Det er mig ikke om at gøre at bevise, at Kierkegaard var enig med Luther. Det var Kierkegaard muligvis slet ikke; jeg veed det ikke, og jeg tror ikke paa, at man nogensinde kan faa det oplyst. Existensens problemer er ikke evige, tidløse problemer, der uden videre forelægges hver ny slægt til løsning, saa det skulde blive muligt uden alt for meget besvær at sammenligne løsningerne og uddele præmier. Existensens problemer stiller sig for hver ny slægt og hvert eneste menneske i hver ny slægt forklædt i alt det, man kunde kalde de nærmere omstændigheders brogede uigennemtrængelighed. Og jeg kan daarligt tænke mig to mennesker i en saa forskelligartet situation som Luther og Kierkegaard. Løgstrup gør loyalt opmærksom paa vanskeligheden, men mener det alligevel muligt, naar man blot støder tilstrækkeligt langt ned i anskuelserne, at naa frem til det evige og fælles, hvor det bliver muligt at sammenligne. Principielt set lyder det meget rigtigt, men hvor langt skal man støde ned, for at det er tilstrækkeligt? Og var det ikke tænkeligt, at man kun kunde naa saa dybt ned i kraft af en saa uhyre abstraktion, at der ikke blev andet end tomme almindeligheder tilbage? Og i hvert fald, selv om man nu mener, foretagendet er muligt, bør man da ikke nøje passe paa, at det, de to contraherende parter udtaler sig om, virkelig er det samme problem, og at derfor de ord, de anvender, har andet end lyden fælles? Dette sidste vil man sikkert indrømme mig, men just dette punkt er det, Løgstrup efter mine begreber forsynder sig imod. Jeg skal prøve at argumentere for paastanden.

Løgstrup fremsætter først Luthers syn paa det verdslige regimente og lægger derunder vægten paa, at ethvert embede i det verdslige regimente, og den myndighed, som dette embede er udstyret med, altid er givet af gud - eller eventuelt røvet fra gud. Dette guddommelige ved alt det verdslige er det afgørende for Luther; paa det beror hans syn paa livet i det borgerlige, i kald og stand, i modsætning fx. til en nyprotestantisk sækularisering, der i en ganske anden forstand end for Luther har spaltet tilværelsen op i en verdslig og en aandelig. - Til forskel fra Luther skulde nu Kierkegaard afvise enhver guddommelighed i det verdslige embede og dets myndighed. Til bevis for denne paastand anvendes den lille afhandling "Om Forskjellen mellem et Genie og en Apostel". I den bestemmes myndigheden som to heteron, det, man har andetstedsfra, og det illustreres ved herolden, der har sin myndighed fra kongen. Men, spørger nu Løgstrup, hvorfra har da kongen sin myndighed? Det svarer Kierkegaard ikke paa, og derfor drager Løgstrup den slutning, at for kongen gælder det ikke, at myndigheden er to heteron; dvs. Kierkegaard lader ikke al verdslig myndighed til sidst ende i gud, men lader den bestaa i sig selv. Desuden siges det i den samme afhandling netop, at kun apostlens myndighed er guddommelig. Altsaa kan al anden myndighed ikke være det. Ud fra dette resultat ses det let, hvorledes Kierkegaard maatte betragte hele det borgerlige liv som spidsborgerligt, som det aandløse, man ved et inderlighedens forhold til det evige maatte redde sig ud af.

Lad os nu undersøge beviskraften i Løgstrups argumentation. Kierkegaards lille afhandling om forskellen mellem et geni og en apostel har som bekendt en bestemt anledning: en samtidig, mag. Adler, havde fremsat nogle anskuelser med den vedføjelse, at det ikke egentlig var hans egne, men at han havde modtaget dem ved en direkte guddommelig aabenbaring. Denne vedføjelse hæfte Kierkegaard sig nu ved og udgrunder da, hvorledes vilkaarene maa være for en saadan med en særlig aabenbaring benaadet person. Kierkegaards emne er altsaa slet ikke embedet, men den forskel, der maa være mellem en, eventuelt genial, forfatter, der alene skriver ud af sin egen genialitet, og den helt igennem extraordinære forfatter, der skriver ud af en direkte aabenbaring. Naar Kierkegaard derfor adskiller den sidste fra den første ved hjælp af bestemmelsen: guddommelig myndighed, skal denne bestemmelse ganske præcist betegne den sidstnævntes helt extraordinære situation. For yderligere at oplyse forholdet anvendes som analogi forholdet mellem en herold og den konge, der har udsendt ham: som herolden ikke bringer sit eget, men kongens budskab, saaledes bringer heller ikke apostlen sit eget, men guds budskab. Som herolden forholder sig til kongen, saaledes forholder apostlen sig til gud; derfor er apostlens myndighed givet af gud, medens heroldens er givet af kongen. Hvorledes med nogen ret ud af en saadan simpel anvendelse af en analogi drage den slutning, at Kierkegaard da overhovedet ikke vil kalde den verdslige myndighed for guddommelig? Det guddommelige betyder i denne sammenhæng det extraordinære; deraf følger imidlertid ikke, at ikke ogsaa det ordinære, omend i en anden forstand, kan bestemmes som guddommeligt.

Endvidere oplyser Kierkegaard tilhørerens stilling til apostlen og hans myndighed ved som analogi at henvise til undersaatens stilling til kongen og hans myndighed. I begge tilfælde gælder det, at man udelukkende maa henholde sig til myndigheden og ikke til den paagældendes eventuelle aandfuldhed, vid el. lgn. Analogien er ganske klar; hvad den skal oplyse, kan enhver se. Det er for denne analogis skyld ganske ligegyldigt, hvor kongen har sin myndighed fra; i den paagældende sammenhæng er spørgsmaalet om oprindelsen til kongens myndighed overhovedet ikke under debat; derfor lades det, og med fuld ret, ganske uomtalt. Men derfor er det da ogsaa aldeles forfejlet at drage nogensomhelst slutning af det faktum, at det ikke omtales. Ikke mindst for Kierkegaard gælder det, at man i en afhandling ikke maa forvente at faa noget at vide om alle mulige andre problemer end netop det, der er afhandlingens emne.

Endnu en bestemmelse i den nævnte afhandling fremhæver Løgstrup. Kierkegaard siger, at indenfor "Immanentsen lader Myndigheden sig slet ikke tænke, eller den lader sig kun tænke som forsvindende". I modsætning dertil forsvinder apostlens myndighed ikke "i Evighed". Dette er metafysik, ironiserer Løgstrup, for metafysik er i Løgstrups mund ingen kompliment. Inden vi deltager i ironien, vil vi dog for en sikkerheds skyld se efter, hvad Kierkegaard mener. Myndighedsforholdet i det verdslige kunde, som vi saa, anvendes som analogi til apostlens myndighed. Men det ophæver jo ikke, at de to myndighedsforhold alligevel er af forskellig art. Forskellen udtrykkes nu ved, at det første "forsvinder", medens det andet bliver "i Evighed". Hvad betyder det? Det betyder, at myndighedsforholdet i det verdslige er af en egen dialektisk art. Myndighedsforholdet sætter i det faktiske øjeblik ("i Momentet") en forskel mellem mennesker; den ene er overordnet og befaler, den anden er underordnet og lystrer; og "i Momentet skal jeg være saa god at respektere og lystre Differentsen". Bag ved denne af myndighedsforholdet bevirkede forskel mellem mennesker ligger der imidlertid en dybere enhed, der gør alle lige. "Evigt betragtet" er der ingen forskel mellem mennesker, og "i Evigheden" vil derfor den forskel, der nu er oprettet af myndighedsforholdet, "forsvinde". I forholdet mellem mennesker maa man derfor altid tænke begge tanker med, baade forskellen og ligheden, og man maa fastholde, hvad der blot er et "transitorisk Moment", og hvad der ikke er det. Med apostlens myndighed forholder det sig imidlertid paa en anden maade; den er absolut og forsvinder ikke "i Evighed". Løgstrup forundrer sig over, hvorfor ikke netop apostlens myndighed forsvinder, for apostlens myndighed er jo guddommelig, og i evigheden vil gud selv give alle alt. Jeg begriber ikke denne forundring. Apostlens myndighed forsvinder ikke, fordi den ganske præcist er udtrykket for den forskel, der i al evighed vil bestaa mellem gud og menneske. Det er jo ikke apostlen qva menneske, men apostlen qva apostel, der ikke skal forsvinde, for qva apostel er apostlen ikke andet end det direkte udtryk for gud. Hvad apostlen er som menneske, om han er en god eller en daarlig teltmager, og hvad myndighed han eventuelt kunde besidde som teltmager, alt det er underordnet og forsvindende som enhver menneskelig forskel. Med apostlen har man kun at gøre som apostel, og som apostel er hans existens forsvundet i hans ærinde, ligegyldigt hvad han saa ellers er som menneske; hans ærinde er i extraordinær forstand guddommeligt, tilhører direkte gud, og mellem gud og menneske er der en forskel, som ingen evighed vil ophæve. Hvis dette i ironisk forstand skal kaldes metafysik, saa er al teologi i ironisk forstand metafysik, hvad den maaske ogsaa er.

Saa meget angaaende Løgstrups anvendelse af afhandlingen om et geni og en apostel. Vi gaar nu over til den mere omfattende anskuelse af Kierkegaard, som Løgstrup gør sig til talsmand for. Det hævdes, at Kierkegaards betragtning skyldes hans diskvalificering af livet i de verdslige ordninger som lutter immanens og relativitet; hans fejl er, at han ikke som Luther har erkendt det verdslige liv i dets guddommelighed, eller religiøsitet. Derfor er den enkelte fanget i det alternativ enten at leve udadrettet i det umiddelbare og spidsborgerlige eller i inderlighedens skjulte omdannelse af sin existens.

Det er tydeligt, at disse bestemmelser er udformet af hensyn til en sammenligning med Luther. Man er da heller ikke særlig spændt paa, hvordan sammenligningen falder ud. Hele tankegangen giver kun mening, hvis man paa forhaand gaar ud fra, at Luther og Kierkegaard taler om nøjagtigt det samme. Og det gør de ikke. Lad os da først prøve at faa bestemt, hvorledes Kierkegaards problem forholder sig til Luthers anskuelse. Luther taler først om det verdslige regimente; i det verdslige er forholdet mellem mennesker bestemt ved embedet: den ene har myndighed til at befale, og den anden har til opgave at adlyde. Rigtigheden af denne anskuelse kan ingen benægte. Men, siger Luther videre, hele dette system af embeder og myndighed er sat af gud; det maa begrundes religiøst. Guds hensigt med det er at tvinge mennesker til at tjene hinanden; selv om de er ugudelige og vrangvillige, bliver de ved selve verdslighedens indretning tvunget til dog at tjene hinanden; naar evangeliets ord har naaet dem, gør de det glad og gerne; men hvadenten man udfører kaldets gerning for sin egen eller næstens skyld, bliver næsten dog betjent. At de verdslige ordninger virkelig saaledes er guddommeligt indrettede, betvivler Luther ikke; det forekommer ham indlysende. Det maa han nu om. I den sag har enhver lov til at mene, hvad han vil, og Luthers mening er en ren dogmatisk paastand. Man kan analysere tilværelsen; man kan finde frem til embedets og myndighedens bestemmelse. Men at det altsammen skulde være sat af gud, specielt i hvilken hensigt det skulde være sat af gud, det lader sig kun hævde dogmatisk, ved hjælp af en paastand.

For Kierkegaard er det, hvad allerede den ovennævnte afhandling viser, en givet sag, at tilværelsen faar sit konkrete indhold ved de forskellige myndighedsforhold. Det problem beskæftiger ham overhovedet ikke; kun i forbigaaende bemærkninger hist og her omtales det flygtigt. Men om denne tilværelse fælder han ikke nogen dogmatisk dom. Om den er guddommelig, har "evig Gyldighed", eller den er fortabt i den flygtige tid og uden nogen virkelighed, det er det uendeligt tvivlsomme, som han ikke kan gøre utvivlsomt ved hjælp af nogen for teoriens skyld fremsat dogmatisk dom; i det uendeligt tvivlsomme er han tvunget til i en existentiel dom at sætte sig selv ind paa en bestemt anskuelse, hvad der objektivt betragtet naturligvis hverken kan bekræfte eller afkræfte paagældende anskuelse. I dette problem, der slet ikke existerer for Luther, centrer hele Kierkegaards tænkning. Den afgørende modsætning hos Kierkegaard bliver i overensstemmelse hermed modsætningen mellem det æstetiske og det etiske. I denne modsætning kan der ikke argumenteres; det ene standpunkt er objektivt set lige saa plausibelt som det andet; man er følgelig tvunget til at vælge, og valget staa mellem enten i umiddelbarhed at fortabe sig i det blot og bart relative eller i besluttethed at leve i den relativitet, der tillige som guddommelig har evig gyldighed. Det etiske kan saa videre nuanceres i religiøse eller kristelige kategorier, men det afgørende alternativ er alternativet mellem det æstetiske og det etiske.

Derfor er da Løgstrups fremstilling af det alternativ, Kierkegaard opstiller, efter mine begreber saa summarisk udtrykt, at det faktisk bliver galt. I Løgstrups formulering forsvinder det etiske aldeles, og i stedet stilles det æstetiske og det mystiske op som de alternerende modsætninger: enten den spidsborgerlige udadrettethed, hvor inderligheden er forsvundet, eller den absolutte inderlighed, hvor det ydre er forsvundet. Naar Løgstrup videre paastaar, at Kierkegaard diskvalificerer livet i de verdslige ordninger som lutter immanens og relativitet, saa kan han til en vis grad have ret; saadan kunde Kierkegaard virkelig godt udtrykke sig. Men naar man paa haandfast dogmatisk maade og uden at gøre den dialektisk i andre tanker fremsætter denne sætning, gør den til et dogmatisk axiom, der uden videre og utvetydigt gælder, saa er den blevet aldeles forkert. Hvad vilde nemlig, maa vi spørge, i Kierkegaards mund den sætning betyde, at de verdslige ordninger er lutter immanens og relativitet? Den vilde udtale sig om, hvad de verdslige ordninger er i sig selv betragtet eller objektivt set eller, for at bruge Kierkegaards egen vending, hvad de æstetisk set er. I det æstetiske forhold til de verdslige ordninger er man derfor fortabt i lutter relativitet, og fra denne fortabthed kan man ikke efter Kierkegaards begreber redde sig ud ved dogmatisk at paastaa et eller andet om disse ordninger, at næsten bliver betjent gennem dem, at gud har sat dem el. lgn. Man kan kun komme videre - og det er det store alternativ - i den etiske besluttethed, hvor man overtager sig selv i sine konkrete omstændigheder og derved naar den evige gyldighed, der er et menneske beskaaret.

Den etiske overgang foregaar ikke andre steder end i menneskets subjektive existens, i "Inderligheden"; men at denne inderlige etiske existens skulde alternere med existensen udad i ordningernes fællesskab med medmennesket, er en misforstaaelse. Den, der paa denne maade alternerer med den i ordningerne existerende, er ikke etikeren, men mystikeren, hvad Kierkegaard gør sig store anstrengelser for at paavise. Betragtet udefra ser derfor etikeren aldeles ud som spidsborgeren, hvorfor æstetikeren heller ikke kan indse, at der er nogen forskel. Hvoraf kommer det da, at der ikke er nogen ydre forskel? Deraf, at det etiske ikke stiller et eller andet specielt krav, men henviser mennesket til at finde sin evighed i ordningerne, i at være det ganske bestemte, han nu engang er. Det æstetiske, menneskets konkrete omstændigheder, kommer ikke til at se anderledes ud, men bliver forvandlet fra at være lutter relativitet til at være et kald, tilværelsen bliver forvandlet fra at være det flygtige og blot immanente til at være "en fornuftig Tingenes Orden". Lad mig vedføje et par citater: mystikerens liv mishager etikeren, "fordi det er et Bedrag mod den Verden, i hvilken han lever, et Bedrag mod de Mennesker, med hvilke han er forbunden, eller til hvilke han kunde træde i Forhold, hvis det ikke havde behaget ham at blive Mystiker". Det valg, hvori mennesket bliver etiker, har naturligvis etikeren selv til formaal; det er jo hans existens, der derved forandres: "Men skjøndt han selv er sit Formaal, saa er dog dette Formaal tillige et andet; thi det "Selv", der er Formaalet, er ikke et abstrakt Selv, der passer allevegne, men et concret Selv, der staar i levende Vexelvirkning med disse bestemte Omgivelser, disse Livsforhold, denne Tingenes Orden. Det Selv, der er Formaalet, er ikke blot et personligt Selv, men et socialt, et borgerligt Selv. Han har da sig selv som Opgave for en Virksomhed, hvorved han som denne bestemte Personlighed griber ind i Livets Forhold. Hans Formaal er ikke her at danne sig selv, men at virke, og dog danner han paa samme Tid sig selv". Endvidere er det etisk set ethvert menneskes pligt at arbejde, at gifte sig, at have et kald.

Man kan her passende erindre om, at Kierkegaard tænker noget dialektisk; det er naturligvis ubehageligt, hvis man gerne vil have det hele sagt med een formel, og det er ganske fortvivlende, hvis man læser ham igennem for at finde den ortodokse anskuelse udtrykt i de autoriserede vendinger; men det er den absolutte betingelse, hvis man ellers vil have noget ud af læsningen, at erindre sig, at han virkelig tænker dialektisk. Derfor er det etiske ikke uden videre at leve udad i ordningernes fællesskab med det andet menneske; det er tværtimod det spidsborgerlige. Men det etiske er heller ikke uden videre at leve i inderlighedens skjulte omdannelse, diskvalificerende alt det ydre i lutter immanens og relativitet; dette er det mystiske. Det etiske derimod er det dialektiske forhold mellem disse bestemmelser, hvor man i mystikens bevægelse forlader det spidsborgerlige for at naa den etiske besluttethed og derpaa i en ny bevægelse vender tilbage til alt det borgerlige, der ved denne proces er forvandlet fra lutter relativitet til det evigt gyldige.

Jeg tillader mig at følge den kierkegaardske tankegang et skridt videre. Det religiøse adskiller sig fra det etiske derved, at existensens virkelighed ikke længere naas i en simpel bevægelse, men først gennem en konflikt. Den afgørende religiøse terminus bliver derfor ikke besluttethed, men gentagelse. Denne forskel er imidlertid alene en forskel i bevægelsen og dens vilkaar, derimod ikke en forskel i bevægelsens resultat. Resultatet bliver i begge tilfælde, at man finder sin existentielle virkelighed i det konkrete timelige liv, i dets konkrete opgaver, i de mennesker, man faar med at gøre, i alle de mangeartede livsforhold, man er sat ind i. I "Frygt og Bæven" faar vi derfor den berømte skildring af den religiøse, der udefra betragtet er komplet spidsborgerlig. Og at den religiøses tilsyneladende spidsborgerlige optagethed af "livet i de verdslige ordninger" ikke er et spilfægteri, en ironi, en ligegladhed, skulde være indlysende ud fra det eksempel, Kierkegaard selv anvender. Da Abraham religiøst fik Isak igen, mon han da elskede Isak mindre, mon han da havde vendt sig saaledes indad i et mysteriøst gudsforhold, at forholdet til Isak var forvandlet til "lutter immanens og relativitet"? Eller om havmanden havde valgt "Agnete og Angeren", mon da Agnete i havmandens øjne var blevet diskvalificeret til en lavere værdi? Naturligvis ikke; tværtimod var, som Kierkegaard netop siger, Isak nu Abraham dobbelt kær, Agnete dobbelt elsket. Deri adskiller jo den religiøse sig fra den "tragiske Helt", at den religiøse med det samme er i det timelige, medens den "tragiske Helt" resignerer sig ud af hele timeligheden, og det er just det religiøses paradoxale dialektik, at det saaledes formaar med gudsforholdets absoluthed at være helt og aldeles i det timelige.

Kierkegaard har aldrig skrevet nogen afhandling, hvori han uden videre docerer de verdslige ordningers indretning og guddommelighed. Det er sikkert heller ikke en forglemmelse fra hans side, at han ikke har gjort det. At de verdslige ordninger beroede paa embeder og deres myndighed, ansaa han for en selvfølgelighed, man ikke havde nødigt at skrive afhandlinger om. At disse ordninger derimod skulde være guddommelige, betragtede han som det absolut tvivlsomme, og i det absolut tvivlsomme er det ikke muligt at docere noget som helst, men kun at vælge, og for en forfatter kun at fremsætte de forskellige muligheder for valg, der foreligger, deres vilkaar og konsekvenser. Dette sidste har han gjort. Nu staar det enhver frit for at være uenig med Kierkegaard i betimeligheden og nytten af en saadan skildring, men man maa yde ham den respekt som forfatter at læse ham og vurdere ham ud fra det, der var hans emne, og ikke ud fra en anden forfatters andet emne.

Nuvel, jeg disputerer ikke for nogen akademisk grad; det hele er blot en slags caprice; jeg kan altsaa holde op, naar jeg vil, og nu har jeg lyst til at holde op. Lad mig altsaa slutte med nogle spredte bemærkninger.

Spørgsmaalet om meddelelsens dialektik er et særdeles perspektivfyldt spørgsmaal, man for den sags skyld gerne kunde disputere paa. Professor Løgstrup har udredet det mønstergyldigt, og jeg skal indskrænke mig til at vedføje en maaske uvæsentlig bestemmelse. Meddelelsen bliver først dialektisk, naar det, der skal meddeles, er "sandheden". Og hvad er "sandheden"? Det er den existensforstaaelse, ud fra hvilken man lever. Hvad den, der lever ud fra en existensforstaaelse, har at meddele de mennesker, han lever sammen med, kan være mangeartet; hans bemærkninger kan være konverserende, objektive, maaske lærde, maaske enfoldige, befalende, bønfaldende, lidenskabsløse, patetiske, kort sagt alt muligt; der er kun een ting, de ikke kan være: de kan ikke - i denne forstand af ordet - være dialektiske. Først i det øjeblik han ikke længere siger et eller andet ud fra sin existensforstaaelse, men vil gøre selve sin existensforstaaelse til genstand for sin ytring, først i det øjeblik bliver hans udsagn dialektisk. Men det var rigtignok ogsaa dette specielle tilfælde, og ikke hvad folk saadan ellers kunde sige, der interesserede Kierkegaard.

Der er eet punkt, hvor jeg er ganske enig med professor Løgstrup: Kierkegaard har ikke bestemt forkyndelsens kategori rigtigt. Ganske vist finder jeg fejlen et helt andet sted end prof. Løgstrup; men deri er vi enige, at der er en fejl, og denne enighed vil jeg glæde mig over.