Menneskelig frihed - kristen frihed

Af Monica Papazu, Tidehverv, marts, 2005, s. 53-60.

Grosbøll-sagen sidste år giver anledning til en overvejelse over forholdet mellem frihed og bundethed i almindelighed og over folkekirkens frihed begrundet i dens bekendelsesgrundlag i særdeleshed. Følgende tekst blev præsenteret som foredrag på Teologmøde 2005, Testrup Højskole, 2. februar i år.

Fangenskab og naturlig frihed
Ordet frihed er et af de mest anvendte i vor tid. Alligevel kan jeg ikke begynde anderledes end ved at spørge: Hvad er frihed? Snarere end at komme med en definition og indkapsle den i et begreb, hvis indhold kan karakteriseres én gang for alle, vil jeg prøve at beskrive en række situationer, som belyser friheden.

Det første billede, der melder sig, er billedet af et dyr i bur (en løve) eller af et menneske i fangenskab (tænk på Gulag). Man ser for sig burets tremmer og løven, som går rastløst frem og tilbage. Man hører opvågningssignalet, fangerne, som hoster og med famlende fingre trækker i den overfrakke eller jakke, som de også har brugt som tæppe for at varme sig om natten. Man hører deres skridt i den frosne morgen, og man véd, at ikke alle vil vende tilbage til barakken om aftenen.

Det er billedet af ufrihed. Hvad er friheden så? Man ser burets tremmer vige for dyret, der bryder ud, eller mandens ensomme skridt på den snedækte slette, når han er blevet sat i frihed, og lejren med dens indhegning af pigtråd og dens vagttårne bliver bag ham.

Jeg spørger mig selv: Hvad er det, der gør billedet af ufriheden så oprørende? Spørgsmålet skal stilles, for at vi kan forstå, hvad det drejer sig om. Den plante, som blomstrer muntert i det bur, som er mit værelse, eller Den Lille Prins' rose, som han beskytter under en glasklokke om natten, er ikke billeder af ufrihed. For at der kan være tale om ufrihed, må der være en modsætning mellem, hvad skabningen er kaldet til at være, eller hvad der ligger i dens natur at være, og en ydre magt, som tvinger den til et unaturligt liv. Fangenskabet begynder, når nettet, som mennesker har kastet, lukker sig om den hidtil frie løve, eller når fængslets tunge ståldør lukker sig bag det hidtil frie menneske. Kontrast altså mellem, hvad en skabning er kaldet til at være, og en magt, der forhindre den i at være det og tvinger den ind i en fremmedgjort tilværelse.

Tænker vi så videre over det, kan det forekomme os, at friheden er det givne, at den er udgangspunktet, og ufriheden kun kan være noget, der hænder undervejs, en intervention. Logisk set er det umuligt at tænke anderledes. Man kan ikke begynde med ufriheden og tænke sig til friheden. Man er nødt til at begynde med friheden for at kunne erkende tabet af friheden.

Friheden er det givne. Det ejendommelige er nemlig, at det slet ikke lader sig gøre at begynde fra et punkt, hvor man selv skaber sin frihed. Man må begynde med en frihed, som er givet - og dette implicerer, at der er Nogen, der giver én denne frihed. Det er ikke en frihed til hvad som helst. Uanset, hvordan man vender og drejer det - og det gør man, ikke mindst under trykket af modernitetens frihedsslagord - kan man ikke flygte fra, at friheden ikke er hvad som helst, en abstrakt størrelse, som man kan trække i alle retninger, men har sit bestemte indhold, som ikke må ignoreres eller sættes ud af kraft, uden at friheden fornægter sig selv.

Når vi med vor antropomorfiske tænkning forestiller os løven som fri, forstår vi derved en løve, som lever sit løveliv. Løvens tunge poter lydløst over savannen. Løven, som ligger på lur og afventer øjeblikket, når den skal springe på sit bytte. Det er løvefrihed. Som et tankeeksperiment kan man med et smil forestille sig en løve, som vil skabe sig en anden tilværelse: Den klatrer op i et træ og vil flyve eller beslutter sig til at blive vegetar. Det er ikke "løven og lammet", jeg har i tankerne, for så vil løven blive et symbol på Guds Rige, men de jordiske vilkår, som vi kender dem. En sådan løve vil formentlig ikke kunne overleve ret længe. Tyngdekraften kan den ikke besejre, og dens krop kan heller ikke vænne sig til at tygge drøv. Før eller siden vil denne indbildte frihed vise sig at være det, den i virkeligheden er: Modsætningen til frihed. Løven var bare en sølle, latterlig, forrykt løve. Noget er nemlig blevet forrykket her, ligesom når den melodiske linje ikke passer til taktarten.(Passager af denne art i musikken signalerer sommetider noget ekstremt, som afgrunden, der åbner sig under ens fødder - det kan være det truende vanvid, en tilintetgørende sorg eller fortabelsens nærhed.) Under alle omstændigheder signalerer det tankeeksperiment, vi har gjort, at friheden forudsætter grænser, som ikke kan overtrædes, uden at friheden - og livet selv - går til grunde. Sammenkædningen "friheden - og livet selv" er slet ikke tilfældig. For liv og frihed hænger sammen, de er nærmest synonymer. Døden er det absolutte fangenskab.

Vor lille skitse over løven på afveje skal korrigeres lidt, når vi går over fra fabel til den direkte fortælling om mennesket. Når vi sætter fod på menneskets område, er det ikke nok at tale om en frihed, der er givet, og som har sine skranker - det eneste, der fortjener navn af frihed. Her må man også nævne, at skranker ikke har samme umiddelbarhed, som det er tilfældet med "liljen på marken og fuglen under himlen" - liljens frihed til at blomstre, fuglens frihed til at flyve -, men må erkendes af mennesket - og ikke blot erkendes. Nej, man skal ikke blot erkende, men adlyde. Ikke i første omgang "adlyde" skrankerne, men adlyde Frihedens Herre, den, som giver friheden og livet. Respekten for skrankerne er en følge af og et udtryk for denne lydighed. Den hele fortælling om frihed er jo indeholdt i historien om menneskets syndefald. Det er dér, den indbildske - ulydighedens - frihed åbenbarede sig som fangenskab.

I labyrinten
Inden vi går ind i selve teologiens område, vil jeg give endnu et billede fra menneskelivet. Lad os forestille os et menneske i skoven. Denne skov er ikke som de danske skove, som er lyse og gennemsigtige, og hvor man altid fornemmer marker og landsbyer i nærheden. Det er en sand skov, uigennemtrængelig, så overvældende, at den synes at være hele virkeligheden og at slette selve mindet om noget andet; en skov, hvor tykke træstammer står tæt sammen, og træernes kroner er så vældige, at man ikke kan se himlen - kun en solstråle trænger igennem, ligesom på tværs, i et fortryllet landskab. Der er mørkt her, det dufter af harpiks og rådnende blade fra det tykke grannålstæppe, man går på. Det er stille. En gang imellem svinger en lille fugl sig op mellem træernes grene. Sådan er den sande skov. Den skov, som mennesket fra umindelige tider har opfattet som symbolet på fare, hvilket sprogene ikke har glemt. Det engelske udtryk: "We're not yet out of the wood" betyder: "der er stadigvæk vanskeligheder og farer foran os". Manden i vor fortælling skal krydse skoven. Her er der to tænkelige situationer. Kender han skoven og forstår dens væsen, kan han orientere sig. Han véd, at myrerne bygger deres tuer på den sydlige side af træer og sten, og at mos vokser på træernes nordlige side. Han kan gå frimodigt på sin vej. Han er fri, fordi han kender tegn og skranker - denne viden er solid, reel, til at stole på. Han véd, hvad han véd, og han forstår det, han véd. Hans frihed er noget helt andet end benenes frihed til at gå. Når Kristus siger "Sandheden skal frigøre jer" (Joh. 8,32), er det fra denne erfaringssfære, hans billede stammer. Frihedens forudsætning er, at man forholder sig sandt til tilværelsen. At man kender forskel på sandhed og løgn. Den forudsætter en forankring i virkeligheden, som alene gør det muligt at orientere sig.

Den anden mulige menneskelige situation giver sig selv. Den, som ikke kender skoven, vil fare vild og måske aldrig komme ud af den. Det står ham hele tiden frit at tage til højre eller til venstre, mod syd eller mod nord. Der er intet, der forhindrer det. Benene vil bære ham præcist, hvor han vil. Hvert eneste øjeblik kan han træffe et valg. Men er dette valg frihed - er dette valg frit? Manglen på udvendig tvang er ikke tilstrækkelig for at definere friheden. Det er kun en moderne fordom, i øvrigt gængs praktiseret i skolepædagogikken, at mene, at valget er en dækkende definition på frihed. Det barn, som bliver bombarderet med spørgsmålet: "Hvad mener du selv?", vil ofte befinde sig i den prekære situation, at han intet reelt valg har. I sin uvidenhed kan barnet ikke andet end fare vild. Denne form for pædagogik er den sikre opskrift på en opdragelse til ekstrem subjektivisme og ufrihed. En ufrihed, som kan være så stor, at man ikke engang er i stand til at skelne mellem at fare vild og at orientere sig i forhold til solide kriterier. At orientere sig forudsætter nemlig kriterier, som eksisterer uden for én selv, og som man anerkender. Det er ikke valget, der sætter kriteriet (at valget sætter kriteriet, var som bekendt Sartre's position); det er kriteriet, der som noget a priorisk muliggør valget. Dyrkelsen af subjektivismen, som sletter skellet mellem kendsgerninger og meninger (enhver kendsgerning bliver betegnet - og ofte afvist - som en mening blandt andre), er en benægtelse af, at der findes en verden uden for os, og gør enhver søgen efter sandhed meningsløs. Diskussionen bliver til en meningsudveksling, som ikke har noget retning og mål, og hvor alle meninger principielt er lige gode og lige-gyldige.

Den dybe skov har den menneskelige fantasi (fantasien er et erkendelsesinstrument) identificeret med labyrinten. Labyrinten er det sted, hvor man mister orienteringssansen. I labyrintens hjerte bor, som Ovid fortæller i Ottende Bog af sine Forvandlinger, Minotauren, uhyret, dødsmagten. Her mister man sig selv og livet med. Her kender man ikke længere forskel på op og ned, højre og venstre. Man véd ikke, hvad man vælger fra og til, man har intet valgkriterium. Man vælger i blinde, og skønt man ikke er tvunget til at vælge den ene vej frem for den anden, har det valg, man foretager i labyrinten, ufriheden som fortegn. Her hersker kaoset. Her er fangenskab.

Interessant nok fortæller det gamle sagn, som så ofte er blevet genfortalt, og hvis elementer nærmest er gået ind i det almindelige sprog, at labyrinten er en så uhyre magt, at der slet ikke findes orienteringsmulighed for mennesket. Theseus besejrer labyrinten og dens blodige hjerte: Det gør han ikke, fordi han besidder ypperlige evner, men fordi han er bundet. Den, som elsker ham, jomfruen Ariadne, har bundet ham til sig med en tråd - en ledetråd i ordets bogstaveligste forstand.

Jeg kan nemt forestille mig, at den moderne Theseus enten ville have afslået Ariadnes hjælp eller have været fristet til at skære sig løs fra det snærende bånd. Han ville have foretrukket fangenskabet i labyrinten, som han ville have kaldt for "personlig frihed". Men den gamle myte formåede ikke desto mindre at sige noget væsentligt: At der kun er frihed i bundethed.

Ekskurs: Den grænseløse "frihed"
Når jeg har begyndt mine overvejelser på denne måde - i det menneskelige, et sted midtvejs mellem det eksistentielle og det begrebslogiske - er det, fordi diskussionen om friheden ikke må blive unødigt abstrakt. Logisk konsekvent, ja, men også med det levende livs vægt. Kristus forkyndte heller ikke (i) abstraktioner, men talte yderst konkret. Han talte, som det hedder, i lignelser, han fortalte små historier om mennesker og menneskelige situationer. Han gav det naturlige menneskeliv rang af sprog.

Menneskelivet - det "underlige" menneskeliv, som Grundtvig kaldte det - taler uden tvivl sit eget "sprog". Men er dets tale så klar, som jeg har givet udtryk for? Frihedens indhold, som jeg har udledt af menneskelige erfaringer og af de billeder, som disse erfaringer udtrykker sig i, er jo blevet benægtet. Derfor er en ekskurs her på sin plads.

Der findes en teori om menneskets "absolutte" frihed. Den ligger for eksempel i André Gide's "acte gratuit" (den ubegrundede eller grundløse gerning). Det klassiske eksempel findes i romanen Les Caves du Vatican (1914) (Vatikanets Kældre), som forfatteren kalder for en "sotie", d.v.s. en satirisk farce. Bogens hovedperson Lafcadio begår en tilsyneladende grundløs forbrydelse: Han skubber et menneske, som var ham totalt ukendt, ud af toget. Forbrydelsen er grundløs, eftersom den mangler enhver motivation og intet formål tjener. Det er nærmest en leg: Hvis Lafcadio kan tælle til 12, uden at han får øje på noget lys udenfor, vil han ikke dræbe; hvis lyset dukker op, vil han skubbe manden ud af toget. Lyset dukker op, og forbrydelsen bliver begået.

Gide's teori - i virkeligheden et tankeeksperiment, som Gide foretager som led i sin spørgen efter moralske holdepunkter, og som er en komisk afmontering af den ekstreme dyrkelse af friheden - er ofte blevet udlagt som en seriøs opfordring til ubundethed og til grænseløs frihed.

Det er dog ikke, hvad teksten siger, hvilket fremgår selv af den korte beskrivelse, jeg har givet. Lafcadio er ikke et frit menneske (romanens udvikling viser ham også som et menneske, der er mindre og mindre herre over sit liv). Han har fra begyndelsen opgivet sin frihed: Friheden til at skelne mellem godt og ondt. Han befinder sig i tilfældighedernes blinde magt (hvis lyset dukker op, vil forbrydelsen bliver begået). Med andre ord: Han har placeret beslutningsinstansen uden for sig selv, han er blevet et bytte for tilfældighederne eller, med det gamle ord, for skæbnen (Fatum).

Som sagt, ville det være en ukorrekt tolkning at identificere André Gide (Nobelpristager i 1947) med "l'acte gratuit" eller opfatte hans bog som en apologi for den grænseløse frihed. Med sin strengt pietistiske opdragelse, som både tyngede og vejledte ham, søgte den anfægtede og bundhæderlige Gide at forstå menneskets og livets kompleksitet. Intet i hans liv peger på, at han dyrkede "l'acte gratuit", tværtimod. Som mange af hans generation, der rejste spørgsmål ved tingenes tilstand og var imod nazismen, blev han tiltrukket af kommunismen. Men i 1936 foretog han en rejse til Sovjetunionen, og den åbnede hans øjne. Lige så snart han vendte tilbage til Frankrig, udgav han sine rejseindtryk i bogen Retour de l'URSS (1936) (Tilbage fra Sovjetunionen), fulgt af Retouches à mon retour de l'URSS (1937), som den franske intelligentsia fordømte på det stærkeste. Bogen blev anset som så skadelig for Sovjetunionens omdømme, at de nazistiske myndigheder forbød den i det besatte Frankrig, som følge af den tysk-sovjetiske pagt.

Det er ikke Gide, men Sartre, som blev til den grænseløse friheds talsmand, og Sartre's vej gennem tiden er ikke mindre lærerig end Gide's.

Friheden som en tom størrelse var Jean-Paul Sartre's filosofiske kendemærke. Den absolutte frihed, som Sartre argumenterer for, er menneskets frihed i en verden uden Gud, hvad mere er: menneskets frihed er (og skal være) lige så absolut som den frihed, man ellers tilskriver Gud. Ligesom Gud skaber og sætter det gode, og det gode kun er godt, fordi Gud sætter det, ligesådan er dét, som mennesket i sin frihed sætter, godt, alene fordi det er valgt af mennesket.

Det er indlysende, at denne opfattelse, som er karakteristisk for den "første" Sartre (L'être et le néant, 1943; L'existentialisme est un humanisme, 1946), er en benægtelse af enhver form for holdepunkter, af alt, hvad der er menneskelig erfaring og tradition såvel som af den ydre verden, der lader sig kende og hævder sine grænser, og af menneskets egne grænser. Disse grænser findes ikke, fordi der ikke findes nogen menneskenatur. Når menneskenaturen ikke findes, er mennesket ikke andet end en tom tavle, en bevidsthed, som er transcendent i forhold til alt det andet (sig selv indbefattet), og hvis eneste egenskab, som i virkeligheden er en ikke-egenskab, er friheden. Friheden (forstået som bevidsthedens frihed) er en negation, den er "det", der benægter: Den benægter den ganske verden, vi er sat i, hele væsenets område, de andre mennesker. Friheden er ikke andet end "intethed" ("néant"). Hvor der ikke er en natur, kan der heller ikke være andet end intethed.

Den frihed, som Sartre skildrer i første del af sit forfatterskab, er grænseløs og skal forblive grænseløs, for kun således kan friheden forblive frihed. I denne frihed indgår ingen bøjen sig for en objektiv verden og ingen støtten sig til et fællesskab eller nogen form for forhold til andre mennesker. Lige så snart et andet menneske dukker op med sit "blik" (et typisk billede hos Sartre), dør min frihed, for dette blik fastholder mig, objektiverer mig, dræber mine muligheder, kvæler den intethed, som er mulighedernes hjem ("Autrui, c'est la mort cachée de mes possibilités": "Det andet menneske er mine muligheders skjulte død", hedder det i L'être et le néant). (I denne manglende evne til at begribe forholdet mellem mennesker anderledes end som konflikt eller tilintetgørende kamp - såvel som i hans utopiske idé om mennesket som "projekt" - ligger en del af forklaringen på Sartre's senere udvikling til en voldens teoretiker og hans knæfald for kommunismen.)

Friheden, sådan som Sartre forstår den, tillader hverken en indsigt i det, der er, eller nogen kontinuitet i forhold til sig selv (det at have en fast retning og et konsekvent mål). Den er mest en leg (lidt à la Gide's eksempel). Mennesket er en vorden, hvor man uafbrudt bliver "anderledes, end man er" (L'être et le néant). Friheden vil intet andet end sig selv. "La liberté pour la liberté" var stadigvæk slagordet i Sartre's Eksistentialisme er humanisme: "Vi vil friheden for frihedens egen skyld og uden hensyn til nogen særlig omstændighed".

Ens valg har sat noget i verden, men friheden må benægte det gamle valg, gøre det til intet, for at den kan generobre sig selv, d.v.s. sin intethed. Derfor - for at bevare friheden, som kun er frihed, så længe den er grænseløs - argumenterer Sartre for en "forræderiets moral" ("la trahison"): Friheden må ikke lade sig binde, ikke engang af sine valg, men blive ved at opfinde sig selv. "Alvorsånden" ("l'esprit du sérieux") er frihedens fjende, og "alvorsmenneskene" fortjener ikke andet i Sartre's opfattelse end at blive betegnet som "salauds" ("svin"). Over den, som begyndte med den "absolutte" frihed - friheden som det uendelige, bundløse intet - tog livet, som han fornægtede, en grusom hævn. Han nåede ikke til frihedens rige eller "ikke-rige", han nåede til en nederdrægtig underkastelse over for løgnen ved magten: Sovjetunionen og dens ideologi. "Der har jeg mødt mennesker af en ny type", skrev Sartre efter sin rejse til Sovjetunionen. "Med sådanne mennesker kan man ikke være andet end venner. Uanset hvilken vej Frankrig må tage, kan den ikke gå imod Sovjetunionens. … Friheden til at kritisere er total i Sovjetunionen. … individets interesse og fællesskabets interesse er her én og samme sag" (Sartre's artikel i Libération, 14.-20. juli 1954).

Det var løgn, en løgn blandt mange andre. Sartre indrømmede det også med dårligt skjult ubehag i et sent interview med Michel Contat (på dansk: Selvportræt: Michel Contat interviewer Jean-Paul Sartre, Stjernebøgernes Kulturbibliotek, Vintens Forlag, 1980). Det lod sig ikke gøre at skjule fortiden, skønt Sartre gjorde sig permanent umage, som filosoffen Raymond Aron fortæller, med at fortie eller "omskabe sin fortid for at gøre den mindre pinlig i forhold til sin nuværende position" (Raymond Aron, Histoire et dialectique de la violence, Gallimard, NRF, 1973, s. 271).

Værn mod afgrunden
Grunden til, at jeg har gjort denne ekskurs i den "absolutte" frihed, ligger i, at det forekommer mig væsentligt at afgrænse en forståelse af friheden, som tager udgangspunkt i en virkelighed, som er givet, og som lader sig erkende ("værens" frihed, hvis man vil), i forhold til en teori om friheden, som direkte hævder, at friheden er intethed - altså hvis model er intethedens udifferentiering og grænseløshed, det, som jeg kun kan kalde for fangenskab i labyrinten.

Efter denne omvej vender jeg nu tilbage til mit hovedanliggende.

Af de billeder, jeg før har bragt, fremgår det, at manglen på ydre tvang ikke er tilstrækkelig for at definere friheden. Der skal betydelig mere til, for at friheden kan være sand og reel. Friheden er ikke en tom størrelse, som kan fyldes med hvad som helst, som en slags Danaidernes kar (for nu at forblive i sagnenes verden), der, som bekendt, var bundløst. Der er altid tale om en specifik frihed, som er givet i den forstand, at den afhænger af tingenes natur eller af "meningen med tingene". Løvens frihed til at være løve, menneskets frihed til at være menneske, hvilket altid bør defineres nærmere (for ikke at ende i Sartre's intethed): At være menneske er at leve blandt mennesker, at søge at forstå meningen med sin eksistens og at skelne mellem godt og ondt. At skelne mellem godt og ondt er den korteste og mest grundlæggende definition på menneskets frihed - den indre frihed, som kan overleve selv under den mest knusende udvendige tvang. Det er, fordi menneskets frihed ligger i at kunne skelne mellem godt og ondt, at Albert Camus opfattede den "absolutte" frihed som det umenneskelige par excellence: "Absolut" frihed er nemlig den frihed, som vil være hinsides godt og ondt; den er, som han skrev i Oprøreren, "friheden til at dræbe", hvilket svarer både til Gide's "acte gratuit" og til Sartre's lovprisning af den progressive vold.

Det, som gælder for mennesketilværelsen i det hele taget - at friheden kun kan defineres inden for skranker, som man erkender og tager på sig - gælder også for menneskets virksomhed i snæver forstand. Hver virksomhed har sin frihed inden for grænser; den har en bestemt mening og et bestemt mål.

Vi befinder os her i den type menneskelig erfaring, som tillader, at man stiller spørgsmål af sokratisk enkelhed: Hvad er for eksempel skomagerens frihed? Det er ikke friheden fra at lave sko, for så er han ikke skomager mere. Det er friheden til at lave sko - så godt, han nu kan. Det er det, han har bundet sig til, og deri ligger hans frihed, hans værdighed som skomager og hans glæde - glad må han være, når det lykkes for ham. Denne frihed til at lave sko har han ikke på trods af, men i kraft af, at han har tilegnet sig sit håndværks grundsætninger.

Analogt vil jeg sige, at på dette common-sense-plan er folkekirkens og dens præsters situation slet ikke anderledes. Man har friheden til at være kirke, man har friheden til at forkynde evangeliet (underforstået sandt) og til at forvalte sakramenterne (underforstået rigtigt). Det siger sig selv, at der på dette plan har eksisteret et forudgående valg. Man har valgt i frihed - man vælger at være præst, ligesom man vælger at være skomager. Når jeg nu sætter det særlige ved at være præst foreløbig i parentes og understreger fællespunkterne, så er det, fordi det altid er gavnligt at blive mindet om ydmyghed og få hovmodets tanker manet i jorden. Man er sat til at arbejde, om det så er som præst eller skomager - at leve i kald og stand. Uanset hvad vi nu beskæftiger os med, skal vi ikke bilde os ind, at det er noget så fint, at det ikke kan betegnes som arbejde. Kristus talte om sit arbejde og om Faderens arbejde. Det er menneskets privilegium at skulle og kunne arbejde.

Når valget er truffet - og man må gå ud fra, at det er et valg, som man har truffet i hjertets alvor, et svar på et kald (dialektikken "kald - svar" viser netop, at det drejer sig om en relation til en instans uden for én selv) - så har man bundet sig, og denne bundethed er just udtrykket for ens frihed.

Hvad folkekirken - og følgelig præsten - angår, er dens frihed noget ganske bestemt, ligesom al menneskelig frihed er noget bestemt. Det er friheden til at være kirke. Naturligvis er denne definition tautologisk eller med et fornemmere ord "analytisk". Den siger ikke mere end, hvad ordet "kirke" siger, og dette er nemlig pointen: Kirken forbliver ikke kirke, når den vælger fra eller fornægter sig selv. Så bliver den til noget andet, en forsamling, en forening eller, hvad man nu vil kalde det.

Kirkens frihed - gudgivne frihed og kald - er at være kirke. Om denne sandhed bliver vi mindet i de situationer, når kirken enten forhindres i at være det, den er - forfølgelsen af kirken fra kristendommens første tider til kommunist-¤¤tiden, forfølgelse, som fører til, at kirken bliver til en katakombe-¤¤kirke - eller befinder sig på afveje ved at hævde en frihed, som er noget helt andet end kirkens frihed (Grosbøll-sagen).

Kirken er bundet af sin bekendelse. Selve ordet bekendelse indeholder en "arbejdsbeskrivelse" eller "håndværkets grundsætninger" (jeg siger det med respekt) og er samtidig uendeligt mere end det. "Jeg tror og bekender". De to ord - tro og bekende - kan ikke skilles fra hinanden. Jeg bekender det, jeg tror på - troen kan ikke være andet end hjertets lidenskab. Bekendelsen er udtryk for min tro. Bekendelsen er en offentlig proklamation. I bekendelsen peger man bort fra sig selv, man peger på Kristus, det er ham, man bekender sig til. Det er hans ord, man har taget til sig i tro. Det er ikke hvad som helst, man tror på, men noget ganske bestemt. Det er det, man kalder for trosbekendelsen. Det er det, man kalder for troens symbol eller dogmet.

Dogmet er det, som på græsk kaldes for "horos", dvs. grænse. Troens indhold er afgrænset, begrænset, ellers ville der heller ikke være noget indhold. På fransk vil jeg i stedet for ordet "grænse" bruge ordet "garde-fou", som bogstaveligt betyder en eller anden slags værn, der forhindrer de sindssyge i at falde ned i afgrunden, og som betegner et brystværn, et rækværk eller et brogelænder.

Det er just, hvad dogmet eller trosbekendelsen er. Der er sat et værn mod afgrunden - og vi kender kirkens lange kamp og anstrengelse for at rejse det, vi kender den lidenskab, med hvilken kirkefædrene har skrevet og talt, såvel som kirkekonciliernes møjsommelige åndens arbejde for at luge kætteriets ukrudt ud og finde de rigtige ord. Ordet, som kan udtrykke essensen af vor tro og stå mod vildfarelsen. Ordet, som blev givet i troens ånd - ja, i Helligånden - og kun kan modtages i troens ånd. "Creed or Chaos?" - Trosbekendelse eller Kaos - sådan formulerede den engelske forfatterinde Dorothy L. Sayers under Anden Verdenskrig alternativet for det kristne menneske, for kirken og for den europæiske verden i det hele taget.

Bekendelse og frihed
Hvert af Trosbekendelsens ord står som mejslet i granit, så det ikke er til at tage fejl. "Vi tror på Gud Fader, den Almægtige, himlens og jordens skaber" (Den apostolske Trosbekendelse). Altså: Vi tror ikke på et eller andet guddommeligt, højere magter eller en eller anden udefinerlig åndelig verden, men på Gud og hans "levendegørende Helligånd", den Gud, som er alle tings skaber, den Gud, som har skabt verden af intet ved at tale den ind i tilværelsen, som har skabt mig og de mennesker, jeg kender, og dem, jeg ikke kender; den Gud, som er Jesu Kristi fader, og som har åbenbaret sig i sin søn.

"Jeg tror på én Herre, Jesus
Kristus, Guds enbårne Søn,
født, ikke skabt, af samme
væsen som Faderen,
ved hvem alt er skabt,
som for os mennesker og for
vor frelse steg ned fra himlene
og blev kød"
(Den nikænske Trosbekendelse).

Der er ikke ét overflødigt ord i trosbekendelsen, der er ikke ét ord, der kan sættes i parentes. Troen er troen på den Gud, som er Jesu Kristi fader, den er troen på Jesus Kristus, Guds evige søn, som forlod den evighed, der er hans, og blev kød på et ganske præcist tidspunkt i historien og døde på et ganske præcist, ugentageligt tidspunkt i historien og gjorde det "for os mennesker og for vor frelse". Der er intet, der er overladt til det uvisse. At tro er at tro på, at disse ord er sande. At de henvender sig til mig, at de fortæller mig om min frelse.

Man kan ikke understrege det nok, at kristendommen handler om tro. Hvad vil det sige? Ganske enkelt, at ved vejens begyndelse er det friheden, det er endda friheden i allervideste forstand, en ubegribelig frihed. Jeg siger "ubegribelig" med vægt, fordi det netop er en frihed, der trodser begrebet, sådan som jeg har gjort mig umage med at definere. Det er ikke kun frihed for tvang, men også frihed til at sige nej og vælge vildfarelsen (hvilket jeg havde defineret som ikke-frihed), frihed til at vælge ufriheden, som nogle af kirkefædrene sagde ("Det eneste, Gud ikke kan [d.v.s. vil], er at tvinge mennesket til at elske sig"). Jeg bliver rystet gang på gang, når jeg tænker over det, og Dostojevskijs ord - Storinkvisitorens lange anklage imod friheden - rinder mig i hu:

"… [N]etop trosfriheden var det vigtigste for Dig dengang for halvandet tusind år siden. Dengang gentog Du så ofte: 'Jeg vil gøre eder frie'. … I stedet for at tage herredømmet over menneskene gav Du dem endnu større frihed end før! … Du ville eje menneskenes kærlighed; de skulle følge Dig frivilligt, grebet af Dit ord og Dit eksempel, den urokkelige gamle lov skulle ikke gælde for dem mere; i stedet gav Du menneskesjælen det frie valg mellem godt og ondt, og den skulle ikke have andet at rette sig efter end dit forbillede" (Brødrene Karamazov, bd. I, 5. bog, kap. V, oversat af Georg Sarauw).

Ved vejens begyndelse er der friheden til at vælge: Et valg, som har Guds valg af mennesket som fortegn. Ved vejens begyndelse lyder spørgsmålet: "Hvem siger I, at jeg er?" Kristus lægger ikke ordene i munden på sine disciple - i hver fald ikke i konkret eller banal forstand. Han kalder. De må selv svare, sætte ord på det - altså lægger de deres hjerte i det. Men i dette valg er de ikke alene, de er endda revet ud af sig selv, de er "grebet" og overgiver sig til troen ("ingen kan sige: 'Jesus er Herre!' uden ved Helligånden" - 1. Kor 12,3). Netop derved går de ind i en frihed, som er noget helt andet end den naturlige menneskelige frihed - i troen adlyder de Guds Ånd, som er Frihed.

"Hvem siger I, at jeg er?" spørger Kristus. "Du er Kristus, den levende Guds Søn", svarer Peter. Og Kristus replicerer, at dette er svaret fra det høje ("det har kød og blod ikke åbenbaret dig, men min Fader, som er i Himlene"), og dette svar er "den klippe", han vil bygge sin kirke på (Matt 16,15-18).

"Hvem siger I, at jeg er?" er teologiens egentlige spørgsmål, plejede Pastor Johannes Horstmann at sige; og svaret derpå er "det drama", d.v.s. den spændingsfyldte, gribende handling, vi kalder for "trosbekendelse" eller "dogme", skrev Dorothy L. Sayers.

Det svar, man giver, er et svar, man giver en person. Det er ikke en livsbetragtning, man formulerer, eller en hypotese, man bygger. Det er et forhold, man går ind i, en person, man binder sig til, idet man selv bliver grebet, for i troen er det Gud, der griber mennesket. Troens lidenskab betyder, at troen står fast, at man er, som Jakob Knudsen skrev, "lænket til hans Fodskammel som en Træl eller som en Hund".

I alle menneskelige forhold gælder det, at den, som er bundet (bundet ved en dyb overbevisning, bundet i troskab), ikke er et bytte for omstændighedernes skiften eller subjektivitetens lune, når den søger sig selv. Man forbliver fri, fordi man er forankret. Friheden er så at sige noget, man får "i tilgift". En mand af ære er tro mod sit ord og kan ikke bryde det uden at fornægte sig selv. Dette er "identitet" (at være identisk med sig selv, at have "omrids"), personlig (indre) frihed på trods af omstændighedernes tryk og menneskelig værdighed. Riddermoral, hvis man vil. Det er ikke nødvendigvis noget specifikt kristent, men alment menneskeligt, og bliver det rettelig forstået (som fordring til troskab og frimodighed og ikke som dyrkelse af en selvstændig dyd), kan det også tages med i en opbyggelig tale.

Når dette er sagt, dukker dog pludselig noget op i ens sind, noget, som er opbyggeligt på en helt anden og dybere måde: Det er Peters fornægtelse og disciplenes flugt fra Kristus. Her duer ingen velmenende tale om ære og identitetens værdighed mere, for alt dette er blevet til intet. Disse mennesker viste sig at være æreløse og uendeligt fattige, grebet af angst og jaget på flugt - og just i denne fattigdom, denne hjælpeløshed, dette fangenskab kommer kristendommen med sin frihed.

Det er om frihed, troen og dens bekendelse (eller dogme) handler, idet vi siger, at Jesus Kristus er kommet og har lidt døden og er opstanden "for os mennesker og for vor frelse". Tro er at tro på, at han i ordets absolutte forstand er vor frihed. Vor frihed fra synden og døden. Vor frihed fra, med det gamle udtryk, "djævelens tyranni". Her kommer billederne igen. Kristus kommer til vor verden, som er, med C.S. Lewis' ord, "occupied territory" ("besat område"), og med sit liv som indsats får han tyrannen væltet og fangerne løsladt. Han løskøber os, ikke "med sølv eller guld", men med sit eget "dyrebare blod" (1. Pet 1,18-20).

Så er vi tilbage ved det i mine øjne grundlæggende billede af friheden, som jeg begyndte med: Løven, som forlader sit bur, mennesket, som lader lejrens skyggeverden bag sig. Løvens frihed til at være løve, menneskets frihed til at være menneske. Dette er præcist meningen med den kristelige frihed: Det er friheden til at være menneske igen, d.v.s. mennesket som skabt til gudsforhold. Dette er den egentligt menneskelige frihed, som var tabt, og som blev genvundet gennem Kristi gerning. Det oprindeligt og sandt menneskelige: Tilbage til Gud.

Her kommer også det andet billede, den farlige skovs eller labyrintens, til sin ret. Den vildfarne kan ikke magte skoven eller finde labyrintens udgang. Der skal en Ariadnetråd til, og hans frihed afhænger af denne tråd, som kommer fra den anden side skoven (ja, fra den anden side syndens og dødens verden), og som en anden holder i sin hånd. Så vidt gælder analogien. For Kristus nøjes ikke med at give mennesket en ledetråd, så det kan finde vejen i det jordiske livs kompleksitet og i syndens labyrint, i hvis centrum døden troner. Han vandrer selv i labyrinten sammen med den vildfarne, han går gennem døden og besejrer den derved. Som Grundtvig skriver: "Han i sin død trådte døden på nakke, / hvem der med nåden vil tage til takke, / rejser han op fra de døde". Han er Ariadnetråden, han er Vejen. Og han er også vejens ende.

I grækernes gamle sagn kunne Theseus sagtens forråde Ariadne, efter at han var kommet ud af labyrinten, og gå sine egne veje. Det vidner ganske enkelt om en skidt karakter; det slår skår i hans frihed, som han har misbrugt, og i hans værdighed, men mere ligger der ikke i det. Anderledes med den kristne frihed: For der findes ikke andre veje at gå på. Det er ikke en frihed, man kan tage i besiddelse som en ejendom. Kristus er hele friheden.

Det er det, trosbekendelsen handler om. Den er ikke modsætningen til vor frihed, men grundlaget for vor frihed. Det gælder for hvert eneste menneske, uanset hvor det end befinder sig, og det gælder også for det, vi kalder for det teologiske arbejde i snæver forstand. Vi kan aldrig blive færdige med at tænke over Evangeliets ord og prøve at forstå dem - gemme dem i vort hjerte, lytte til dem. Vi formulerer vor forståelse og forkynder efter bedste evne - som Helligånden giver os. Dette er frihed. Vi giver udtryk for vore personlige teologiske meninger ("theologoumena") og går ind i den teologiske samtale med hverandre. Men det, som gør denne teologiske frihed mulig, det, som overhovedet gør teologien mulig, er, at Gud har åbenbaret sig i Jesus Kristus. Derom bærer trosbekendelsen vidnesbyrd. Troen på Guds Åbenbaring, troen på, at Kristus er Forsoneren, Frelseren, båndet mellem os og Faderen, er grundlaget for, at der overhovedet kan være en teologi og en fri teologisk diskussion. Men at stille spørgsmål ved kirkens bekendelsesgrundlag er ikke blot moralsk forkasteligt - rent menneskeligt: at respektere sit ord (præsteløftet) hører, om ikke andet, til almindelig anstændighed - men at forveksle frihed med vilkårlighed og at afskære sig fra teologien. Der findes ikke noget punkt, hvorfra vi kan spørge efter Gud, andet end troens og trosbekendelsens grundlag. At spørge efter Gud er ikke at sætte spørgsmålstegn ved selve det, som muliggør vort spørgsmål. I virkeligheden betyder at spørge efter Gud ikke, at vi spørger, men at vi hører, at det er os, der bliver spurgt.

Angsten for dogmet, for den klare bekendelse af det, som er kirkens grundlag, er ikke ny. Da Dorothy L. Sayers for over et halvt århundrede siden skrev sine evangeliske dramaer og sine teologiske essays, hvor hun bragte selve trosbekendelsen i forgrunden, satte hun sig op imod en kirke (den Anglikanske), som bøjede sig for tidens strømninger og gjorde sig mild og flydende, en kirke, der, som hun siger, var "løbet væk fra teologien" og forkyndte humanisme og human frihed i stedet for kristendom. ("I de seneste år har kirken ikke haft ret meget held med at forkynde Kristus: Den har forkyndt Jesus, og det er ikke helt det samme"). Over for dette bragte hun troens indhold, trosbekendelsen, linje for linje, "det største drama nogen sinde":

"Det er dogmet, der er dramaet - ikke flotte sætninger, ikke trøstende følelser eller en vag higen efter kærlig omgang og noget ophøjet, ej heller løftet om noget rart efter døden - men den frygtindgydende påstand, at den samme Gud, som har skabt verden, har levet i verden og har vandret gennem graven og dødens porte. Vis det til hedningerne, og de vil måske ikke tro det, men de vil i det mindste være klar over, at dette er noget, som man må være glad for at tro" (Dorothy L. Sayers, Creed or Chaos? Why Christians Must Choose Either Dogma or Disaster (Or, Why It Really Does Matter What You Believe), Manchester, Sophia Institute Press, 1949; 1999; ss. 46, 58, 5-13, 36).

Dette er dramaet, dette er det nye, det nye i absolut forstand, det, som er og forbliver nyt - "det eneste nye under solen", som kirkefædrene sagde. Den gode nyhed. Ikke den nyhed, jeg kan skabe, men den virkelig store og glædelige nyhed om menneskets befrielse i Kristus, som jeg - hvilken frihed! - får lov til at forkynde.

Samvittighedsfrihed
Der er en dimension ved friheden, som jeg kun har berørt flygtigt, men som jeg vil tage fat på til sidst. Det er samvittighedens frihed. Denne særlige frihed ligger også i kirkens bekendelsesgrundlag, den ligger eksplicit i Confessio Augustana.

For den, som læser Confessio Augustana for første gang - hvilket jeg må indrømme, er mit tilfælde - er det slående, at nøgleordet og det ledemotiv, som vender tilbage og bliver ved at vise sig i nye skikkelser, er frihed. Ja, Confessio Augustana er et frihedsmanifest. I virkeligheden burde dette ikke være en overraskelse. Ikke fordi her proklameres en frihed over for den katolske kirke - det er faktisk slet ikke det, det drejer sig om, eller dette er kun underordnet - men fordi her tales om Kristus - Befrieren, altså om friheden i Kristus.

Næsten hver artikel handler om frihed. Og friheden følger her af den absoluthed, med hvilken retfærdiggørelse ved tro betones. Med dette falder den gamle lovens verden bort - og derved angsten for at skulle finde den rette frelsende gerning og for ikke at slå til (hvilket intet menneske kan) og angsten for sin egen synd. Gud frelser os ikke på grund af vor fortjeneste. Der er ingen grund - anden end Kristus.

Just på denne måde befries menneskelivet i det nære. At leve i kald og stand, gøre sin pligt dér, hvor man er, leve i "de lovlige borgerlige ordninger", som "er Guds gode værk", "beklæde øvrighedsposter", "gøre krigstjeneste", "slutte handel", "besidde ejendom", "tage hustru eller mand til ægte" (art. 16). Frihed til at være menneske på jorden, med en "fri vilje", med fornuft, med evnen og ansvaret til at skelne mellem godt og ondt (art. 18).

Krystalklart proklameres i Confessio Augustana samvittighedens frihed, samvittigheden, som ingen magt på jorden skal have lov til at binde. Det gælder både for de borgerlige forhold og for de kirkelige forhold. "De kristne bør absolut adlyde deres øvrigheder og love, med mindre de fordrer, at man skal synde; da bør man nemlig adlyde Gud mere end mennesker" (art. 16). - Der er sat grænser for Cæsar, og de selvsamme grænser peger indad, på det kristne menneskes frihed og på kirkens frihed ("statsstyrelsen angår ganske andre ting end evangeliet. Øvrigheden værger ikke sjælene, men legemerne og de legemlige ting", siger Confessio Augustana (art. 28), og formuleringen minder om kirkefædrenes udsagn). - Ligesom de kristne ikke bør adlyde den øvrighed, som ved at gå ud over sine grænser fornægter sig selv som øvrighed, ligesådan bør de heller ikke adlyde den kirkelige myndighed, når den med Augustins ord "farer vild" (art. 28).

Dette er samvittighedens frihed - og denne frihed svarer just til den definition på friheden, jeg har insisteret på. Ikke kaosets falske frihed, men frihed i bundethed eller blot samvittighedens frihed, med vægt på samvittighed. Samvittighedens frihed til at være samvittighed. Man kan ikke gentage det for ofte, at samvittighe den, sådan som sproget selv siger, er et "sammen med", den implicerer en Anden, som er ankeret, og som man har at svare over for.

Denne forståelse af samvittighedens frihed udtømmer ikke dens indhold, sådan som Confessio Augustana definerer det. At samvittigheden er fri, betyder, at den er ansvarlig. Men over for Gud har den intet at svare med andet end sin egen fattigdom og tyngden af sine synder. Over for Gud er menneskets samvittighed den skyldbetyngede samvittighed.

Her må jeg igen gribe til et gammelt billede. Den skyldige samvittighed er slet ikke fri; den er ikke mere fri, end haren er det, når den løber for livet med ulvene i halen og ikke véd, hvor den skal gemme sig. Det er Erinyernes vilde jagt efter den skyldige samvittighed, som vi kender fra Aiskylos' Orestien. Dette billede passer godt til de stærke udtryk, som bruges i Confessio Augustana, der atter og atter vender tilbage til "den forfærdede samvittighed" og "de forfærdede sjæle". Friheden er, at en anden tager vor skyld på sig, at Han i bogstaveligste forstand kaster sig selv for ulvene, for at vi kan gå fri.

Således kan mennesket stå frit. Ikke tynget af den uigenkaldelige fortid, ikke tynget af nutidens angst for at fejle, ikke tynget af fremtid. Det er frihed. Den frihed, som er Kristus, den frihed, som man ikke kan rive af hans hånd, men som kun forbliver frihed, idet vi bliver holdt fast af troens tråd, hvis ende han holder i sin hånd.

Deri ligger kirkens embede: Gennem forkyndelse og sakramenter at bringe Kristi trøst til den forfærdede samvittighed, at kundgøre, at fangerne er sat i frihed, at helvedes jagt er indstillet. Kristi frihed til den fangne samvittighed.

Forkyndelse er at bringe frihedens appel - at gøre det i tro og til tro. Kirken er at høre spørgsmålet "Hvem siger I, at jer er?" og at høre troens svar, at Kristus er Vejen, Sandheden og Livet og derved også friheden.

Skal kirkens bekendelsesskrifter stå fast? Er det ikke på tide at skabe os "a nice religion" ("en hyggelig religion"), som Dorothy L. Sayers ville sige? Skal kirken flyde med tiden - som en kæp, man har kastet i åen, og som, som alle livløse ting, flyder i den retning, åen bestemmer (Chestertons billede på ufrihed)? Forfængelighed, forgængelighed … Panta rei (Alt flyder), som Heraklitus sagde.

"Hvem siger I, at jeg er?" spurgte Kristus. Og Simon Peter svarede ikke hvad som helst. Han svarede: "Du er Kristus, Guds levende søn". Denne bekendelse er den "klippe", Kristus rejser sin kirke på. Denne bekendelse - troen, som peger på Kristus - er kirkens klippe, dens fundament, det, der giver den frihed. Frihed til hvad? Frihed til at være kirke midt i tidernes strøm. Frihed til at forkynde frihedens store glæde.