To-rumstænkning i den lutherske teologi?

Af Steffen Kjeldgaard-Pedersen, Tidehverv, 1987, s.81-87.

Ifølge avisernes referater blev forbundskansler Helmuth Kohl og Hessens ministerpræsident Walter Wallmann nærmest pebet ud af 80.000 deltagere i de 22. tyske evangeliske kirkedage, da de ankom til et møde, som de var inviteret til at deltage i. Ministerpræsidenten, der var taler, kunne ikke få ørenlyd, og store dele af hans tale druknede i obstruktionens larm. Derimod blev den sydafrikanske reformerte præst Allan Boesak hilst med klapsalver, hans prædiken besvaret med jubelråb og han selv efterfølgende hyldet med flere minutters stående ovationer. Det er kun et spørgsmål om tid, så vil vi opleve lignende optrin her i landet, hvor man jo er gået i de tyske kirkedages fodspor. Der er kun ét ord for den slags, nemlig kirkedagspøbel, men samtidig må det jo siges, at teologer og kirkepolitikere med dette pinlige optrin høstede, hvad de selv har sået.

Vi kender desværre kun alt for godt tendensen fra den hjemlige scene, bl.a. fra debatten om det såkaldte Kairos-dokument fra Sydafrika, udsendt i dansk oversættelse med biskoppelig velsignelse og anprist og forsvaret af flere teologer. Ånden og teologien i dette dokument skaber netop kirkedagspøbel. Sætter man lighedstegn mellem menneskers og Guds sag, som det uomtvisteligt sker i dette dokument, behøver man ikke at lytte til argumenter, så er man på Guds side og fri til med alle midler at overdøve enhver modsigelse og kvæle enhver modstand.

Hvad der her er dukket op i kirkeligt regi inden for de seneste år, har jo længe været et kendt fænomen. Det er ikke nyt, at bestemte politiske sager får en næsten absolut karakter, så ingen indvendinger tåles og alle kneb gælden Den absolutte politik eller den rene sag, eksemplerne er legio. Vietnam, Nicaragua, Sydafrika er tre af de rene sager, som medierne efter tur og eftertrykkeligt har banket ind i bevidstheden. Det var vist med henblik på brandesianismen, at Otto Møller i sin tid ærgerligt spurgte: hvorfor skal det altid ende med, at de dovne ølslatter synker ned til de kristne? Og eftertiden har jo bekræftet den iagttagelse, som lå i spørgsmålet. Set i dette våde perspektiv er det ikke så mærkeligt, at de absolutte engagementer har været udsat for en kirkelig omklamring, hvad de imidlertid ikke bliver mindre absolutte og heller ikke mindre dovne af.

Karakteristisk for engagementet i den rene sag er, at det er abstrakt. Det er derfor i stand til i lang tid at overhøre den konkrete virkeligheds tale og se bort fra realiteterne. Virkeligheden, som ikke kender rene sager, spotter det abstrakte engagement, men det er så virkelighedens store fejl. Når spotten bliver for stærk, tager det abstrakte engagement derfor sit gode tøj og går et andet sted hen, fra Vietnam til Nicaragua, fra Nicaragua til Sydafrika. Men undervejs laver det ulykker, måske ikke så meget (skønt udelukkes kan det ikke) derude, hvor man har sin sag - og det skal helst være langt væk, for jo længere væk, jo nemmere er det at holde sagen ren - men især i det hjemlige, hvor den rene sag kan gøre alle så abstrakte i hovedet, at hævdvundne frihedsrettigheder antastes eller ligefrem suspenderes (jfr. Peter Duetofts kommentar til Sydafrikahysteriet i Jyllands-Posten af 25. juni 1987).

Hvor engagementet i den rene sag omklamres af kirkeligheden og begrundes teologisk, må man forvente, at abstraktionen slår igennem og viser sig allerede i teologien selv. Det er en påstand, som ganske vist har alt skin imod sig, for tilsyneladende tænkes og tales der netop konkret i den teologi og forkyndelse, som vil gøre bestemte politiske engagementer kristeligt forpligtende. Men skinnet bedrager, som vi ved, og spørgsmålet om, hvem der tænker abstrakt og hvem konkret, kunne måske fortjene en nærmere overvejelse. Der er jo i hvert fald filosofihistoriske belæg for, at det netop i det spørgsmål er vigtigt at tænke sig godt om.

De indsigelser, som er gjort mod den omsiggribende politisering af kristendommen, og som jo blandt andet har henvist til de lutherske sondringer mellem åndeligt og verdsligt regimente, lov og evangelium, ydre og indre, gammelt og nyt menneske og måske flere til, er enten blevet afvist uden videre eller ikke blevet taget alvorligt. Og i den forbindelse er det så, at den lutherske teologi er blevet advaret mod en to-rumstænkning, som skulle være uholdbar og uevangelisk. Det er denne advarsel og det - i hvert fald i sin hidtidige anvendelse - ikke videre præcise begreb "to-rumstænkning", der her skal indledes en drøftelse af. Hvad ligger der i indvendingen og har den noget på sig? At den har historiske rødder, som det ville lønne sig at gå efter, synes oplagt, men en egentlig historisk undersøgelse skal ikke gennemføres her.

Påstanden om to-rumstænkning kan være forskelligt formuleret, men de, der har brugt udtrykket, synes at være enige om at ville pege på en manikæisk-dualistisk forståelse eller misforståelse af Luthers sondring mellem de to regimenter, hvorefter verden overlades til sig selv og ikke er kirkens eller de kristnes ansvar, idet evangeliets forkyndelse alene vedrører det personlige gudsforhold og ikke mennesket som socialt væsen. Sådan omtrent karakteriseres to-rumstænkningen, og i den finder altså kritikerne en abstraktion fra det faktiske og konkrete fællesmenneskelige liv og en reduktion af det kristne evangeliums indhold og betydning.

Min påstand, som nu måske ikke kommer helt overraskende, skal være, at indvendingen skyder forbi en ægte luthersk teologi - jeg kan jo ikke bestride, at der findes en manikæisk-dualistisk misforståelse af Luther - og at talen om to-rumstænkning snarere selv er udtryk for en abstraktion, som ikke bare ophæver luthersk kristendom, men kristendommen overhovedet.

Til illustration af den tænkemåde, som ligger bag påstanden om to-rumstænkning i den lutherske teologi, vælger jeg et eksempel, som nok kan forekomme lidt søgt, men måske alligevel rummer interessante perspektiver - også i teologihistorisk henseende, men det vil jeg som sagt ikke gå nærmere ind på. Det drejer sig om en prædiken af Karl Barth fra 1916, altså fra den tid, hvor han, om end på sin egen måde, var religiøs-socialt bevæget og altså overbevist om, at kristendommen skulle gribe forandrende ind i de moralske, økonomiske, sociale og politiske tilstande. Jeg refererer den forholdsvis udførligt, også for at yde Barth retorisk retfærdighed. Prædikenens overordnede tema er sondringen eller afstanden mellem Gud og verden eller Guds overvindelse af verden, teksten, som Barth jo selv havde valgt, er Ezekiel 13,1-16 om de falske profeter, og den trykte og i menigheden, altså i Safenwil, husstandsomdelte prædikens overskrift lyder: "Der Pfarrer, der es den Leuten recht macht", hvilket må betyde "den præst, som er folk tilpas". Pointen er, som man næsten kan tænke, at den præst, som er folk tilpas, er at ligne ved en falsk profet. Han mener at tale i Guds navn, men taler kun i kirkens, den offentlige menings, de anstændige menneskers eller i sin egen lille persons navn. Han prædiker fred, hvor han skulle prædike strid, nemlig mellem Gud og den uforløste verden; han skulle udråbe den ny vilje og det ny liv, som Gud vil skabe, råbe det, så det blev hørt, men han lader alt det gamle være i fred: frygtvæsenet, løgnevæsenet, forfængelighedsvæsenet, mammonsvæsenet og voldsvæsenet, og smører kalk på folkets brøstfældige mur, religionens kalk til egen og andres opbyggelse. Sådan ser en falsk profet ud, og det er netop en sådan, menigheden ønsker, at præsten, altså Barth, skal være.
Menigheden vil ikke vide af afstanden mellem Gud og verden. Den hører ganske vist gerne om himmel og helvede, men kun som kulisser, ikke som noget nutidigt og nærværende, her lige nu i Safenwil og i deres egne hjerter. Det må ikke blive sagt, at det gælder om at vælge mellem himmel og helvede, det vil safenwilerne ikke høre.

Men nu er der blevet uro, fordi det går anderledes end de havde tænkt sig og bryder sig om, fordi kristendommen vægrer sig ved at smykke livet og pynte på det, men tværtimod træder op imod det og stiller os spørgsmålet: Enten-eller? Du eller jeg? Safenwilerne begynder at mærke, at det at have en præst er at have en evig uro i byen, at det er farligt og skaber uro, når Bibelen åbner sig, og de gudskræfter, som slumrer i den, slippes løs og overalt styrter det gamle og skaber nyt.

Eller når "das Andere", som Barth kalder det, siger: alt eller intet! Den uro vil safenwilerne flygte fra, og derfor ønsker de, at Barth skal svare til deres eget hjemmelavede billede af en præst, d.v.s. de forlanger, at han skal være en falsk profet. Det ønske kan han ikke efterkomme, skønt han forstår deres uro og også selv er foruroliget over at måtte tænke og tale som han gør. Fra måned til måned er det ham noget stadig nyt og uhørt, at Gud på denne måde alene vil have ret og alene være retfærdig. Det i hans stilling og ord, som safenwilerne opfatter som rettet mod dem, er jo først rettet mod ham selv og hans eget liv, nemlig at Guds ord ikke kan lade vores liv og verden, vores tanker og sædvaner, vores gøren og laden, vores retfærdighed og vores uretfærdighed i deres hele sammenhæng, gælde og bestå, sådan som de er, og at det heller ikke vil nøjes med at være en dråbe smøreolie i det gamle maskineri, men at det betyder: en ny vej og et nyt mål, en ny ånd og en ny kraft … sejren fra Gud i mennesket.

Guds ord stiller os over for afgørelsen: enten med Gud, med den levende Gud til et virkeligt liv, eller uden Gud, med vores afguder ind i det meningsløse og døde. Denne erkendelse er også en lidelse for Barth, ja Barth gad nok vide, om den har plaget safenwilerne så meget som ham.
Barth selv har nemlig også, indrømmer han, længtes efter at være den præst, de gerne vil have … så kunne han føre et roligt, tilfreds, harmløst, lykkeligt liv i sin præstegård … det ville på enhver måde være det nemmeste, og han forstår så godt menighedens ønske. Barth forstår også deres forsøg på at slippe af med uroen, foruroligelsen, men det skal ikke lykkes dem, så længe de har ham. Det skal ikke lykkes dem at give Barths personlige egenart, hans karakter, skylden, for uroen kommer ikke fra ham, men fra Gud. De skal heller ikke slippe af med uroen ved at henvise til Barths fejl, for det, at han har fejl, understreger på sin vis kun, at det ikke drejer sig om præstens, men om Guds sag. Det kan heller ikke nytte noget bare at tale om uenigheder eller tvistigheder mellem mennesker, for safenwilerne skal ikke overse, at der er modsætninger, som ikke kan jævnes ud. Mellem Guds ånd og menneskeånden er der ingen fred. Medlidenhed med præsten er det også forgæves at forsøge sig med. Man kan ikke slippe af med Gud ved at sige stakkels præst. "I Jerusalems døtre! græd ikke over mig, men græd over jer selv og over jeres børn" (Luk. 23,28), citerer Barth i den forbindelse. Endelig er der dem, som prøver at undgå uroen ved at holde med præsten, den allerfineste og derfor også farligste form for beroligelse, men til dem vil Barth sige, at det slet ikke kan lade sig gøre at holde med ham. Selv var han også helst fri for at holde med sig selv. Det drejer sig i Safenwil ikke om at træde over på præstens og hans venners side, men om at træde over på Guds side. De skal derfor ikke sige, at en præst har svært ved at gøre alle tilpas, for en præst kan overhovedet ikke være nogen tilpas. Han kan ikke, og han har ikke lov til det, for så er han en falsk profet.

Safenwilerne så gerne, at Barths sag var hans egen sag, så de kunne blive af med ham, som man ellers bliver af med et menneske, med lidt kritik, lidt bifald, lidt venskab og lidt fjendskab, hvordan det nu falder sig. Men Barth vil blive stående, hvis Gud ikke forlader ham, indtil et helt andet spørgsmål forfølger dem og bliver stadig mere brændende: for eller imod Gud? Andet kan han ikke, fordi Gud stiller sig i vejen, så snart han vil prøve at gøre noget andet. Han er trængt af Guds sag og kan ikke behandle den som en menneskesag. Det er den dybeste grund til deres fælles uro. Gud forbyder Barth at være en falsk profet og forbyder også menigheden at ønske sig en sådan.

Spørger safenwilerne nu, hvorfra Barth ved, hvad Gud vil, svarer han: fra de samme kilder, som de også selv kan øse af: fra min samvittighed og fra Bibelen, siger Barth. For disse kilder siger klart: Gud vil et nyt liv, et liv på nyt grundlag. Og dette grundlag er alle bekendt og hedder: ret, troskab, fællesskab, sandhed. Vores nuværende liv har et andet grundlag, som han ikke behøver at nævne (hvad han for øvrigt allerede delvist har gjort). Krigen har til fulde demonstreret, af hvilke kræfter og magter vores liv lever … vi er på afveje, og afvejene er blevet det naturlige. Det ny liv er skjult for os, men det vil åbenbares. Vi længes efter at komme hjem, vores samvittighed minder os stadig om, at det andet, "das Andere", som Barth igen siger, er det sande og rette. Og nu viser Bibelen os fra begyndelsen til enden, at det ny liv er ved at komme og ved at bryde frem. Jesus Kristus først og fremmest (ja, det siger Barth faktisk: "Jesus Christus, vor allem!") står foran os som sejrherren, der har overvundet den gamle verden. Det er altså Guds vilje: det ny liv, den ny verden, hvor Gud "skal tørre hver tåre af deres øjne, og der skal ingen død være mere, ej heller sorg, ej heller skrig, ej heller pine skal være mere; thi det, som var før, er nu forsvundet" (Åb. 21,4) … og "der skal ingen nat være mere, og de trænger ikke til lys fra lampe eller lys fra sol, thi Gud Herren skal lyse over dem; de skal være konger i evighedernes evigheder" (Åb. 22,5). Og alt dette nu ikke blot som en skøn, trøsterig tro, men som det allersikreste af alt, som det, der virkelig kommer og sker, som Guds vilje, der vil opfyldes på jorden og også i himlen, idet den tager vores vilje i besiddelse.

Men, spørger Barth, og nærmer sig dermed prædikenens slutning, kan et stakkels syndigt menneske overhovedet tale med her, kan nogen påtage sig at være fører for andre til Guds vilje, skal der overhovedet være sådan noget som præster. Hertil svarer Barth, at Gud givetvis en dag vil kunne klare sig uden præster og også allerede kunne det, - hvis han ville, må vi vel underforstå. Men så længe der er et præsteembede, må det have til formål og indhold, at der uforkortet aflægges vidnesbyrd om Guds vilje over og mod al menneskevilje, at det ny liv forkyndes over og mod det nuværende liv. Dermed kan Barth tjene Gud og menigheden. Det er der mening i, derimod ikke i at prædike fred mellem Guds vilje og menneskeviljen, det nuværende liv og det kommende.

Og nu drejer det sig for menigheden om at træffe et valg mellem to muligheder. Safenwilerne kan, det er det ene, vise Guds vilje fra sig - det giver mening og ville være et udtryk for, at de virkelig har forstået, hvad det drejer sig om, nemlig om et enten-eller! Den anden ægte mulighed er, at de lader sig overvinde og tage til fange af Guds vilje, eller som Barth direkte siger: "I kan med mig komme ind i den store uro, som er uundgåelig, når Gud taler med os". Det er der også mening i. I så fald hjælper de Barth med at bære den byrde, at Gud alene vil gælde og have ret, og så hjælper de både Gud og sig selv. Det er den vej Barth med denne prædiken indbyder dem til at gå. Også det valg ville være klogt og forstandigt og vise, at menigheden har forstået, at det er enten-eller. Kun middelvejen kan de ikke gå, for det sætter ikke deres præst, men Gud sig imod af al kraft. Menigheden kan ikke forlange, at man både skal tale til den om Gud og være den tilpas. Begge dele kan ikke lade sig gøre på én gang. Derfor må safenwilerne vælge. "Afgør jer i dag", slutter Barth sin tour de force af en prædiken.

I 1932, altså 16 år senere og med afgørende teologiske vendepunkter undervejs, blev prædikenen trykt på ny (i 10. årgang af Christentum und Wirklichkeit). Det interessante i den forbindelse er den anmærkning, som Barth føjede til, idet han ikke mente at kunne forsvare at genudsende prædikenen ukommenteret. Han siger her, at modsætningen mellem kirke og verden, eller rettere mellem Gud og verden i kirken, er en bibelsk sandhed, og at den på gyldig måde fremholdes i prædikenen under synsvinklen "præst og menighed". At den præst, som er folk tilpas, er en falsk profet, det er et rigtigt udgangspunkt og skal også høres i dag af både præst og menighed. Men så indeholder prædikenen rigtignok også en hel række fejl og vildfarelser, som Barth ikke erkendte dengang, men nu selvfølgelig ikke vil holde fast ved, og han opregner de groveste. For det første er prædikenen ikke udlægning, men udladning, nemlig af det som hans hjerte - passende eller upassende - lige da var fuldt af, og den bibelske tekst er blot anledning og tilknytningspunkt. For det andet er det ikke evangelium, men lov, der prædikes, og tilmed menneskelov, ikke guddommelig lov. For det tredje og dermed sammenhængende stiller prædikenen ikke den menneskelige situation mellem præst og menighed ind under Guds ord, men betjener sig af Guds ord for at bevæge den menneskelige situation. Derfor - og det er det fjerde - overhører eller overdøver den uro, som prædikes, Guds omsluttende ro, og fortjener dermed heller ikke at kaldes en ægte uro. For det femte er det uacceptabelt, at Barth - på den måde som han gjorde - identificerede sig med profeten, og endnu mere, at han anvendte Luk. 23,28 om sig selv. For det sjette - og det synes for Barth at være den grundlæggende fejl - er det beklageligt, at han i prædikenen som sine kilder mente at måtte anføre "min samvittighed" og "Bibelen" (i denne rækkefølge!), men sådan, siger han, tænkte han altså dengang, og det kan forklare meget af det øvrige. Endelig og for det syvende betegner Barth prædikenens afslutning med "afgørelsen" og de to "muligheder" som direkte og åbenlys vranglære.

Uden disse retraktationer ville Barth ikke genudgive prædikenen (det skete på opfordring), men med ville han kunne forsvare det, dog ikke uden til allersidst at henvende sig direkte til de unge præster, som af forståelige grunde måtte glæde sig over hans prædiken. "Vær en mand", skrev han, "og følg mig ikke efter!"

Denne advarsel havde Barth ikke stort held med, han fik mange efterfølgere, og af langt ringere kaliber. Prædikenen og retraktationerne viser jo, at sondringen mellem Gud og menneske for Barth var den grundlæggende og blivende teologiske opgave. Men Barth i 1932 så i den unge Barths forsøg på at gøre denne sondring gældende en moralisering af kristendommen, som med samvittigheden som overgang mellem Gud og verden gjorde Guds overvindelse af verden til et menneskeligt anliggende og en menneskelig opgave. Denne moralisering - Barth karakteriserede netop sin prædiken som "eine menschlich-gesetzliche Predigt" - forhindrede - stadig ifølge den tilbageskuende Barth - det bibelske budskab i at komme til orde, idet den så bort fra det konkrete bibelord og i stedet talte abstrakt om mennesket og dets muligheder. Denne forvandling af bibelordet til morallære angriber også den autoritet, hvormed der prædikes. Prædikanten lægger nu ikke mæle til en prædiken, som stiller ham og menigheden lige, lader dem stå lige nøgne over for den Gud, som taler, men han står allerede et andet sted end tilhørerne, nemlig på Guds side (med visse forbehold ganske vist) og taler derfra til sin menighed for at bevæge den til at vælge samme mulighed.

Det er ikke sikkert, at Barth helt ville kunne godkende denne udlægning af hans selvkritik, men den er i det mindste mulig og i hvert fald ikke uden en vis aktualitet. Den religiøs-sociale Barth fra 1916, hvad man i øvrigt ikke uden videre bør kalde ham, fik faktisk mange efterfølgere, og det er af dem, der advares mod to-rumstænkning i den lutherske teologi. Jeg kaldte Barth-eksemplet søgt, og det står jeg ved, men dette er ikke en historisk undersøgelse, og jeg er alene interesseret i den teologiske tænkemåde, som ligger bag talen om to-rumstænkning. Og her er Barths prædiken et eksempel, som man næppe kan få flottere.

I sin prædiken arbejder Barth helt augustinsk med modsætningen mellem verden og Gud, for ikke at sige mellem Guds rige og djævelens rige. For så vidt man i denne sammenhæng kan tale om rum, står altså her to rum fjendtligt over for hinanden. Der findes ingen kristen teologi, som ikke har denne modsætning, men den kan bestemmes forskelligt, og der findes forskellige svar på, hvordan den overvindes, eller rettere, Guds overvindelse af modsætningen i Jesus Kristus forstås ikke overalt på samme måde. Eller atter anderledes sagt, den sondring mellem Gud og menneske, som er givet dermed, at overvindelsen er Guds, gennemføres forskelligt.

Luthers egen teologi og al luthersk teologi, som fortjener navnet, er et forsøg på radikalt at udtrykke og fastholde den sondring mellem Gud og menneske, som det bibelske budskab forkynder som en begivenhed, nemlig at Gud blev menneske for i sin søn ved hans død og opstandelse at befri mennesket fra selv at blive Gud, sådan som det af natur vil. Den sondring er ifølge Luther ret beset teologiens eneste genstand, som det fremgår af de berømte ord i en af hans salmefortolkninger (1538): "teologiens genstand i egentlig forstand er det skyldige og fortabte menneske og den Gud, som retfærdiggør eller frelser; hvad der drøftes ud over dette indhold eller denne genstand, det er slet og ret fejl i teologien, for den hellige skrift går vi ikke til med vores håb om besiddelser eller om kroppens og de politiske forholds sunde tilstand, for det hører alt sammen til det, som er givet i vores hænder". Det sidste kan Luther også sige på den i moderne ører først for alvor anstødelige måde, at teologien ikke har med dette liv at gøre, men med det evige liv.

Den grundlæggende sondring mellem Gud og menneske er altså begivenhed i Jesus Kristus og således Guds egen gerning. Teologiens opgave er at gøre denne sondring gældende som en guddommelig velgerning, der ubetinget angår ethvert menneske, og teologien har således for øje, at den én gang gjorte sondring mellem Gud og menneske skal blive begivenhed i det menneske, som hører evangeliet, og den søger derfor at rydde alt det af vejen, som hindrer evangeliet i at blive hørt, ved i lyset at Kristusbegivenheden at tale præcist om mennesket over for Gud. Denne opgave varetager teologien ved selv at sondre ret. Idet de peger hen på den sondring, som Gud selv er herre over, og idet de vil være sat i kraft af den, har Luthers teologiske sondringer en dynamisk karakter. De er sondringer i funktion, som kaldes frem af og ledsager evangeliets forkyndelse.

Det er forklaringen på, at de - skønt enkle og klare - dog er så svære at få hold på og begribe, hvad Luther jo selv ikke blev træt at af fremhæve i forbindelse med den sondring, som kan siges at være nerven i alt hans teologiske arbejde, den mellem lov og evangelium. Sondringen mellem lov og evangelium sættes i kraft af evangeliet selv, og vil bringe til udtryk, at mennesket er således stillet over for sin Gud og skaber, at det alene har hans nåde i Jesus Kristus at håbe på og henfly til. Og den vil pege på et omslag - hvilket er noget andet end omvendelse i pietistisk forstand - fra gammelt til nyt menneske, en sondring i mennesket selv, som alene Gud er herre over, nemlig troen, i hvilken Gud selv i Kristus kommer realt til stede, så alt det, der hører Kristus til bliver menneskets, og alt det, der er menneskets, kommer til at hvile på ham.

Omslaget fra gammelt til nyt menneske er usynlig virkelighed. Det ny menneske, som er retfærdigt over for Gud ved den retfærdighed, hvormed Kristus er realt til stede i troen, kan ikke ses, og dets gerninger derfor ikke skelnes fra dem, der gøres af det gamle menneske, som vedbliver at bestå og først skal tilintetgøres i den fysiske død. Det ny menneske er konkret åndelig virkelighed, for det er ensbetydende med, at Gud selv i Kristus er realt til stede i troen. Som gammelt menneske står et kristenmenneske under loven og dens konkrete fordringer og magt til i overensstemmelse med Guds vilje at fremtvinge gode gerninger, som nyt menneske, i hvis samvittighed alene evangeliet har rum, opfylder det i Kristi kærlighed alle lovens krav og mere til.

Luther tænker altså særdeles konkret om mennesket over for Gud og om Guds skabende handlen med mennesket. Mennesket kan for Luther slet ikke tænkes, idet der ses bort fra dets forhold til Gud, men har overalt og altid med Gud at gøre. Gud virker i menneskelivets ordninger, og mennesket møder således hans vilje i lovens ydre fordringer, som ikke til enhver tid og på ethvert sted er de samme, men kan undergå forandringer. Guds vilje kan altså antage forskellige udtryksformer, dog således at kærlighedsbudet altid ligger bag disse forskellige udtryk: "Loven", siger Luther i en prædiken fra 1532, "som kræver vores gerninger, er af mange slags, nævn, hvilken du vil, så handler den om at gøre noget, som når kvinden skal tage sig af børnene, og lade husherren regere osv., det er nu det, som er budet for dem, en tjener skal være lydig mod sin herre og gøre, hvad der ellers hører til en tjeners bestilling (eller embede), en tjenestepige har også sin befaling, men den fælles lov over os alle er, at vi elsker vores næste, hjælper og bistår med råd, f.eks. sulter han, så giv ham at spise, er han nøgen, så klæd ham på og hvad der ellers er af den slags". Dette er, siger Luther, den rette indkredsning eller afgrænsning af loven (das heisst das gesetze recht abzirkeln), underforstået: i forhold til evangeliet, nemlig sådan, at loven (er det, som) forlanger vores gerninger, mens evangeliet, eller troen, som Luther karakteristisk nok siger på dette sted, byder os at tage imod og lade os give: "det vil sige, at Gud forjætter og lader dig sige: det og det giver jeg dig, der kan du intet gøre og har intet gjort dertil, men det er min gerning". Sådan som det forholder sig i dåben, føjer Luther til. Denne sondring kan i virkeligheden kun troen gøre eller forstå, for først det ny menneske, som har evangeliet i sin samvittighed, kan holde loven ude af samvittigheden og begrænse den til de ydre gerninger. I det gamle menneske støder de på en ond vilje, som vil gøre gerningerne til mere end de er og gøre dem gældende over for Gud, i stedet for alene at lade dem være til næstens gavn.

Den konkret eksisterende kristne vedbliver at stå under loven, som kræver gerninger i det ydre, og er således stillet lige med alle andre mennesker. Der er ingen forskel, som han kan påberåbe sig i sit medmenneskelige liv. Så snart det sker, ophæves det ny menneske, som alene er Guds gerning, og det gamle menneske erobrer menneskets indre, eller loven trænger ind og besætter dets samvittighed.

Sondringen mellem åndeligt og verdsligt regimente, som jo er den, der først står for skud, når den lutherske teologi angribes for to-rumstænkning, er ikke sammenfaldende, men hører snævert sammen med sondringen mellem lov og evangelium. Hvis der ikke sondres ret mellem åndeligt og verdsligt regimente, kan det ikke fastholdes, at sondringen mellem lov og evangelium i sidste ende er den sondring, som alene Gud er herre over i et menneskes liv, og som indtræder der, hvor han i troen kommer realt til stede i sin søn. Det åndelige regimente, som Gud udøver gennem forkyndelsen af lov og evangelium, og som gælder det indre menneske, hvilket ikke har noget med pietistisk inderlighed at gøre, men betyder mennesket over for Gud (coram Deo), kan ikke adskilles, men tåler heller ikke sammenblanding med det verdslige regimente, hvorigennem Gud lader mennesket møde sin vilje i de ydre forhold og også sætter den igennem. Kun hvor regimenterne ikke sammenblandes, kan det - for nu at bruge Luthers tidligere citerede ord - være klart, at det er Gud alene, som forløser og frelser det syndige og fortabte menneske, d. v. s. det konkret eksisterende menneske.

Netop den lutherske sondring, som mistænkes for at begrunde en abstraktion fra det faktiske menneskeliv og for at anbringe kristentroen i en særlig inderlighed eller i et særligt kirkeligt rum, vil således bringe til udtryk og holde fast, at det er menneskets konkrete virkelighed altid at stå over for sin skaber, og at det er ham alene, som kan forløse det til at være den skabning, det er bestemt til at være. Sondringen mellem åndeligt og verdsligt regimente fører således sondringen mellem Gud og menneske radikalt igennem, idet den lader alle mennesker stå på synderens plads over for Gud og dermed hævder den mest fundamentale og konkrete lighed mellem mennesker.

Så snart regimenterne sammenblandes, ophæves denne lighed og gudsforholdet bliver abstrakt, selv om det for en umiddelbar betragtning kan se anderledes ud. En idé om Gud og Guds rige træder i stedet for Guds reale nærvær i troen, og svarende hertil bliver sondringen mellem Gud og menneske, der radikalt gennemført stiller alle mennesker lige, nu til en sondring mellem dem, der er trådt over på Guds side, og dem, der ikke er det (jfr. Barths prædiken). Sondringen mellem Gud og menneske bliver derved ført ind i verden og gjort synlig, og altså tilsyneladende konkret. Men i virkeligheden er der tale om en abstraktion, som ser bort fra det konkrete forhold mellem skaber og skabning.

Efter dette kan man slet ikke komme til at anklage en ægte luthersk teologi for to-rumstænkning uden at slå sig selv på munden. Idet der tænkes abstrakt om Gud, og overvindelsen af modsætningen mellem Gud og verden derfor bliver en menneskelig anstrengelse, sættes der også abstrakte skel mellem mennesker, mellem gejstlige og lægfolk hos katolikkerne, mellem omvendte og uomvendte hos pietisterne, mellem kristne socialister og de politisk ubevidste eller direkte suspekte navnekristne - og man kunne fortsætte rækken. Overalt tænkes der i to rum. Hvor denne to-rumstænkning (den eneste, som fortjener navnet) trives i teologien, kan man ikke undre sig over at finde en begejstring for abstrakte engagementer. De er jo netop abstrakte, fordi de først og fremmest tjener til at markere skellet - mellem dem, der er på Guds side, og dem, der er på verdens, for nu at sige det på den måde. Det hysteri, som Sydafrika har fremkaldt herhjemme, også i kirkelig og teologisk sammenhæng, er i virkeligheden et i den forstand abstrakt og i øvrigt også sentimentalt nasseri på en undertrykkelse og uret, hvis afskaffelse det abstrakte engagement måske på højst konkret måde står i vejen for.

Jamen alligevel, som vi siger på dansk. Tænker den lutherske teologi nu alligevel ikke i to rum, og er det ikke rigtigt, at Luther selv talte om troen og retfærdiggørelsen på den ene side og så overlod verden til sig selv på den anden, d. v. s. legitimerede den bestående uretfærdige samfundsstruktur uden at kere sig om undertrykkelsen af kvinder, børn og landarbejdere? Det kan man sige, hvis man vil, og ingen skal forhindres i at sige det. Men man kunne jo også overveje at vende betragtningen om og spørge, om det ikke netop var Luthers grundlæggende forståelse af alle menneskers fundamentale lighed, som tillod ham eller måske snarere bød ham usentimentalt og stilfærdigt at lovprise medmennesket i dets konkrete bestilling og der, hvor det faktisk befinder sig. Han har selv udtalt sig i den retning, bl.a. et af de sjældne steder, hvor han taler om sin reformation, nemlig i et forord fra 1528 til et skrift om præsteægteskab: "Nu vil jeg for en gang skyld rose mig selv", begynder han og forklarer først, hvordan hans reformation af den romerske kristenhed ser ud, d. v. s. hvad papisterne på grund af ham har måttet lade fare og falde. Men heroverfor står som det vigtigere, hvad der er bygget op "på vores side" eller blandt "vores lille flok". Her er det nu sådan, siger han, at enhver dreng eller pige på femten år ved mere i den kristne lære end alle universiteter og doktorer før har vidst, og det hænger sammen med, at den rette katekismus er kommet på banen igen, nemlig fadervor, trosbekendelsen, de ti bud og "hvad bod, dåb, kors, liv, død og alterets sakramente er". Men ikke nok med det, det er også blevet klart, hvad ægteskabet og den verdslige øvrighed er, og hvad fader og moder, kvinde og barn, mand og søn, tjener og tjenestepige er, således at alle verdslige stænder er blevet bragt til god samvittighed og orden og enhver ved, hvorledes han skal tjene Gud i sin stand. Den rette katekismus har, tør Luther godt sige, været til gavn, stiftet fred og formeret dyden blandt dem, som har antaget den, og den er kort sagt modsætningen til pavekirkens lære og prædiken, der har opfundet særlige gerninger, som mennesker skal gøre for at opnå yndest hos Gud, og dermed undertrykt troen og forklejnet det verdslige liv i kald og stand. Alt dette er nu, siger han, "Luthers reformation", og havde han været her i dag, kunne han have tilføjet: "så hvem er det altså, der tænker i to rum? Hvem tænker abstrakt?"