Naturlig Teologi

Af Johs. Horstmann, Tidehverv, 1950, nr.9-10, November-December, s.93-100.

Ingen bliver teolog, uden at han bliver det uden Aristoteles, siger Luther i en af de 97 theser contra scholasticam theologiam, og i en anden af dem hedder det, at Aristoteles forholder sig til theologien som mørke til lys. Disse udtalelser vil næppe kunne tolkes som andet end en pure afvisning, ikke blot af Aristoteles, ikke blot af den enkelte dårligt oplyste filosof, der eventuelt kunde erstattes af en anden og bedre oplyst, men af filosofien som sådan, en afvisning af, at den skulde have noget at sige af betydning for theologien i den forstand, at theologien skulde være forpligtet til at høre på den. Luthers bekendte tale om "die Hure Vernunft" peger i samme retning. Vel er dette ikke at forstå på den måde, at Luther skulde hylde en irrationalistisk tan-kegang og betragte fornuften i sig selv som skadelig - han kan i anden sammenhæng også tale om fornuften som et herligt instrument for Gud - men det er sådan at forstå, at fornuften og filosofien af sig selv ikke kan sige noget af betydning om Gud eller den frelsende erkendelse af Gud. "Fornuften er idel mørke for troen og gudserkendelsen, før et menneske bliver født påny; den ved og forstår intet i de guddommelige ting; men i en troende, der er født påny og oplyst af den helligånd gennem ordet, der er den et smukt og herligt instrument og værktøj for Gud. Thi ligesom alle Guds gaver og naturlige instrumenter er skadelige for de gudløse, således er de lykkebringende for de gudfrygtige. Fornuft, veltalenhed, sprog etc. fremmer og tjener nu troen, der hvor den før hindrede den. Den ved troen oplyste fornuft modtager livet af troen; thi den er nu dræbt og igen gjort levende". Citatet, som er fra bordtalerne, er anført efter Ruben Josefson: Den naturliga teologiens problem hos Luther p. 21. Josefson kommer i sin undersøgelse til det resultat, at Luthers om en naturlig theologi vidnende udsagn i virkeligheden er stykker af ordets og troens theologi. Han sammenfatter sine resultater således: Luthers udsagn om den naturlige gudserkendelse og den naturlige lov er udsprunget af troen på lovens og skabelsens mægtige Gud. Dermed er løsningen på den naturlige theologis problem hos Luther angivet. Apostolikums første artikel kan ikke løsrives fra den anden. Visheden om Gud som skaberen er bundet til Kristus-åbenbaringen. Også den naturlige theologi er en åbenbaringens theologi, en ordets og troens theologi.

I den senere tid synes der forskellige steder indenfor den nyeste theologi at kunne spores en tilbøjelighed til at ville tildele fornuften og menneskets selvforståelse på fornuftens grund, filosofien, en anden og væsentlig større betydning, end Luther kunde tilkende den. Således f. ex. hos B. Diderichsen i en artikel i Tidehverv (juni 1948) om Heideggers filosofi. Diderichsen slutter med de meget sigende ord: filosofien er loven. I forvejen har han sagt, at det er lykkedes Heidegger filosoferende at stille den enkelte ansigt til ansigt med sin endelighed og intethed. Som en læge, der med kraftig hånd river den smukke hvide bandage af såret, og dermed blotter dette i sin uhyggelighed - men gør det for at læge - har han flænget videnskabens og det civiliserede dagliglivs tilhyllede illusioner og afsløret menneskets tilværelse i dets angst og skyld, dets ensomhed og overladthed til sig selv. Og hermed må filosofiens opgave ende, mener Diderichsen, idet den erkender sin egen endelighed og ikke sætter sig selv absolut. Diderichsen mener også, at Heidegger selv er klar herover, men han kan alligevel ikke tilbageholde det spørgsmål, om Heidegger strengt fastholder denne indsigt, og finder da også tegn på, at han springer fra, idet han dog i sin filosofi finder et værn imod ensomheden og døden, og når H. taler om "die ge-rüstete Freude" og "die nüchterne Angst", aner Diderichsen, at H. "dog æstetisk forflygtigende er på vej til at omtyde døden". Det forekommer mig imidlertid, at denne D.'s mistanke m. h. t. H.'s strenge fastholden af den rent filosoferende holdning fremkalder den mistanke overfor D., at det snarere er ham, der har opgivet den rent filosoferende holdning - uden at han vil erkende dette - i det øjeblik, da han siger, at filosofien er loven, idet han vil have filosofien til at sige noget, som filosofien umuligt nogensinde kan sige. Hvorledes skulde filosofien dog erkende sin egen endelighed og undlade at sætte sig selv absolut? For at gøre det, måtte filosofien samtidig erkende den uendelighed, i forhold til hvilken den er endelig. Men erkender filosofien uendeligheden, har den reddet sig ud over endeligheden og har i virke-ligheden dermed sat sig selv absolut. M. a. o.: for at filosofien skal erkende sin egen endelighed, er det nødvendigt, at den sætter sig selv absolut. D. ønsker tydeligvis at anskue filosofien som en foreteelse, der er hævet op over menneskets uudryddelige trang til at ville bemestre sin egen tilværelse og blive ligesom Gud, han synes at glemme, at filosofien som sådan existerer ikke, kun filosoferende mennesker med deres bestemte filosofier, der naturligvis alle på en eller anden måde åbenlyst eller skjult har til formål at sikre og garantere livet for deres ophavsmænd. Selv om det kan ske, at filosofien faktisk bliver det, som afslører menneskets tilværelse i angst og skyld - ligesom det kan ske, at så meget andet gør det - selv om det altså kan ske, at filosofien kommer til at fungere som loven, der holder et menneske fast, så er det dog kun, fordi filosofien bliver benyttet af noget andet og til noget andet end det, sorn er dens egen hensigt. Filosofiens egen - omend måske ikke altid udtalte - forståelse af sig selv er den, at den er en slags "Anweisung zum seligen Leben", den er en anvisning på forløsning ad erkendelsens vej, og den er derfor snarere en flugt bort fra det usikre og gådefulde menneskeliv, end den er det, som fastholder mennesket i dets endelighed og ensomhed. Filosofien er ikke i sig selv loven og har det ikke i sin magt at fungere som loven. Sætningen: filosofien er loven, er kun mulig, idet man andetstedsfra har fået noget at vide om menneskelivet, og det er en sætning, som dømmer filosofien, reducerer den til noget, som den ikke selv vil være, og som derfor ikke kan udtales af filosofien selv. Sagen er den, at filosofien altid selv vil være evangelium og ikke kan lade være med at gøre krav herpå. Selv når filosofien aldrig så brutalt flænger videnskabens og det civiliserede dagliglivs illusioner, gør den dette for at læge, for at give mennesket en bedre og mere illusionsfri tilværelse - gennem filosofien. Men det er just dette, at den altid gør det for at læge, der viser, at filosofien kræver at være evangelium og forstå sig selv som evangelium. For loven vil ikke læge, den vil dræbe, loven er kun lov, idet den dræber. Sætningen: filosofien er loven, er en interpretation af filosofien foretaget udfra et standpunkt, som ligger udenfor filosofien, den er kun mulig som forkyndelse. I sig selv er filosofien ganske simpelt den måde, hvorpå mennesket værger sig mod tilværelsens gådefuldhed, protesterer mod at lave sin existens i usandheden, gør oprør mod kun at have sandheden som en gave, der må skænkes påny og påny. Filosofien er menneskets forsøg på at redde sig ud af en altrelativerende reflexion, den er menneskets flugt i angst bort fra tilværelsens principielle uudgrundelighed, den er menneskets forsøg på at skabe sig et holdepunkt der, hvor alle holdepunkter er i færd med at forsvinde. Filosofien holder ikke mennesket fast i tilværelsen, men den anviser mennesket et sted, hvor det er frit, om det så blot er en frihed i erkendelse af, at det er holdt fast i tilværelsen. Filosofien må tro på menneskets frihed til at erkende sandheden, på sandhedens principielle tilgængelighed, eller den er ikke længere filosofi. Først et ord andetstedsfra, som dræber filosofien, kan holde et menneske fast, først et sådant ord kan fælde den dødsdom over filosofien, at den er loven, ikke evangeliet, som den selv må mene. Først et sådant ord kan vise, at filosofien imod sin egen hensigt og uden selv at vide det taler om menneskets - og filosofiens - fuldstændige udleverethed til tilværelsens usikret-hed og til en existens i usandhed og derfor er loven. En filosofi, der - hvad Heideggers filosofi ifølge Diderichsen gør - stiller den enkelte ansigt til ansigt med sin endelighed og intethed, er tydeligvis ikke andet end et nyt, moderne forsøg på at anvise mennesket frelse gennem ydmyghed, sønderknuselse og syndsbevidsthed. Men farisæeren i tolderklæder er ikke den samme som den virkelige tolder, der er standset af loven og ifølge Jesu ord går retfærdiggjort hjem til sit hus. Det selvhævdende menneske kan ikke standse sig selv i sin selvhævdelse. Derfor kan det ikke standse sig selv ved hjælp af filosofien. Den nye naturlige theologi, som Diderichsen gør sig til talsmand for, hvorefter mennesket igennem filosofien skulde have direkte adgang til erkendelsen af sin egen virkelighed, beror åbenbart på, at han ikke tilstrækkelig radikalt har forstået, hvad der er lovens gerning. Lovens gerning er at dræbe mennesket, også det filosofiske menneske, også menneskets filosofi. Men filosofien kan ikke begå selvmord.

Den naturlige theologis problem synes også at stikke hovedet frem i et spørgsmål, som prof. Løg-strup antyder i slutningen af en artikel om "forkyndelsens kategori og embede i Tidehverv febr.-marts d. a. Han siger her: "for Kierkegaard er der intet i endeligheden, som standser et menneske, der er intet, som skaber en etisk-religiøs relevant situation og spærrer mennesket inde i en afgørelse. Endeligheden er nivelleret til lutter relative formål og lutter immanens". Og videre hedder det: "Kierkegaard har intet at vente sig af en i relativitet og immanens nivelleret endelighed. Han får af endeligheden intet svar på, hvor og hvornår den etiske situation og dens krav indtræffer; den skal den kristne selv skabe, hvad der gør hans liv såre bekymret og anstrengt. Den kristnes liv består i den bekymring i den yderste anstrengelse selv at skulle skabe den etisk-religiøse situation". For Luther derimod - stadig ifølge Løgstrup - "gav endeligheden selv anledning til at standse et menneske; den skabte af sig selv, nemlig som ordnet endelighed, som en endelighed af embeder, selv den etiske situation og dens afgørelse. For Luther var derfor endeligheden alt andet end lutter immanens. Men Gud stillede i den den enkelte sin fordring, Gud modsagde den enkeltes selviskhed med den næste, som Gud ved at have ordnet livet i endelighed til et liv i embede tvang ind på livet af den enkelte. At den etiske situation med dens fordring og afgørelse skulde indfinde sig, behøvede den kristne derfor ikke at bekymre sig for". Det forekommer mig tvivlsomt, at der her foreligger noget virkeligt modsætningsforhold. Det måtte afhænge af, om der er tale om den samme endelighed hos begge eller om endeligheden i samme forstand eller i samme polemiske situation, hvilket vel turde være mindre sandsynligt, idet det ligger nær at forstå endeligheden hos Kierkegaard som den af mennesket relativerede og nivellerede endelighed, den endelighed, som filosofien erkender, altså den af mennesket beherskede og bemestrede endelighed, endeligheden uden ordet og troen, mens den endelighed, som Luther kan have tænkt på, livet i ordningerne, i embedet, i kaldet, al-tid er Guds endelighed, er endeligheden set udfra troen, er forkyndelsens og ikke filosofiens endelighed. Jeg citerer igen R. Josefson: "Først er der at bemærke, at mennesket ifølge Luther altid indtræder i en af Gud ordnet virkelighed. Luther oversætter creatura med Ordnung. Han taler mange steder om ordningernes guddommelighed i den mening, at Gud selv har indstiftet den. Det gælder således om det verdslige regimente, at det er en guddommelig ordning og en guddommelig stand. Denne guddommelighed har ordningerne imidlertid ikke blot derigennem, at de er indstiftede og skabte af Gud, men guddommelighedens attribut tilkommer dem også og fremfor alt derved, at Gud er med i disse ordninger som det egentlige subjekt for den virksomhed, som udøves i dem. Gennem ordningerne fortsætter Gud sit skaberværk. Gud er således på en vis måde nærværende i ordningerne. Gennem øvrigheden befaler Gud, hvorfor lydighed mod øvrigheden også er lydighed mod Guds vilje. Denne opfattelse af Guds nærværelse i det skabte får et karakteristisk udtryk i Luthers opfattelse af den skabte verden som larva Dei, som Guds forklædning. Ordningerne og stænderne er kommet til gennem Gud, og gennem dem virker han fremdeles. I skabningen er Gud nærværende, skønt forklædt. Det indebærer, at det naturlige menneske ikke kan opdage Gud i denne hans forklædning. Den verdslige visdom kan ikke skelne Gud fra forklædningen. Talen om skabningen som Guds "Mummerey" er overhovedet kun mulig udfra troen. Men derfor kommer det naturlige menneske til at misbruge Guds skabning, idet det gør skabningen som sådan til genstand for dyrkelse og ikke den Gud, som er nærværende i denne skabning. Selv om denne opdagelse altså ikke er mulig for det naturlige menneske, står det dog som skabt væsen og stillet ind i den af Gud skabte og ordnede verden overfor den nærværende Gud, som bruger sin skabning som middel for sin virksomhed. I det omfang skabelsens ordninger bestemmer et menneskes liv, står det altså overfor Gud og er bestemt af hans vilje, uanset om det møder denne med tro eller vantro. Det er således ikke naturen som sådan, men en bestemt, ordnet skabning, som har denne bestemmende kraft. Forgæves vil man derfor søge efter en i naturen foreliggende immanent lov, som den menneskelige fornuft skulde kunne hente frem og bestemme som guddommelig." - Det skulde herefter være klart, hvis denne fremstilling af Luthers opfattelse er rigtig, at det er troen, som ser, at endeligheden med dens ordninger og embeder er Guds; det er alene troen, der forstår, at endeligheden stiller den i den etiske situation med dens fordring og afgørelse. Den verdslige visdom, vantroen, misbruger Guds skabning og dyrker den i stedet for Gud, og hvad vil det sige andet, end at den ikke hører noget virkeligt standsende krav gennem endeligheden, men forstår den som sin egen mulighed og sin egen ret. En af troen uafhængig fritstående endelighed, som optræder som Gud selv og standser mennesket og spærrer det inde i en afgørelse, rimer heller ikke med Luthers princip fra den store Katekismus, at "die zwei gehören zu Haufe, Glaube und Gott". Er det hjertets tro og tillid, der skaber en Gud eller afgud, hvorledes bliver der da uden troens afgørelse plads for en endelighed, der erkendes som øvende Guds gerning? Og - for at gå over til Kierkegaard - meningen med Johannes Climacus' udsagn om "den religion, der slår Gudsforholdets trille på alt", er vel heller ikke andet end det, at troen ser, at den overalt har med Gud at gøre og derfor overalt står i den etisk-religiøse situation, og meningen med, at den kristne selv skal skabe den etisk-religiøse situation, kan vel næppe være andet end det, at den kristne bestandig skal bekymre sig for at være i troen og således skabe den etisk-religiøse situation. Men dette spørgsmål om den rette fortolkning af Luther og Kierkegaard er naturligvis i denne sammenhæng underordnet. Det afgørende er, hvad prof. Løgstrup skal bruge den til, og det forekommer mig, at hans anliggende er det at få med en endelighed at gøre, som står fast som Guds ordning også udenfor troen, således at mennesket også udenfor troens afgørelse kan se, at der er andet til end immanens og relativitet, så at det også uden troen kan blive standset i sin selviskhed, sådan at der også uden troen kan blive tale om myndighed, og sådan at der også uden troen kan blive en fælles basis for samtale med ikke-troende. Om jeg tolker dette anliggende ret, ser jeg ikke andet, end at der her foreligger en naturlig theologi i ny skikkelse. Vel er det rigtigt, at endeligheden som sådan i adskillige henseender standser et menneske, men det standser dog ikke dets selviskhed, dirigerer den blot om ad andre gader, om den ikke kan komme frem ad den første den bedste. Endeligheden som sådan med dens ordninger og embeder - og ulykker - kan vel hæmme et menneske i dets livsudfoldelse og tvinge det til at tage hensyn til sit medmenneske, men dette er dog vel ikke det samme som at blive standset i sin selviskhed? Endeligheden som sådan hindrer vel et menneske i at nå de resultater, det ønsker; men den standser dog ikke mennesket i dets principielle forståelse af livet som selviskhed og tro på, at selvets tilfredsstillelse er livets mening, og dette er dog vel først den virkelige standsning. Endeligheden som sådan dømmer ikke et menneske. Selviskheden finder bestandig nye veje og finder sig ikke stillet i nogen etisk-religiøs relevant situation. Den menneskelige selviskhed er bestandig parat til at tolke endelighedens standsninger som noget, der i anden og dybere forstand betyder fremgang, og til at udnytte dem til sin fordel. Hvad der hæmmer, fremmer; lidelse betyder lutring o. s. v. Det, som standser et menneske, d. v. s. standser det i dets afgørende misforståelse af sig selv og sin tilværelse, d. v. s. standser mennesket i dets vantro, er ikke endeligheden, men Gud; men Gud er ikke direkte erkendelig som nærværende i endeligheden, men kun for troen, der afgør sig i lydighed mod ordet. Uden troen ser mennesket sig ikke spærret inde i nogen af else, og der foreligger derfor ingen etisk-religiøse relevante situationer. Uden troen spørger mennesket bestandig: hvem er min næste, det hører ingen fordring stillet til sig, og deri består netop menneskets fortabelse. For troen derimod er mennesket bestandig stillet i afgørelsen, det har altid en næste uden at behøve at spørge om, hvem det er; der foreligger bestandig en etisk-religiøs relevant situation, og denne bestandige fordring er menneskets frelse. Det forekommer mig, at Løgstrup prøver på at se tingene fra et sted ovenover afgørelsen mellem tro og vantro. Når han siger, at "det ganske vist er rigtigt, at individet i umiddelbarheden og i den endelige forstandighed nivellerer endeligheden og i selviskhed gør alt til sine egne - relative - formål, som det forholder sig absolut til. Men det betyder ikke, at endeligheden som sådan - og det vil sige i Guds ordning af den - er lutter relativitet", så er denne sidste sætning en sætning, som kun troen kan udtale, en sætning, som kun kan siges i protest mod det, som direkte erkendes, i protest mod den umiddelbarhedens og den endelige forstandigheds nivellering af endeligheden, som den troende selv tager del i. Der er ingen Guds ordning af endeligheden, som for os ikke er skjult bagved nivelleringen. Der er ikke to endeligheder, en rigtig, som er Guds ordning, og en falsk, som er lutter relativitet, men Guds ordning er kun tilstede i den nivellerede og relativerede endeligheds fordrejelse af den, og derfor er al tale om endeligheden som Guds ordning kun mulig som forkyndelse, som troens tale. Løgstrup synes at tale, som om der foreligger for os en Guds ordning, som noget, vi har med at gøre uden i afgørelser overfor ordet at vælge at forstå den nivellerede og relativerede endelighed som Guds ordning, eller som om der foreligger en standsende endelighed, uden at vi i troen vælger at forstå endeligheden som Guds standsende krav til os. Men det, som standser mennesket, foreligger ikke. Der findes intet andet, som kan frelse mennesket ud af dets fortabthed i den nivellerede og relativerede endelighed, som det i sin selviskhed og egenmægtighed skaber, og hvori det netop ikke kan høre Guds standsende krav, end ordet, der møder det selviske menneske som dom. Kun ordet standser et menneske og spærrer det inde i en afgørelse, ikke ved nogen ydre tvang, men alene ved, at det lyder til mennesket og afdækker - for den som overvindes af ordet og afgør sig i tro for det - menneskets virkelighed, at det hele tiden har været og er spærret inde i etisk-religiøse relevante situationer, at det hele tiden har en næste, som det er skyldig at elske og tjene. Der er ingen anden vej ud af relativeringen og skepticismen end troen, der forstår, at netop gennem relativeringen og skepticismen, som mennesket ikke kan komme fra - og ikke gennem eventuelle livslove, der først skal gøres mennesket begribelige - holder loven mennesket fast og henviser det til i troens afgørelse at søge sin tilflugt hos Gud. Relativeringen og skepticismen er vel i sig selv et udtryk for menneskets egenmægtighed, idet mennesket tror at kunne bemestre sin tilværelse derigennem; men de vender sig imod mennesket, idet de gør tilværelsen uvis på alle områder og derved henlægger alt til menneskets egen afgørelse - hvad det egenmægtige menneske ikke kan udholde - og således vrister tilværelsen ud af menneskets egen hånd - og udfører lovens gerning.

Lignende tanker om endeligheden - eller måske snarere visse situationer indenfor endeligheden - som det, der standser mennesket - og derfor den samme tendens i retning af naturlig theologi - synes at kunne skimtes bagved Vilh. Krarups forundring og forargelse - i en artikel om Petter Moens dagbog i Tidehverv febr.-marts 1950 - over, at "Petter Moen i Gestapos kløer, med forhør og død for øje, kan spørge, om hans trang til Gud er oprigtig, kan spørge så raffineret", siger Krarup. Krarup synes at mene, at selve denne endelighedens situation, da død og undergang truer, burde gøre mennesket sandt, eller få mennesket til at spørge sandt, altså at selve endeligheden som sådan burde standse mennesket i dets uoprigtighed og forløjethed. Og det kan naturligvis være meget rigtigt, at det burde endeligheden, dog ikke blot i visse situationer, men i alle, men Krarups forargelse over, at disse særlige situationer faktisk ikke gør det, tyder på, at han har den forståelse, at endeligheden i sig selv kan standse et menneske i dets selvoptagethed og gøre det sandt. Men at endelighedens ulykke som sådan skulde gøre men-nesket sandt forekommer mig at være ligeså absurd, som når Geismar (Etik p. 177) taler om, at "man bliver barmhjertig af at lide", og ligeså absurd som talen om, at endelighedens nød lærer at bede, den kan ligeså godt lære at forbande. Endelighedens ulykke som sådan standser ikke mennesket i dets raffinerede had og forløjethed, tvinger det ikke til at kende sin næste, standser ikke mennesket i dets selviskhed - hvilket er den eneste virkelige standsning - snarere måtte man vel sige, at selviskheden i den optræder mere åbenlyst og uhæmmet. At endelighedens ulykke som sådan skulde hindre mennesket i f. ex. at forhærde sig i trods, i den fortvivlelse fortvivlet at ville være sig selv (Kierkegaard), en sådan påstand vilde være ganske meningsløs. Kun troen, der afgør sig i lydighed mod ordet, har oprigtighed nok til at se, at endelighedens ulykke og den afmagt, som hænger sammen dermed, har til formål at standse menneskets selviskhed og falske forståelse af tilværelsen. Kun troen er så ren af hjertet, at den kan se Gud. Kun troen, der er standset af ordet, ser derigennem, at hele endeligheden er en standsning af mennesket i dets egenmægtighed og selviskhed - og at dette er menneskets salighed.

For Bultmanns vedkommende er forholdet til den naturlige theologi det, at han erklærer: "mig forekommer, kort sagt, en naturlig theologi, som uden at have sit udgangspunkt i troen, alligevel at ville begrunde trostheologien, at være illegitim og umulig; legitim og nødvendig derimod en naturlig theologi, som udfra troen gør den naturlige førtroende tilværelse forståelig." Dette er rigtigt og også i fuld overensstemmelse med Luther. Men spørgsmålet er så, om det er denne naturlige theologi, som er Bultmanns egentlige og virkelige naturlige theologi, om der ikke mod B.'s hensigt kommer en naturlig theologi af anden art ind på et helt andet sted. Bultmanns tanker om forholdet mellem theologien og den profane selvforståelse er i korthed følgende: forkyndel-sens ord siger mig ikke mere, end hvad jeg allerede vidste i den profane selvforståelse, evt. kunde vide. Af ingen troende kan det nøjagtigere og fuldstændigere angives, hvad åbenbaring overhovedet er, end af enhver ikke-troende. Ethvert menneske kan, fordi han ved om døden, også vide, hvad åbenbaring og liv, hvad nåde og tilgivelse er. Hvad mere ved den troende? Jo, det er at åbenbaringen har truffet ham, at han er i et liv, som er benådet, at han har fået tilgivelse - og stadig påny får det. Og han ved det på den måde, at i troen på åbenbaringen er hans kon-krete liv i arbejde og glæde neu qualifiziert, at ved åbenbaringens begivenhed bliver hans livs begivenheder nye; nye i en forstand, der kun gælder for den den troende, kun er synlig for ham, ja, kun bliver synlig i nuet, stedse påny bliver synlig. Hvad troen alene formår at sige af nyt om åbenbaringen, er dennes Ereignisgewordensein og dens Ereignis-werden. Og hvad theologien kan sige, er på den ene side det samme som troen, men på den anden side den begrebsmæssige udfoldelse af dennes tale om åbenbaringens begivenhed med det formål, dels at den troende kritisk kan være sig selv bevidst, og dels at prædikenen virkelig taler om åbenbaring og tro. Theologien som videnskab kan altså gøre den filosofiske tilværelsesanalyse frugtbar. Thi den troendes tilværelse er dog i hvert fald tilværelse; også den troende existerer som menneske, ligesom forkyndelsen, hvoraf troen kommer, møder ham som menneskeligt ord. Hans synd og dens tilgivelse, som bliver afsløret for ham i forkyndelsen, er dog når de bliver sagt om ham, den troende, fænomener indenfor tilværelsen. Men er de det, så må dog deres mulighed kunne påvises indenfor tilværelsen, deres ontologisk-existentiale mulighed. Om den ontiske mulighed er der intet sagt dermed. De tilværelsesstrukturer, som filosofien påviser, gælder også for den troendes tilværelse. - Det synes mig umiskendeligt, at der i hele denne betragtningsmåde rummes et stykke naturlig theologi af anden art end B.'s officielle. Det er ikke en theologi, der udfra troen gør den naturlige før-troende tilværelse forståelig, men det er den naturlige førtroende tilværelsesforståelse, der vil gøre troen forståelig. Fejlen kommer ind gennem begrebet tilværelse. Man kan netop ikke sige, at den troende tilværelse dog i hvert fald er tilværelse. Troen kan slet ikke rummes i tilværelsesbegrebet. Troen er ingen "tilværelse", men et forhold til Gud. Såsnart troen bliver omskrevet til "gläubiges Dasein", er det ikke længere troen, der er tale om. Så er den blevet til en menneskelig livsform. Og denne menneskelige livsform kan man naturligvis underkaste den filosofiske tilværelsesanalyse, men sandelig ikke troen, og man bør afholde sig fra at mene, at man kan påvise syndens og tilgivelsens mulighed indenfor tilværelsen. Hvad man kan påvise indenfor tilværelsen er menneskelige livsformer og deres strukturer, men synd og tilgivelse er ikke menneskelige livsformer, men betegner en existens i forhold til Gud, et forhold til ham. Er begrebet tilværelse på forhånd tænkt og bestemt uafhængig af dets forhold til Gud - og det er det tydeligvis hos B., da det er tilværelsen som genstand for filosofisk tilværelsesanalyse, han tænker på - da bliver naturligvis alle fænomener indenfor den således bestemte tilværelse også med nødvendighed tænkt uden relation til Gud. Så kan man godt analysere både "synd" og "tilgivelse" frem af tilværelsen som fænomener indenfor denne, og finde disse menneskelige livsformers struktur, men man bør ikke mene, at disses strukturer også gælder åbenbaringens og troens synd og tilgivelse. Det kan man nemlig ingenting vide om, da disse ikke har været og ikke kan komme på filosofiens dissektions-bord. En analyse, der ikke begynder med troen, får aldrig troen at se og heller ikke dens eventuelle struktur. Men troen analyserer ikke, den har bestandig nok at gøre med at tro. Bultmann har åbenbart stærkt brug for disse af filosofien fremanalyserede eviggyldige strukturer, og man spørger sig selv, om ikke denne interesse hos ham hænger sammen med et vist ubehag ved den moderne skepticisme. Så meget kan mennesket alligevel vide om sig selv, at det har sin tilværelse i disse evige, uforanderlige strukturer. Det er ikke fuldstændig prisgivet den tilværelsens bundløshed, sorn det selv skaber ved at nivellere og relativere, men der er en grænse for nivelleringen, som kan erkendes af filosofien. At dette er et af Bultmanns anliggender, bliver klart i en artikel i Tidehverv (okt. 1949) om humanisme og kristendom. Han siger her: "således står humanisme og kristendom sammen i kampen mod moderne relativisme og nihilisme." Og "i kampen rnod subjektivismens vilkårlighed er humanisme og kristendom enige". Det er indlysende, at B. her gør det samme, som når han sætter lighedstegn imellem troen og den troende tilværelse som mulig genstand for filosofisk tilværelsesanalyse. Han mener, at den mo-derne relativisme og nihilisme og subjektivismens vilkårlighed er identisk med synden - thi denne er jo det eneste, som kristendommen kan kæmpe imod. Ligesom troen ovenfor blev til en immanent menneskelig livsform, således bliver her synden det. Men sandheden er dog, at overfor kristendommen står humanismens faste normer og idéer og subjektivismens vilkårlighed på samme linie. Relativismen er ikke mere ugudelig end humanismen. Begge dele er det syndige menneskes fordrejelse af dets medskabte liv. Humanismens idéer er fordrejelsen og forvrængnin-gen af Guds vilje, og relativismen og subjektivismens vilkårlighed er fordrejelsen af den enkeltes ansvar, således at begge dele i stedet for at være evighedens fordring til mennesket bliver til menneskets ret til sin egen tilværelse eller til evigheden. Kristendommen dømmer begge og tilgiver begge, men den deltager ikke i humanismens immanente kamp mod relativismen og naturligvis heller ikke i relativismens tilsvarende kamp mod humanismen. Derfor kan det heller ikke være rigtigt, når B. siger, "at humanismens normer ikke er noget andet end Guds lov, og forholdet mellem humanisme og kristendom fremtræder som forholdet mellem lov og evangelium". Humanismens normer er det syndige menneskes fordrejelse af Guds lov. Men tværs igennem den fordrejelse af Guds vilje, som udtrykkes i humanismens normer, gør Guds lov sig gældende; humanismen er - ligesåvel som relativismen - kæppe i Jahves hånd, skønt de ikke tænker det sådan - siger kristendommen. Og fordi B. har denne forståelse af Guds lov som noget, der er direkte tilgængeligt for mennesket, kan han sige følgende: "og er menneskelig histories usikrethed idag ikke blevet bragt os til bevidsthed på en så forfærdende måde, at vi aner, at verden behøver budskabet om korset; den behøver nåden og kærligheden, hvis den skal få mod til på ruinerne atter at bygge et hjemsted for værdigt menneskeligt fællesskab - et hjemsted netop også for åndens rige". At den menneskelige histories usikrethed som sådan skulde give os nogen anelse om, at verden behøver budskabet om korset, korset, som netop betyder en endnu meget radikalere usikrethed end den, som verdensbegivenhederne kan medføre, turde være en misforståelse både af historiens usikrethed og af korset. Den men-neskelige histories usikrethed giver længsel efter sikkerhed - men mon dette er det samme som længsel efter budskabet orn korset? Langt rigtigere tænker i dette stykke Barth, når han ("Kirchliche Dogmatik III, 2, p. 135) siger:

"Man tør dog vel betegne det som en af vor tids mest rystende og netop derfor mest nødvendige erfaringer, at man virkelig ikke har bemærket noget af det (sc. at mennesket just i "grænsesituationerne" møder det transcendente). Det har virkelig ikke skortet på, at millioner og atter millioner af vore samtidige igennem mange år har set sig styrtet fra den ene grænsesituation (i dette begrebs mest intensive mening) til den anden. Hvad har det praktisk betydet for dem? Hvor har nogen mødt "das ganze Andere" og i dette møde med "das ganze Andere" selv blevet også blot en lille smule anderledes derved, at han har kæmpet ovre i Afrika eller i Normandiet, at han har været udsat for Hitlerterror, været udsat for bombeangreb, udstået sult og fangenskab, mistet sine nærmeste, tusinder af gange selv været i den yderste livsfare og så sikkert i det altsammen på den ene eller den anden måde pådraget sig selv skyld? Menneskeheden er sejglivet. Den synes i vid udstrækning at være den transcendens voxen, der efter foregivende skulde komme til den gennem sådanne negationer af dens existens. .... Om ikke alt bedrager, står vi i bedste begreb med at stå også den anden (verdenskrig) igennem ganske uskadt. Om nogen er blevet anderledes i disse år, da bestemt ikke i kraft af de overordentlige situationer, hvori de har ført ham. Det er efter det, som vi idag kan iagttage, med stor sikkerhed at antage, at endogså på morgenen efter dommedag - om det ellers var muligt - vilde hver dansebar, hver karnevalsklub, hver annonce- og abonnentsultne avisredaktion, hvert smuthul for politiske fanatikere, hver hedensk snakkeforening, men også hvert kristeligt theselskab og hver kirkelig synode efter evne bygge op og nu først rigtig for alvor fortsætte deres virksomhed, fuldstændig uberørt, uden at være blevet det mindste klogere, i ingen alvorlig mening anderledes idag end i forgårs. Ildebrand, stormflod og jordskælv, krig og pest og solformørkelse, og hvad der ellers måtte forekomme af den slags, er det nu engang ikke, der som sådanne kunde tvinge os ud i den virkelige angst og så måske også ind i den virkelige ro." Nogen anelse om, at verden behøver budskabet om korset, nogen trang til nåden og kærligheden skal man ikke vente at få gennem den menneskelige histories usikrethed.

Rigtigt hævder Bultmann, at den førkristne existens indeholder en ikke-vidende viden om Gud og dermed en Vorverstandnis, en forforståelse af den kristne forkyndelse, og udvikler filosofien denne existensforståelse, så udvikler den dermed netop denne forforståelse. Såfremt denne bliver indsat i det theologiske arbejde, bliver den ny, forsåvidt den fremtræder i sin karakter af forforståelse. Og netop denne interpretation af den førtroende existens og dennes selvforståelse udfra troen er naturlig theologi. Men når B. således karakteriserer filosofiens selvforståelse som forforståelse, synes det mig, at dette må indebære en radikal afvisning af filosofien. Det afgørende ved filosofiens selvforståelse er jo netop, at den mener om sig selv, at den er forståelse. Filosofien kan ikke finde sig i at blive reduceret til at være forståelse uden at ophøre med at være filosofi. Alt, hvad filosofien siger om menneskelivet, er forforståelse, men så kan der heller ikke være tale om, at filosofien eller humanismens normer uden videre er Guds lov; thi Guds lov er ikke forforståelse, men forståelse. I selve begrebet forforståelse ligger en dom over filosofien som misforståelse, som i sin konsekvens umuliggør det i sidste instans kompleterende forhold, der er B.'s løsning af problemet tro og viden.

Det er ikke uden interesse til sammenligning at anføre, hvad Kierkegaard siger om det samme problem (S. V. IXa p. 239 f.).

"Al menneskelig Tale, selv den hellige Skrifts guddommelige Tale om det Aandelige er væsentligen overført Tale; og dette er ganske i sin eller i Tingenes og Tilværelsens Orden, da Mennesket, om han end fra Fødselens Øjeblik er Aand, dog først senere bliver sig bevidst som Aand, og saaledes sandseligt-sjæleligt har udlevet et vist Afsnit forinden. Men dette første Afsnit skal saa ikke bortkastes, naar Aanden vaagner, lige saa lidet som Aandens Vaagnen forkynder sig paa en sandselig eller sandselig-sjælelig Maade i Modsætning til det Sandselige og Sandselig-Sjælelige. Det første Afsnit bliver netop at overtage af Aanden og saaledes benyttet, saaledes lagt til Grund, bliver det det Overførte. Det aandelige og det Sandselig-sjelelige Menneske siger derfor i en vis Forstand det samme; dog er der en kendelig Forskjel, da den Sidste ikke aner det overførte Ords Hemmelighed, medens han dog bruger det samme Ord, men ikke overført. Der er en Verdens Forskjel mellem de Tvende; den Ene har gjort Overgangen eller ladet sig føre over paa hiin Side, medens den Anden bliver paa denne Side, dog er der det Forbindende mellem dem, at begge bruge det samme Ord. Den i hvem Aanden er vaagnet, han forlader jo derfor ikke den synlige Verden, han er endnu bestandigt, skjøndt sig bevidst som Aand, i Synlighedens Verden og selv sandseligt synlig: saaledes bliver han ogsaa i Sproget, kun at hans Sprog er det overførte; men det overførte Ord er ikke et splinternyt Ord, det er tværtimod det allerede givne Ord. Som Aanden er usynlig, saa er ogsaa dens Sprog en Hemmelighed, og Hemmeligheden stikker just deri, at den bruger de samme Ord som Barnet og den Enfoldige, men bruger dem overført, hvorved Aanden negter sig at være det Sandselige eller det Sandselig-Sjelelig, men ikke negter det paa en sandselig eller sandselig-sjelelig Maade. Forskjellen er ingenlunde en Paafaldenhedens Forskjel. Vi anser det netop derfor med rette som et Tegn paa falsk Aandighed, at prunke med Paafaldenhedens Forskjel - hvilket just er Sandselighed, hvorimod Aandens Væsen er det Overførtes stille hviskende Hemmelighed - for Den som har Øren at høre med."

Trods al lighed, der end kan være mellem dette og Bultmanns opfattelse, er der den afgørende forskel, at mens hos Bultmann eftertrykket ligger på, at det er de samme ord og begreber, som filosofien og åbenbaringen bruger, ligger hos Kierkegaard eftertrykket på, at det er de samme ord, som ånden bruger overført. Derfor er åndens sprog en hemmelighed, skønt den kun bruger gamle og velkendte ord. Hos Kierkegaard kan der nok blive tale om en undersøgelse af, hvad ordene betegner i ligefrem tale for så at anvende dem overført, men der synes ikke at kunne blive tale om nogen filosofisk analyse af det sanseligt-sjælelige menneskers ord og begreber for via de fremanalyserede strukturer at få et kig ind i åndens verden; netop det, at åndens tale bestandig er overført tale, synes at måtte umuliggøre ethvert sådant forsøg. Kierkegaard synes at give udtryk for den samme forståelse som Luther, der siger: "på det naturlige resp. det sædelige område har disse ord (gøre og virke) som sagt visse bestemte betydninger. Men i theologien bliver de helt nye ord og får en ny betydning." (Gal.-kom. svensk ovs. p. 255).

Til slutning skal jeg anføre et ord af Hamann, der klart udtrykker den forståelse, som ligger til grund for denne artikel. Han siger: "Hieraus sieht man, wir notwendig unser Selbst in dem Schopfer des-selben gegründet ist, so dass wir die Erkenntnis unserer Selbst nicht in unserer Macht haben, dass um den Umfang desselben auszumessen wir bis in den Schoss der Gottheit dringen miissen, die allein das ganze Geheimnis unseres Wesens bestimmen und auflosen kann." (Cit. efter E. Brunner: Der Mensch im Widerspruch p. V.).