Det vesteuropæiske tabu: Det nationale

Af Monica Papazu, Tidehverv, årg. 68, 1994, s.156-173.

ET ESSAY OM ANTI-RACISMEN

En ny ideologi af totalitært tilsnit er i dag herskende i Vesteuropa: "anti-racismen". Under en humanitær facade genformuleres i en særegen sammenblanding indholdet i de to hovedideologier i moderne tider: racismen og kommunismen. Essayet analyserer anti-racismens kilder, grundtemaer, organisationsformer og dens forhold til samfundets institutioner.

Intet er måske mere karakteristisk for den vestlige verden i disse tider end den generelle mistænkeliggørelse, ja dæmonisering af begrebet "folk", af hengivenheden til ens eget fællesskab, nation og kultur, som om denne hengivenhed ikke var andet end en usund levning fra en uoplyst fortid, og udgjorde selve kilden til alt ondt i verden. Det nationale fremstår således som modsætningen til godhed, og som den fundamentale hindring til den sande menneskeheds opståen, en menneskehed, der i fuldkommen frihed, lighed og broderskab endeligt vil finde sig selv.

Der skal et vist mod til at tale om folk og folkelighed i dag og fastslå livets indlysende kendsgerninger, fordi at tale om det er, som Paul Yonnet understreger i et bemærkelsesværdigt sociologisk studium om det nationale spørgsmål, ensbetydende med at bryde "den sociale tvang" (Voyage au centre du malaise français: L'antiracisme et le roman national - Rejse ind i den franske syge: Anti-racismen og det nationale epos - Paris, Gallimard, 1993, s. 16).

Det drejer sig, viser Yonnet, om en "kollektiv tvang", en obligatorisk holdning, en mentalitetens kontrol, som gennemføres og legitimeres gennem "staten", "de politiske partier", "de politiske, juridiske institutioner", gennem "massemedierne" og "universitetets" verden og gennem "de religiøse institutioner" (ss. 15-18). Alle samfundets centrale institutioner er med til at postulere den såkaldte "anti-racisme" som en uomtvistelig sandhed, og derved gøre den til "den herskende ideologi". En ny konformitet, en næsten uigennemtrængelig konsensus er blevet dannet og virker gennem en blanding af censur og selvcensur. Den, der bryder det tabu, som er blevet lagt over den nationale virkelighed, bliver umiddelbart udstødt og stemplet som en samfundets og menneskehedens fjende.

Det Nye Europa
Inden vi giver os i lag med at undersøge "anti-racismen", som er dette essays centrale tema, bør vi være opmærksomme på det generelle ideologiske klima, "anti-racismen" afspejler og er en del af. "Anti-racismen" eller "l'immigrationnisme" ("invandrerismen") er parallel med idéen om "det Forenede Europa" og forbundet med den.

Folket og folkeligheden er nemlig det udvalgte angrebsmål for to dybt beslægtede ideologier og utopier i vor tid: Den europæiske integration, og den universelle, racemæssige integration i det multietniske samfund. Begge ideologier er utopisk-aktivistiske: "Europa" skal "skabes" (som om Europa ikke allerede eksisterede, som om det var et projekt og ikke en virkelighed, der består af de givne europæiske folk i deres forskellighed) eller "genskabes", omdannes. Ud af det nuværende Europa, betragtet som en umodenhedens midlertidige tilstand skulle en "europæisk nation", en sammentømret enhed opstå, der udviser "een vilje" og taler med "een stemme", som det blev udtrykt i Willy de Clercqs rapport om "Informations- og Kommunikationspolitikken i EF" (1993). Ud af det nuværende Europa skulle, efter den anden integrationsmodel, et universelt samfund opstå: en forenet og fornyet menneskehed.

For begge ideologier er nationens virkelighed en hindring, der skal bekæmpes, for at utopien kan sejre: en pan-europæisk utopi i det ene tilfælde - "det Nye Europa" uden indre grænser; et multietnisk, multikulturelt "Nyt Europa", hvis ydre grænser udviskes, og som forvandles til ingens land, til et "territorium" eller et "terræn", som alle verdens folk har ret til at vælge som deres bosættelses sted, i det andet tilfælde.

Imens utopien om det Forenede Europa i form af EF og EF's nye udvikling (EU) føres ud i livet oppefra, gennem overnationale institutioner, efter et eksplicit, langsigtet projekt ("en union mellem de europæiske folk, som uden ophør gøres stadig snævrere", som det hedder i Romtraktaten), er "anti-racismen" virksom indefra. Selv om den ligeledes støttes af overnationale organer (UNESCO f. eks.) og er et transnationalt fænomen, er "anti-racismen" ikke desto mindre virksom indenfor hver vesteuropæisk nation for sig. "Anti-racismen", som er tilsyneladende diffus i sine udtryk, men altgennemtrængende, fremkalder nationernes skam over at være sig selv, dæmoniserer folkets selvrespekt, og fremmer indvandringen. Imens modstanden mod den Europæiske Union bliver indrømmet en delvis legitimitet, fremstår modstanden mod "anti-racismen" som illegitim, og i givet fald, efter en yderst tvivlsom juridisk tolkning, som strafbar. Dette er nok til at signalere en væsentlig forskel i graden af social tvang mellem de to ideologier.

De to anti-nationale integrationsprojekters centrale placering i tidens mentalitet skyldes for en stor del deres evne til at snylte på givne moralske principper og forvrænge dem, tillægge den moralske sfære et entydigt politisk indhold, og forvandle, hvilket er et af utopiernes grundtræk, det eskatologiske håb til et politisk program.

Begge giver sig fra begyndelsen ud for at være den ubestrideligt gode sag, at inkarnere en definitiv godhed. Et forenet Europa med ligeligt delt velfærd, uden grænser og krige - hvem kan rejse indvendinger mod dette idealbillede? I dette paradisiske blændværk tabes virkeligheden af syne, nemlig det, at et Forenet Europa i sig selv indebærer ophævelse af nationernes selvstændighed og folkestyre, og forudsætter eksistensen af en centraliseret magt af totalitær art, der skal føre projektet ud i livet - et mekanisk projekt, som udjævner og nivellerer, og står derfor i modstrid med livets orden, som er differentieringens og mangfoldighedens orden. Den uforstyrrelige, evige fred er tillokkende: men denne fred er den falske fred, "imperiefreden", som bærer uløste og uløselige konflikter i sig. "Imperiet" eller den overnationale stat skaber konflikter og giver dem næring, alene ved sin egen uholdbare størrelse. Som i enhver utopi synes fremtiden at blive mere virkelig end nutiden og fortiden. De nationale fællesskaber, som eksisterer i kraft af hukommelsen (fællesskaberne er levende i det omfang de genkender sig selv i en fælles fortid, og ud fra rødderne lever deres nutid og bygger deres fremtid), opløses her i den ulegemlige, abstrakte enhed, uden fortid, uden hukommelse, uden bånd.

"Indvandrerismen" eller "anti-racismen" fremtræder ligeledes som den gode sag. Hurtigt og sikkert socialt bifald loves for den lette dyd. Den humanitære aktivist ophøjes til at være selve tidens moralske ideal. "Anti-racismen" er i virkeligheden en "Janus bifrons": den snylter på gæstfrihed og generøsitet, den parasiterer medfølelsen med den fremmede, samtidig med at den stadfæster en kronisk europæisk dårlig samvittighed, et "ressentiment" mod sig selv, en fjendtlighed overfor sin egen identitet. Den har også et paradisisk blændværk at tilbyde: det multietniske samfund, hvor alle folkeslag lever i fred og fordragelighed med hinanden, i eet frihedens, lighedens og broderskabets rige. Her tabes igen virkeligheden af syne: den kulturelle uforenelighed, minoriteternes problematiske stilling i forhold til den nation, de kommer til at leve iblandt, integrationens vanskelighed. Her ignoreres endnu engang rodfæstethedens betydning, og en universel hjemløshed bliver projiceret over alle folkeslag og alle mennesker. Den menneskehed, "anti-racismen" elsker, er - som vi også vil kunne se fra andre vinkler - en menneskehed uden mennesker.

"Anti-racismen" er således ikke er et isoleret fænomen, men en prægnant del af vor tids ideologi, som i sidste instans bestræber sig på at skabe mennesket, at gendefinere det og gendanne det efter et abstrakt skema: det hjemløse, nationsløse menneske.

De uskrevne love
"Anti-racismen" er ikke, sådan som den giver sig ud for at være, et udtryk for gæstfrihed, den gæstfrihed, som er en del af folkenes identitet. Den er derimod en politisk forvrængning af gæstfriheden. For at se klart må vi søge tilbage til det fundamentale forhold, som den moderne ideologi har tilsløret og ændret til ukendelighed. "Anti-racismen" har nemlig sat begrebet gæstfrihed ud af kraft ved at ophæve skellet mellem gæst og vært, hjem og udlændighed.

Gæstfrihed findes alene som et klart defineret forhold mellem gæst og vært.

Den findes alene dér, hvor værten véd, at han er herre i sit eget hus. Som menneske i sit eget hjem, og med hjemmets værdighed tager han ædelt imod den fremmede. Det er det, at være herre i sit eget hjem, der forpligter. Gæstfriheden er et krav, som værten stiller til sig selv, og imødekommende det, viser han gennem sit forhold til et andet menneske sin selvrespekt. Gæstfriheden ophæver ikke hjemmets betydning, men stadfæster den. Den er hjemmets udadvendte ansigt.

For at der kan være tale om gæstfrihed, er det derfor ikke nok, at denne viser sig i den gæstfrie handling - gæstfriheden er fundamentalt værtens handling -, det er desuden nødvendigt, at den fremmede véd, at han ikke er hjemme, og at han er genstand for en andens handling. Gæstfriheden er et forhold mellem giver og modtager.

Der ligger en værdighed i at være vært, og en værdighed i at være gæst. Gæstens værdighed som gæst består netop i at anerkende, at han er blevet værdiget gæstfriheden, og at gæstfriheden er frihed, dvs. at den er den frie gave, som bliver frit skænket.

Gæstfriheden ligger således hinsides det juridiske system, og kan ikke forbindes med sanktioner eller fremkaldes gennem frygten for straf. (At være gæstfri for at undgå en straf er en total pervertering af gæstfriheden; dette nedværdiger i lige grad værten og gæsten.) At være vært og at være gæst har derimod begge deres uskrevne love. At være gæst indebærer, at man tager imod gaven med glæde og taknemmelighed, med den sande taknemmelighed, der forpligter. Blandt gæstens uskrevne love er denne den første: "Du skal være loyal overfor det folk, der har taget imod dig". Det, der er sket i vor tid, er netop, at gæstfriheden, det grundlæggende forhold mellem gæst og vært, er blevet bragt til ophør. Hvis det er en menneskeret at bosætte sig hvor som helst, så findes ingen gæstfrihed længere - der findes hverken hjem eller udlændighed, hverken vært eller gæst. Der findes hverken gave, generøsitet, eller taknemmelighed og forpligtelse. Man burde være opmærksom på det, fordi det er herfra de kommende konflikter vil udspringe (hvis man gennemgår danskernes svar - Jyllands-Posten, august-september 1994 - til palæstinenseren Neheme Neheme, som i hadefulde vendinger gjorde sin "ret" og sit "krav" til at være i Danmark gældende, vil man opdage, at de bemærkelsesværdigt mange personer, der tog til genmæle, hovedsagelig argumenterede ud fra det indlysende forhold: forskellen mellem gæst og vært, værtens værdighed og selvrespekt overfor gæstens værdighed og forpligtelse).

Den moderne ideologi baserer sig, for at bruge et af Hannah Arendts udtryk, på "ikke-kendsgerninger". Den er en voldtægt af virkeligheden. Den rammer menneskets livserfaring og dets fundamentale livsforståelse. Den er en løgn, der forgifter livet.

Franske forhold
Følgende analyse af "anti-racismen" - ideologi og praksis - vil koncentrere sig især om dens manifestationer i Frankrig. De træk, som fænomenet udviser i eet land, kan allerede konstateres i de andre vesteuropæiske lande, eller kan med stor sandsynlighed dukke op, i det omfang de udspringer af fænomenets essens. "Man kan tage det som en generel regel i dette århundrede", skrev Hannah Arendt i forbindelse med uddannelseskrisen i Amerika, "at hvad som helst, der er muligt i et land, kan indenfor en forudsigelig fremtid være ligeledes muligt i næsten ethvert andet land" (Between Past and Future: Six Exercises in Political Thought - London, Faber and Faber, 1961, s. 174).

Der er mangfoldige grunde til at vælge Frankrig for vor undersøgelse. Frankrig har i særdeleshed været konfronteret med indvandringens problem: ulmende konflikter mellem franskmænd og indvandrere, og konflikter, ofte voldsomme, mellem indvadrergrupper. Det er i Frankrig, den "anti-racistiske" ideologi og den "anti-racistiske" bevægelse er stærkest udkrystalliseret. Det er også i Frankrig, en refleksion over "anti-racismen" har artikuleret sig på det akademiske plan, i form af stringente analyser og omfattende studier, så som Pierre-André Taguieff's filosofiske afhandling på 645 sider, La force du préjugé: Essai sur le racisme et ses doubles (Fordommens kraft: Essay om racismen og dens dobbeltgængere - Paris, Ed. La Découverte, 1988), og Paul Yonnet's før-citerede sociologiske værk. Filosoffen Alain Finkielkraut, historikeren Annie Kriegel, antropologen Claude Lévi-Strauss, teologen og sociologen Jacques Ellul markerer alle sammen gennem deres skrifter en velovervejet og dokumenteret modstand mod den dominerende strømning.

Skolelærere, til våben!"
Der findes een begivenhed i Frankrigs nutidige historie, som med enestående klarhed har vist omfanget i den politiske vilje til afskaffelse af nationen, så vel som dybden i det franske folks modstand. Det er "ortografi-konflikten".

I slutningen af 1990 udkom i Journal officiel en Rapport om rettelser i stavemåden ved Det Højeste Sprognævn, som hører under premierministeren Michel Rocard (Journal officiel, document administratif, no. 100, 6 décembre 1990).

Den generelle modstand, der rejste sig, som afviste reformen og fik det Franske Akademi til at trække sin oprindelige accept tilbage, vidnede om et folks forsvar for sit væsen. Idet de forsvarede sproget, forsvarede franskmændene sig selv. De forsvarede sproget, som forsvarede dem. Folk og sprog er ensbetydende med hinanden. Det viste sig her, at det sidste, et folk har tilbage, når alt er ved at gå til grunde, er modersmålet: Fællesskabets bånd og fællesskabets ånd.

Reformprojektet i 1990 har ikke været en tilfældig hændelse, men kulminationen på en lang proces. I flere årtier, med udgangspunkt i UNESCOs dokumenter (1953) (betydningen af den internationale institution må ikke overses!), er der blevet gjort forsøg på at reformere stavemåden (1961-1965, 1976/1977), forsøg som mislykkedes - franskmændene ændrede ikke deres stavemåde i overensstemmelse med de officielle vejledninger (se Jacques Leconte, Philippe Cibois, Que vive l'ortografe! - Længe leve (den frie) stavemåde! - Seuil, 1989 - Denne bog er en samling tekster til støtte for reformen). Hvilken betydning har disse gentagne forsøg haft?

Det, som er af interesse her, er ikke detaljerne (hvilke bogstaver ville være blevet ændret, hvilke grammatiske regler ville være blevet sat ud af kraft), ej heller muligheden for ortografiske reformer i princippet, men hvilken præcis betydning, denne reform ejede, hvilken begrundelse lå bag den og hvilke magtfaktorer determinerede den.

Sproget er ikke et betydningsløst element i et folks liv. Det er et folks liv. Spørgsmålet om sproget er et spørgsmål om nationen og dens ånd; det er et spørgsmål om tradition og traditionens bevarelse; det er dernæst et spørgsmål om de nye generationer, dannelse og uddannelse, skolen; det er et spørgsmål om forholdet mellem et folk og indvandrere; og det er sluttelig et spørgsmål om det politiske områdes karakter og grænser.

*

Reformen, som havde den statslige magt og den politiske vilje bag sig, som blev støttet af sociologer og af skolelærere (organiseret i den nationale fagforening SNI, udgiver af tidsskriftet L'école libératrice - Den frigørende skole, en titel, som viser rigtigheden i Hannah Arendts bemærkning: "denne tåbelighed, som er at behandle børnene som et undertrykt mindretal, som behøver at blive frigjort" - Between Past and Future, s. 190), og som blev modsagt af flertallet i den franske befolkning, blev legitimeret ud fra en række temaer, som fortjener at blive bragt frem.

1) Børn = udlændinge
Det første argument kæder "børn og udlændinge" sammen. Reformen skulle være til gavn for både "børn og fremmede", "børn og indvandrere", for "vore børn og børnebørn", så vel som for "den lille araber, den lille afrikaner" (Leconte, Cibois, ss. 64, 110-11, 26, 29, 103).

Argumentet drager et falsk skel mellem "børn og udlændinge" betragtet under eet, som een interessegruppe på den ene side, og "de voksne" på den anden side. Efter formlen: "Børnene og udlændingene mod de voksne" (ibid., 103).

På denne måde bliver "folket" eller "nationen", som samler "børn og voksne" under eet sat ud af kraft. Børn og forældre hører sammen under det ene folk, en samhørighed, som er livets givne kendsgerning (børnene er forældrenes børn), og som udtrykker sig gennem een tradition, een kultur, og eet sprog. At tillægge derimod børnene det samme sprog som udlændingenes og at sætte dette sprog i modsætning til de voksnes er direkte at ramme nationens væsen. Nationen lever gennem sine børn.

At sidestille børn og udlændinge betyder at gøre børnene fremmede i forhold til deres nation, og at forberede en verden af fremmede, en verden, hvor de nye generationer er lige så fremmede, som udlændingene er det.

Der ignoreres her både opvækstens og integrationens betydning. At betragte børnene som en "autonom" gruppe eller som en "interessegruppe", er, sådan som Hannah Arendt med enestående intellektuel styrke har vist i sine studier, at ignorere opvækstens virkelighed totalt (Between Past and Future, ss. 181 ff). Børnene er nemlig i opvækst, på vej til at blive voksne, til at tilegne sig de voksnes verden. Ikke at indse dette er at holde dem i en kunstig barnlighed, at forhindre dem i at blive voksne. Men denne kunstige barnlighed er nødvendig af ideologiske grunde. Børnene kan her, ligesom udlændingene, betragtes som "svage grupper", som har behov for "omsorg", for at blive "forsvaret" (Leconte, Cibois, s. 111). De tænkes at være fundamentalt ude af stand til at vokse op - og parallelt: udlændingen tænkes at være fundamentalt ude af stand til at integrere sig. Til børnenes kunstige infantilisering svarer udlændingenes kunstige umyndiggørelse. På grund af deres påståede svaghed kan hverken børnene eller udlændingene stilles krav til. Men denne "svage" gruppe er alligevel ikke så svag, at den ikke selv kan stille krav. For dette er paradokset: det er denne påståede svage gruppe, som tænkes at stille krav: og kravet er reform af de voksne franskmænds sprog. Kravet er, at de voksne skal føres tilbage ind i den umodne alders tilstand og ind i udlændingens fremmedhed i forhold til sproget.

Der opstår altså en omvendt integration. Det er ikke udlændingene, der integreres i det land, de befinder sig i. Det er det givne folk, som assimileres med udlændingen. Det franske folk bliver tvunget på udlændighedens præmisser. Udlændingens vilkår bliver normative for det indfødte folk.

Hjem og udlændighed bytter plads. Hjemmet forvandler sig til udlændighed på stedet.

2) Den tekniske vision
Det andet sæt argumenter til støtte for reformen udspringer af et rationalistisk, mekanisk-teknisk syn.

Sproget betragtes utilitaristisk: det er - således lyder denne argumentation - "et redskab" på linje med alle redskaber; redskaberne "udvikler sig", de "rationaliseres" og "effektiviseres". Redskaberne må være tidssvarende: sproget må tilpasse sig computer-verdenen. Den ortografiske reform vil frigøre tid, en tid, som kan bruges til højere formål, til aktiviteter, der "udvikler intelligensen" (Leconte, Cibois, ss. 27-29, 105, 108, 162).

Vi genkender den lemlæstelse og forvrængning af livet gennem teknikken, som Jacques Ellul har analyseret så dybtgående, projiceringen af et mekanisk-teknisk mønster over sprogets levende virkelighed. Sproget hører nemlig ikke under kategorien "redskab", men under kategorien "ånd".

At sidestille sproget med det materielle redskab betyder endnu engang at sætte det nationale, det folkelige ud af kraft. Redskabet, maskinen har virkeligt ingen nationalitet - men sproget har. Der findes ikke sprog på denne jord, som ikke er knyttet til et folk, sprogets eksistens er ensbetydende med et folks eksistens. At kunne et sprog er altid - om så sproget er levende eller dødt - at kunne et bestemt folks sprog. Og det er ikke blot at kunne en liste gloser, det er også at trænge til bunds i en forståelse af livet, som er båret af erfaringer og refleksioner og er nedlagt i selve sproget.

Dette tidskrævende arbejde med sproget, ikke mindst i dets skriftlige form, som de reformvenlige tekster beklager som en unødvendig anstrengelse, som en "traumatisering" af børnene (Leconte, Cibois, s. 15), som en skandale for fornuften og effektiviteten, er slet ikke meningsløs. Igennem det lærer vi ordenes væsen at kende, vi lærer at betragte dem med opmærksomhed, at tænke over dem og tænke ved hjælp af dem. At simplificere sproget er ikke at frigøre intelligensen - for evnen til at tænke afhænger fuldstændig af sproget og kan ikke udvikles på anden vis -, det er derimod at forhindre mennesket i at kunne tænke klart. Det er tydeligt, at det tekniske argument assimilerer menneskets intelligens, tænkeevne med computerens tekniske intelligens som et ideal. Og computeren er nationsløs. Maskinen opdager ikke verden, den stiller sig ikke spørgsmål, den reflekterer ikke. Den tekniske assimilation fører til et menneskeideal, som er automatisk, ureflekteret, manipulerbar. Det tekniske menneske er tidens menneske, som svarer til den stat, det lever i: den tekniske stat, som er et neutralt administrativt maskineri.

Stavemåden er ikke uden betydning for et folks identitet og for menneskets evne til at tænke. Ortografien markerer tydeligt - som det sker i det franske sprogs tilfælde - etymologien, den holder os fast på ordenes oprindelige betydning på latin eller græsk, den holder fast i historien, traditionen, erindringen, og ordenes rigdom af mening. Den signalerer de logiske forhold indenfor den syntaktiske struktur. At reducere sproget til dets mundtlige aspekt er på vilkårlig vis at absolutisere lyden i forhold til indholdet, hvis forskellige lag kun kan signaleres i skrift, og at isolere den nuværende sprogtilstand fra sprogets historie. (Det er således ikke ligegyldigt, om man, som det er blevet foreslået, skriver "sinplification", "sinple" - Leconte, Cibois, ss. 62 ff - i stedet for "simplification", "simple", selv om de to ord ville udtales ens. "Simplification" stammer ikke fra "sin", hvad det så kunne være, men fra latin "simplex", "simplicitas", "simpliciter" med deres væld af betydninger: "naturlighed, ærlighed, renhed, uden omsvøb" o.s.v.) En radikal reform, som ville gøre fransk til et rent fonetisk sprog, ville være ensbetydende med at frembringe et kunstigt forarmet og historieløst sprog.

I parentes bemærket: da den ortografiske reform blev indført i Rumænien efter besættelsen ved den Røde Hær, var hensigten at markere bruddet med fortiden og at umuliggøre hukommelsen. Ved at erstatte et grafisk tegn med et andet - "â" med "î" - blev latinske ord (som blev signaleret gennem "â") efter magtens vilje afledt fra slavisk (signaleret gennem "î"). Den grafiske reform var beregnet på at udslette den nationale bevidsthed, erindringen om det rumænske folks og det rumænske sprogs oprindelse, og om livet før den sovjetiske besættelse. I 40 år har modstanden mod kommunismen i Rumænien bl. a. manifesteret sig i bevarelsen af den forbudte skrivemåde. Som følge af opstanden i 1989 kan rumænsk i dag atter skrives efter de traditionelle regler.

Den ortografiske reform rammer i Frankrig forbindelsen med fortiden, traditionen, fællesskabets hukommelse, uden hvilken intet folk kan bevares i live. Uden erindringen findes heller ikke mulighed for at tænke, bedømme, forstå verden og sig selv.

Reformen svarer ganske til det totalitære princip: Kun den, der har magt over fortiden, har også magt over fremtiden.

3) Menneskerettighederne
Den tredje kategori argumenter er centreret om begrebet "menneskerettigheder", og markerer i utilsløret form politikkens indblanding i et område, som per definition ligger udenfor det politiske.

Det er en "menneskeret" at bestemme over "institutioner" og "love", det er en "menneskeret" at "ændre lovene", hedder det (Leconte, Cibois, ss. 87, 90).

Den illegitime sammenblanding af det politiske og ikke-politiske univers kan ikke udtrykkes klarere. Det er nemlig forskel mellem de love, som menneskene kan vedtage, og love, som ikke er menneskeskabte eller skabte gennem politik: naturlove (tyngdekraften, at svangerskabet hos mennesket varer ni måneder) eller love, som er gældende for bestemte områder, matematiske, sprogmæssige eller logiske love ("to og to er fire" er en "lov", som den politiske magt ikke kan ændre). Man kan lovgive om momsen, men man kan ikke på samme måde lovgive om den logiske akkord mellem grundled og udsagnsled, eller ændre et ords etymologi. Fransk politik har i øvrigt allerede frembragt utrolige perler i denne henseende, så som "l'Arrêté Hably" (Journal officiel, 9 février 1977), hvor der i tolerancens navn blev dekreteret, at en række stavefejl og logiske fejl på skrift ikke længere skulle betragtes som sådan ved elevernes eksamen (Leconte, Cibois, ss. 165-81) (sammenlign i øvrigt de nye danske retskrivningsregler): Besjælet af dyb tolerance med de uvidende har Ministeren beordret, at sprogets logiske struktur ikke længere er gældende; som enevældig herre over sproget har han "benådet" dem, som var sprogets uskyldige "ofre".

Den åbenbare tåbelighed i sammenkædningen mellem sprog og menneskeskabte love, har ikke desto mindre sin ideologiske berettigelse. Hvis sproget ikke er andet end en konvention, som kan ændres efter den politiske vilje, hvis stavemåden er en fordom, som vi godt kan frigøre os fra, hvis logiske forhold i sproget, som afspejler tankens struktur og forhold i den konkrete, erfarbare virkelighed, kan sættes ud af kraft, så er der intet, der er det givne, og intet, der står fast. Hvis sproget er en konvention, så er folket også en konvention. Og en konvention kan laves om eller ophæves.

Reformens slagord: "Instituteurs, au piquet!" ("Skolelærere, til våben!") (Leconte, Cibois, s. 131), som er et ekko fra den Franske Revolution (de afhuggede hoveder blev sat på stager, som på fransk hedder "piquets") (den Franske Revolution nævnes konstant i de reformvenlige tekster som en absolut legitimering af reformen), viser ganske klart, at der her nås den sidste konsekvens af Oplysningens idéer og af Revolutionen. Det sidste, der er tilbage af et folks tradition og et folks væsen, er sproget. Det totalt "frigjorte" menneske, mennesket uden noget bånd overhovedet vil nødvendigvis også være det nationsløse og det sprogløse menneske. Og det vil også nødvendigvis være det meningsforladte menneske.

Knyttet til idéen om menneskets magt over "lovene" og om menneskets "frigørelse" træder andre politiske begreber frem: "ligheden" og "rettighederne".

Eksistensen af en specifik stavemåde anses for at være et skår i den "lighed", som alle (børn så vel som udlændinge) er berettiget til - et "privilegium", som skal ophæves. At kunne skrive og at have adgang til den skrevne kultur er, hedder det, en "borgerret" og en "menneskeret" (ibid., 147, 161). Hvis den skrevne kultur er vanskelig, har den en "diskriminerende" funktion og må laves om. Her ignoreres selve den (skrevne) kulturs essens: at dens tilegnelse forudsætter arbejde, anstrengelse og interesse, at skolegangen er en mulighed, som ikke kan frembringe ensartede resultater. Ligheden for loven er således blevet forvandlet til ren og skær "lighed", en kvantitativ lighed, som - som Hannah Arendt også skriver - skulle udjævne alle forskelle mellem menneskene, og tvinge dem til at tilpasse sig en vilkårlig valgt fællesnævner (og fællesnævneren vil nødvendigvis være meget lav, hvis målestokken eller kriteriet for, hvad (den skrevne) kultur er, ikke ligger i kulturen selv, men er lagt hos både børn, som er i kulturel opvækst og endnu ikke har tilegnet sig deres lands kultur, eller hos udlændingen, som ikke formodes at have samme interesse for et fremmed lands kultur og samme forpligtelse overfor den).

Sammenblandingen af kultur, uddannelse og politik (hvilken er et typisk totalitært træk), overførelsen af "lighedsprincippet" fra den politiske sfære til uddannelsen (hvilken grunder i en politisk vilje til udjævning af forskellene mellem det givne folk og udlændingene), ender med at berøve det givne folk dets kultur og selve muligheden for at give den videre til sine børn.

Det må huskes her, at uddannelseskrisen, som er i gang i Vesteuropa, først har gjort sig gældende i Amerika og dette i ekstreme former. Hannah Arendt bemærkede: den konkrete årsag til den (krisen har også andre, indre årsager) har nemlig været Amerikas særlige status som et "indvandringsland" - det mest uensartede land i sin etniske sammensætning og samtidig det land, som har sat "ligheden" højest, og også er kommet til at forvrænge den i en faretruende opløsning af kulturen (Between Past and Future, ss. 175 ff).

I Vesteuropa har "ligheden" (som snarere knytter sig til den Franske Revolution end til den amerikanske) og "menneskerettighederne" allerede vist deres implicitte vrangside. Gennem "ligheden" indføres nye og absurde privilegier. Gennem "menneskerettighederne" frarøves folkene deres uskrevne ret til at være det, de er, nemlig et folk, til at kunne tale og skrive deres eget sprog og bevare egne traditioner. "Menneskerettighederne" er ikke alles rettigheder - de bliver til et mindretals uretfærdige dominans over andre. Denne dominans bringer ikke kun folkenes eksistens i fare - den bringer også menneskekulturens overlevelse i fare.

Langt fra at forsvare et folks ret til at være sig selv, til at kunne leve i sin egen sammenhæng, bliver "menneskerettighederne" et politisk middel til at opløse de nationale fællesskaber. Det kunne knap have været anderledes, for "menneskerettighederne" er det abstrakte og ikke det levende menneskes rettigheder, de ignorerer menneskelivets virkelighed - de er det menneskes rettigheder, som ikke kender til et nationalt og kulturelt fællesskab.

Den franske modstand mod reformen (størsteparten af den voksne befolkning) fortæller alt om kløften mellem de vesteuropæiske folk og deres politikere, mellem folkene og deres statslige institutioner.

De usynlige racer
Firsernes Frankrig har været vidner til udkrystallisering af "anti-racismen" som - i Taguieff's og Yonnet's ord - tidens "idéologie dominante" ("den herskende ideologi"). Den har sine slagord, sine kampråb, sine "received ideas", sin altgennemtrængende atmosfære, sine skrifter, sin bevægelse, sin centrale organisation (foreningen "SOS-Racisme", dannet i 1984), sit symbol (den gule Fatima Hånd).

"Racismen, det være sig hvid eller sort, er ladet med vold per definition, fordi den protesterer mod naturlige organiske fakta - hvid eller sort hud - som ingen overtalelse eller magt kan ændre; alt, hvad man kan gøre, når det kommer til stykket, er at udslette dem, der har den ene eller den anden hudfarve. Racismen er til forskel for racen ikke en livets kendsgerning, men en ideologi, og de handlinger, den fører til, er ikke reflekshandlinger, men overlagte handlinger, baseret på pseudovidenskabelige teorier. Vold er i kamp mellem racer altid morderisk, men den er ikke "irrationel"; den er den logiske og rationelle følge af racismen, hvormed jeg ikke mener nogle temmelig svage fordomme på begge sider, men et klart udtrykt ideologisk system", skriver Hannah Arendt (Om vold, Forlaget Notabene, 1970, ss. 84-85).

Alene navnet "anti-racismen" fremkalder forestillingen om en tilbagevisning af den racistiske ideologi, eller mere enkelt sagt om en modstand mod "racismen". Men forholder det sig virkeligt sådan?

Det første punkt, vi skal undersøge for at forstå "anti-racismen" er: Hvad betyder "racismen" i det "anti-racistiske" ordforråd?

I de anti-racistiske skrifter, så som Harlem Désir's bog, som bærer som titel slagordet Touche pas à mon pote (Rør ikke ved min ven - Paris, Bernard Grasset, 1985) (Harlem Désir, født i Paris, afstamning: Martinique, er frontfigur for foreningen "SOS-Racisme") træffer vi sådanne vendinger: "alle disse problemer med anti-indvandrings-racismen, racisme mod de unge, 'racisme mod forskelligheden'" (s. 40).

"Racismen" synes således at være hørt op med at have et definerbart indhold. Begrebet er blevet sprængt og kommer til at betegne en hvilken som helst kritik eller misbilligelse af en anden gruppe, opfattet som diskrimineret eller undertrykt. På fransk er det efterhånden blevet almindeligt at tale om "racisme mod arbejdere, mod kvinder, mod børn, mod de skaldede, mod politimænd, mod homoseksuelle" (Tanguieff, 54 ff). Den semantiske kærne i begrebet "racisme", uden hvilken "racismen" ikke kan have nogen mening, nemlig "racen" er blevet ophævet.

Den semantiske fordrejning etablerer en meningsløs verden, hvor alt kan kaldes hvad som helst, og intet betyder noget som helst. En verden, hvor mennesket, berøvet sit sprog, er uden forbindelse med selve den virkelighed, han erfarer, og derfor er manipulerbar.

Ved denne semantiske forvrængning opstår samtidig billedet på et samfund, der består af autonome grupper - arbejdere kontra arbejdsgivere og omvendt; mænd kontra kvinder; voksne kontra børn eller omvendt - som ikke er knyttet sammen af andet bånd end konfliktens. Alle sammenhænge (familie, arbejde, institutioner, nation) eksploderer. Der findes ikke sammenhæng og sammenhold, der findes ikke et folk, men et sprængt samfund, hvor grupperne bekæmper hinanden med den voldsomhed, som er karakteristisk for racehadet. Dette betyder også, som Taguieff med rette fremhæver, at den semantiske kærne i "racismen", nemlig "racen", som i første omgang er blevet elimineret, vender tilbage og gør sig gældende i en kontekst, som intet har med racen at gøre. De forskellige grupper i samfundet bliver tillagt racetræk, de bliver, som det hedder, "racialiseret". eller "raciseret".

"'Kampen mod racismen' er i øjeblikket ført på sådan en måde, at man uvægerligt ender i en 'pan-racialisering' af de sociale bånd", skriver med rette historikeren Annie Kriegel ("Le slogan nouveau est arrivé" ("Det nye slagord er kommet") in Information juive, avril 1985, s. 1). Gennem den ekstensive brug af "racismen" bringer "anti-racismen" atter "racen" i forgrunden, som det altafgørende, værdiladede punkt. Alle forhold er raceforhold - med det tydelige resultat, at "folk" og "nation" glider ud af det mentale felt.

Harlem Désir beskriver manifestationen på Concorde-pladsen i 1985 således: Den store mængde var kommet for at vidne om "ønsket om at leve sammen: hvide, sorte, araber; beboere fra Auvergne og vietnamesere, afrikanere og beboere fra Bretagne, araber, jøder, muslimer, katolikker..." (Désir, s. 11). Udsagnet glider fra raceforskelle (synlige forskelle: hudfarven) til forskellene mellem de franske provinser indenfor det franske folk (usynlige og konfliktløse forskelle), og videre til forskellen mellem religioner (åndsbestemte forskelle). Alle forskelle tillægges racemæssigt indhold. At nævne forskellene mellem de franske provinser (Auvergne, Bretagne) på linje med forskellen mellem hvide og sorte, er at hæve dem op på et plan, hvor de antager karakter af raceforskelle. Der findes således ikke et fransk folk, der findes kun racer, der lever sammen. At nævne forskellen mellem religioner på linje med forskellen mellem racer afslører en tendens til en "racial" omskrivning af religionernes indhold. At afvise en religion vil, efter den ideologiske logik, nødvendigvis blive ensbetydende med at udvise en såkaldt "racistisk" adfærd.

Af særlig relevans er det, at den semantiske forskydning i begrebet "racisme" er blevet lovfæstet i Frankrig (lov af 1. juli 1972): racismen, hedder det, er "enhver diskrimination, had eller vold rettet mod en person eller en gruppe personer på grund af deres oprindelse eller af deres tilhørsforhold eller manglende tilhørsforhold til en "ethnos" (et folk), en race eller en religion". Ordet 'racisme', skriver Taguieff, "er således blevet for tømt for indhold og tillagt et nyt indhold gennem illegitim generalisering" (s. 57). Det, som lader sig konstatere her, er:

1) Sammenblandingen mellem "racemæssige fordomme" og "racisme" (en "rationel" ideologi).
2) Folket og religionen tillægges et racemæssigt indhold.
3) Holdninger og følelser ("diskrimination", "had"), og ikke kun gerninger ("vold"), erklæres strafbare - alene en totalitær lovgivning kan straffe holdninger og følelser alene, uden en faktisk handling. Denne juridiske nyskabelse legitimerer og forudsætter ideologisk kontrol.
4) Her opdager vi endnu engang den politiske magts vilje til at omformulere begreberne og ophøje sig til magt over sproget ("logokratiet", som er typisk for totalitarismen), så vel som forbindelsen mellem den politiske magt - staten - og den "anti-racistiske" ideologi. "Anti-racismen" markerer en tydelig totalitær tendens i de vesteuropæiske lande.

"Anti-diskriminations"-paragraffen er i øvrigt - idémæssigt og historisk - typisk for totalitære lovgivninger (se lovgivningen i Thomas More's Utopia, og artikel 52 i den Sovjetiske Grundlov fra 1977 angående religionen). Den signalerer statens kontrol over tanker, udsagn, følelser, dens vilje til at holde samfundets grupper fast og sammentømret under sig. Den totalitære stat er interesseret i at forhindre enhver "diskrimination", ethvert udtryk for identitet og stillingtagen hos personer og grupper, og enhver form for uoverensstemmelse og konflikt. Indbyrdes konflikter mellem personer eller grupper truer primært statens absolutte magt, den sammensvejsede enhed, og markerer i sig selv en frigørelse fra dens greb.

Den omvendte racisme
Vi må vende tilbage til Hannah Arendts linjer en gang til: "Racismen, det være sig hvid eller sort, er ladet med vold per definition, fordi den protesterer mod naturlige organiske fakta -hvid eller sort hud - som ingen overtalelse eller magt kan ændre".

Ved nærmere undersøgelse viser det sig, at "anti-racismen" optager i sig den kærne, som er "racismens" grundtræk, protesten mod den andens hudfarve, den "rationale" legitimering af denne aggression, menneskehedens inddeling i superiøre og inferiøre racer.

"SOS-Racismes" "grundlæggelsesmyte", som Yonnet kalder den, er følgende historie om vennen Diégo:

Diégo ("Han er først og fremmest sort. Meget sort") ankommer bestyrtet til sine venner. "... Den aften, i den vogn i undergrundsbanen, hvor han befandt sig, havde en kvinde pludselig råbt, at man havde stjålet hendes pung. Diégo var den eneste sorte i vognen. Det ene efter det andet havde hovederne vendt sig mod ham. Anklagende". Diégo følte sig "irriteret af disse hvide ansigter, skinnende af sikkerhed", og så blev han "brat grebet af panik. 'Disse svin, de vil gennembanke mig, og politimændene efter dem'". Mareridtsbilleder former sig i hans hoved. "En sort lænket fire og tyve timer til en radiator af politimænd, som tvinger ham til at drikke af en hundeskål". Endelig finder kvinden sin pung. "De anklagende ansigter vender sig bort. Ligeglade". Efter denne erfaring ønsker Diégo at rejse hjem til Sénégal. Vennerne standser ham og danner foreningen "SOS-Racisme" (Désir, ss. 23-24).

Denne legende (som i øvrigt, efter Serge Malik, medlem af foreningens inderkreds, er opdigtet - Histoire secrète de SOS-Racisme - Paris, Albin Michel, 1990, ss. 42-43), som skulle indebære en forargelse over den hvide racisme er i virkeligheden udtryk for en sort racisme, som associerer den hvide farve med en bestialsk virkelighed: "Hvide ansigter, skinnende af sikkerhed", "anklagende", en race af bødler, der øver vold mod uskyldige og torterer. Der ligger i den en generel fordømmelse af de hvide. "'Alle hvide er skyldige' er", skrev Hannah Arendt, "ikke blot farligt nonsens, men også racisme med modsat fortegn" (Om vold, s. 73).

Det mest interessante i denne tekst er, at den giver sig ud for at fortælle en historie, men har intet at fortælle. Den baserer sig på ikke-fakta. Diégo er ikke blevet anklaget. Han er ikke blevet gennembanket. Han er ikke blevet udsat for politivold. Han er ikke blevet bundet til en radiator. Han er ikke blevet tvunget til at drikke af en hundeskål. Men denne lange liste af fantasihændelser tjener til at skabe en pseudo-rationel begrundelse for den generelle fordømmelse af den hvide race.

Den "anti-racistiske" diskurs dæmoniserer globalt den hvide race, eller udvalgte personer, som på grund af deres holdninger bliver "raciseret". Filosoffen Bernard-Henri Lévy, tidligere kommunist, maoist, en af Sartre's disciple, for en kort tid anti-kommunist, og hovedrepræsentant for den "anti-racistiske" ideologi, præsterer, som Taguieff også har bemærket, nogle af de mest indlysende eksempler derom:

"Jeg insisterer på tilfældet Le Pen", skriver Lévy. "Kærnen er, selvfølgelig, at tabuet er blevet sprængt. Låsen har givet efter. Det er det gamle mudder, som gennem mange år er blevet holdt nede, som pludselig når til overfladen. (...) Man skal ikke længere være bange for at kalde tingene ved deres navn - og kræve, bogstaveligt, en genindførelse af Forbuddet" (in Globe, no. 1, novembre 1985).

Metaforen peger i to retninger: "tabu", "forbud", "lås" (billeder på fængsling og censur) indicerer en vilje til med magt at forhindre, at et andet standpunkt bliver ytret. "Mudder" (det skjulte, dybe skidt, som, efter Lévy, må isoleres gennem et "ideologisk bælte", for at forhindre smitten i at brede sig), låner fra det klassiske racistiske forråd. Den semantiske modsætning er, som Taguieff også har set: ideologisk renhed - ideologisk smitte, de ideologisk rene - og "undermenneskene", som hører dyndet til (Taguieff, 375). I en knap ny skikkelse bliver den racistiske diskrimination i utilslørede aggressive vendinger rehabiliteret indenfor "anti-racismen". Diskriminationen, udstødningen fra menneskenes samfund, rammer ikke kun een "raciseret" person (Le Pen), den rammer også den del af den franske vælgerskare, som har stemt på ham, og som (Malik's bemærkning, s. 169) udelukkes som "borgere" i deres eget land.

Lévy's udsagn, formuleret under den "anti-racistiske" kampagne (1985), udspringer med selvfølgelighed af forfatterens intellektuelle rødder (Sartre) og er i overensstemmelse med hans øvrige virksomhed. Hans tidligere bog L'idéologie française (Den franske ideologi - Grasset, 1981), som franske historikere, bl. a. den anerkendte specialist i antisemitismens historie Léon Poliakov, har taget afstand fra på grund af dens manglende historiske dokumentation og historiske forfalskninger, havde som mål at vise, at den traditionelle franske kultur, selve den franske identitet, var "det frugtbare skød", hvor "det urene dyr", "fascismen" og "racismen" usynligt voksede, at det franske folk i sine "dybder" altid har båret den morderiske "smitte" ("virus") (L'idéologie francaise, ss. 97-98 - jfr. Yonnet, 271-81). Hans bog forfalsker ikke kun Frankrigs historie og kultur, den frarøver et folk dets historiske identitet, den stempler det som "smittebærer", som det inferiøre og farlige folk, der med modermælken har optaget mordinstinktet, "fascismen" i sig. Hans bog har en grundlæggende betydning for den "anti-racistiske" ideologi, som her bliver "rationelt" begrundet og udformet i sin klassiske form som en omvendt racisme.

*

Temaet "den syge race" har i "anti-racismen" to hovedanvendelser: 1) den åbenbart aggressive variant (med "isolering" af de "smittebærende", "udelukkelse" af de "urene", indførelse af "tabuet" - som hos Lévy), og 2) den tilsyneladende optimistiske, "messianske" variant med idéen om den europæiske races helbredelse og frelse ved samværet og sammenblandingen med andre racer.

Imens den første variant fokuserer på den ideologiske (og racemæssige eller "raciserede") fjende, og kæder klassekamp og racekamp sammen, hælder den anden variant mod en eksplicit utopisk forestilling om den "lyse fremtid" i modsætning til "den mørke nutid". De to versioner udelukker ikke hinanden -forskellen ligger i vægtningen, man kan understrege enten nutidens dårligdom eller fremtidens gode -, de forudsætter derimod hinanden. Nutidens "dårligdom" nødvendiggør kampen, som skal føre til nye tilstande. De nye tilstande, "den lyse fremtid", alverdens frelse, legitimerer definitivt kampen og dens midler.

Et af de typiske eksempler på den "anti-racistiske" frelselære findes hos Désir. Det franske samfund, skriver Harlem Désir, er "sygt. Sygt af alderdom og af frygt. Et samfund, som lukker sig i forhold til andre, i forhold til bidrag fra det ydre, bidrag, som gennem århundrederne altid har beriget det, tvunget det til at udvikle sig, er et døende samfund.

Denne langsomme død har de unge, de allerfleste unge, sagt nej til. (...) Denne opstigende generation har følt sig truet af racismen. For denne racisme er et udtryk for en trækken sig ind i sig selv, for en refleks af frygten overfor andre, overfor en anden måde at leve, at udtrykke sig, at forstå virkeligheden på, som er forskellig fra den, som de normangivende tillader. De unge afviser disse normer. (...) De er ikke bange for 'det panraciale' samfund ..." (Désir, s. 145) ("det panraciale samfund" svarer til "det multietniske samfund" på dansk).

"Sygt", "sygt af alderdom", "et døende samfund", "langsom død": Harlem Désir's ord bringer - hvilket, som vi vil se senere, slet er ikke tilfældigt - et andet kampråb i erindringen, navnlig Sartre's "Europa er færdig", "Europa springer læk over alt", tag imod det nye "lægemiddel for Europa" (Sartre, Forord til Frantz Fanon, Fordømte her på jorden; 1961; Rhodos, 1966 - ss. 10, 24, 14). Désir (som i øvrigt tillægger et illegitimt indhold til begrebet "racisme": "Racismen" skulle være ensbetydende med "at lukke sig inde", "at være bange") inddeler tiden, i overensstemmelse med det sædvanlige utopisk-revolutionære mønster, i to store, mytiske etaper: den faldne tid, alderdommens tid, og den kommende, allerede spirende ungdommens tid. Den biologiske og psykiske degenererings tid identificeres med det nationale samfund. (Det nationale samfund påstås at være i stagnation, uden ressourcer til at udvikle sig, døende, og dets historiske udvikling hævdes - historieforfalskning - at have været et resultat af ydre bidrag. Det nationale samfund, siges desuden i andre sammenhænge, har heller aldrig eksisteret, det er blot en vrangforestilling, thi - efter det slagord lanceret i fransk fjernsyn i 1985 - "Vi er alle indvandrere" - Désir, s. 41). Ungdommens tid, som varsles af de oplyste "anti-racister", falder sammen med "det multietniske samfund". Over for en døende race står en ny, ren og livsdygtig race. Overfor den inferiøre, fordømte race står den overlegne race, som hører livet og fremtiden til.

Den gruppe, som danner bro mellem de to epoker - som en slags syntese, hvor tese og antitese støder sammen og neutraliserer sig - er endnu engang de (franske) unge. Temaet "unge og fremmede imod de voksne og de gamle", som vi har analyseret i forbindelse med reformen af den franske stavemåde, er således et af de tilbagevendende, fundamentale temaer i "anti-racismen", fordi det er afgørende i opløsningen af "folket" som både begreb og virkelighed.

Det "panraciale", det "multietniske" fremstår altså som den eneste udviklingsfaktor og den eneste overlevelsesmulighed for selve det franske folk. Den ideologiske logik er denne: Vesteuropæerne, som er dømt af deres egen alder, af racens biologiske tid, og af historien, kan kun "overleve" ved at opgive sig selv, overgive sig, lade sig opsluge. Den fremmedes komme ("den gode vilde", som "anti-racismen" iklæder de fascinerende træk, som Renæssancen allerede tillagde ham) må betragtes som en nåde, der "frelser" dem, som ikke kan frelse sig selv.

Når den "anti-racistiske" ideologi definerer "frelsen" gennem den fremmede, indskrænker den sig ikke til at præsentere alle racers samvær som en historisk nødvendighed (den paradoksale nødvendighed, der befrier). Redningen ligger ikke blot i samværet, den ligger i den racemæssige sammenblanding ("métissage").

"Frankrig er ligesom en knallert: For at det kan køre (skride frem), skal man give det 'blanding'", hedder det i et karakteristisk slagord fra "SOS-Racisme" (Désir, s. 28) ("mélange" på fransk betyder den "blandingsbenzin", som knallerten kører på, men henviser her til den "raceblanding", Frankrig skal køre på). Raceblandingen er ikke kun en sine qua non betingelse for fremskridtet ("skride frem") og en livets trylledrik. Raceblandingen betyder også - og dette er ikke et billede - det nye menneske i en fornyet menneskehed.

Den utopiske morgenrøde indebærer i sin sidste konsekvens et nyt menneske i biologisk forstand.

Dette er slutpunktet for den "anti-racistiske" utopi: ophævelsen af alle racer, udslettelsen af det eksisterende menneske.

"... Eftersom indtrykket af (forskellige hud)farver genopliver eller genaktiverer racistiske tilbøjeligheder, og synes at fremkalde de differentierende etniske sammenslutninger, bliver man nødt til at sætte sig som mål radikalt at ophæve farveforskellene mellem menneskene gennem det eneste middel, som moralsk kan praktiseres, nemlig alles blanding med alle. For at forhindre, at racismen kan genopstå, bliver det foreslået, at de etniske forskelle bliver slettet gennem den universelle etniske krydsning. Men denne (krydsning) kan kun fuldt ud nå sit mål på den betingelse, at den fremsættes som en kategorisk forordning: raceblandingen skal praktiseres af alle, betingelsesløst, for at det forventede resultat kan nås.

Dette forudsætter, at en international konsensus bliver dannet angående denne type løsning, eller at et anti-racistisk verdensrige bliver indført, med den opgave at udslette de sansbare forskelle mellem de menneskelige grupper. Denne vision om forholdet mellem menneskene er mere end autoritær: den er en totalitær utopi", skriver Taguieff (s. 399).

Dér når denne ideologi, som påstås at være et uomtvisteligt udtryk for godhed og menneskekærlighed, sin kulmination. Og dér afslører den sig også: Den er hadet mod de givne racer, had, som har fundet sig sin fuldkomne legitimering: racerne må udslettes, for at "racehadet" må ophøre. Den er frygten for det levende menneske, som er en virkelighed, der skal ophæves, eller som blot skal bruges som råmateriale for dannelsen af det sande, "anti-racistiske" menneske, dette nye menneske, som er det tænkte, det ikke-eksisterende: det menneskeskabte menneske.

Denne utopi bør tages alvorligt. Så meget må vi dog have lært af vor egen tid: at alting, enhver forestilling, enhver ideologi og utopi, uanset hvor fjerne fra virkeligheden, hvor virkelighedsfjendske, hvor tåbelige eller forrykte, de end er, kan føres ud i livet, hvis der er tilstrækkelig magt bag den. Alt kan realiseres. Det givne kan vise sig skrøbeligt, magtesløst overfor mennesket, der har sat sig som mål at udslette det.

Ved forestillingen om det nye menneske, produkt af raceblandingen, det superiøre menneske, som forener vitalitet (i modsætning til den døende europæiske race) og de påståede højeste menneskelige værdier, genlancerer "anti-racismen" i sin kamp mod "racismen" racismen selv i en af dens klassiske historiske formuleringer. For nazismen - må vi ikke overse - har ikke kun været en racisme (en "rationel", pseudovidenskabelig teori, som opstillede en racernes hierarki, og legitimerede det systematiske mord), den har også været en raceutopi: idéen om et nyt menneske ud af et nyt racegrundlag. Som Hannah Arendt fremhævede: "Nazisterne troede ikke, at tyskerne var en herskerrace, som ejede jorden, men at de ligesom alle andre nationer skulle blive ledet af en herskerrace, og at denne race kun var på nippet til at blive født. Det var ikke tyskerne, der udgjorde begyndelsen på herskerracen, men SS-manden" (The Origins of Totalitarianism, London, George Allen and Unwin Ltd, 1967, s. 412). Nazismens "ideal" befinder sig ligesom "anti-racismens" over de givne racer.

Racekamp, racernes hierarki, raceutopi; diskrimination, udelukkelse; racehad - had mod de givne racer: alt er endnu engang vendt tilbage som "anti-racismens" racisme; snigende, overbevisende, humanitær; at kunne hade med en god samvittighed, at kunne hade for den gode sag; at kunne hade af kærlighed til menneskeheden. Derfor skrev Taguieff med rette: "Anti-racismen (...) er (racismens) skygge, dens dobbeltgænger, og, i samme omfang, dens afkom" (s. 413).

Sartre's "anti-racisme"
Til spørgsmålet: "... Er den anti-racistiske bevægelse 'Rør ikke ved min ven' dog ikke et udtryk for en positiv og sund reaktion (mod racismen)?" svarer Jacques Ellul: "Nej. Bevægelsen 'Rør ikke ved min ven' er ikke andet end en omvendt racisme. For her gør den dybe overbevisning sig gældende: De afskyelige, det er de hvide!" (Ce que je crois - Grasset, 1987, s. 86; se også Ellul, De la révolution aux révoltes - Calmann-Lévy, 1972, ss. 243-44).

At stille racismen på hovedet, at udpege den ene race som genstand for et globalt had i stedet for den anden, og "rationelt" at legitimere hadet mod den, at bytte den ene race ud med den anden indenfor racernes hierarki, dette er ikke at ophæve racismen, men at erstatte en racisme med en anden.

Den "anti-racistiske" racisme er i virkeligheden ikke af nyere dato. Den knytter tilbage til 60'ernes intellektuelle klima og til den tids ledende figurer, i særdeleshed Jean-Paul Sartre. Med Sartre's Forord til Fanon's bog kan den "anti-racistiske" ideologi betragtes som allerede dannet. Uden den sartreske baggrund kan vore dages "anti-racisme" ikke forstås i dens specifikke mekanismer og indre legitimeringer. Fra Sartre går en direkte linje til "SOS-Racisme", med Bernard-Henri Lévy som mellemled.

Idet Sartre i dette Forord udtrykker sin "anti-racistiske" holdning, kommer han til at vise, uden at dette kunne have været hans hensigt, hvordan "anti-racismen" antager form som en omvendt racisme, hvordan den overtager racismens indhold.

Sartre's udgangspunkt og intellektuelle begrundelse er her "kampen mod racismen", dvs. mod de hvides "racisme". Men i stedet for at blive rettet mod de hvides racisme retter denne kamp sig mod den hvide race. Det, Sartre fremstiller som modsætningen til racismen, er simpelthen en anden racisme, som i alle henseender efterligner den første. Han tegner et spejlbillede: Til ringeagt svarer ringeagt, til kolonisering svarer kolonisering, til vold svarer vold, til drab svarer drab:

I går var I, europæere, herrer over zombierne, men "hver har sin tur (...) (i dag) er det jer, der er zombierne" (s. 13). "... Først er der kun kolonistens vold, men snart deres egen (ikke-europæernes), det vil sige: den samme vold bliver kastet tilbage på os, således som vort spejlbillede kommer os i møde, når vi går hen imod et spejl" (s. 16). "... Før var vi dem, der skabte historien, og nu skaber andre historie med os som stof" (s. 24). "Det er vor tur til, skridt for skridt, at betræde den vej, der fører til det 'indfødte' niveau. Men for at vi helt kan blive indfødte, må vor jord besættes af tidligere koloniserede" (s. 25). "... Vi var mennesker på hans bekostning, han (ikke-europæeren) gør sig til menneske på vor. Et andet menneske: af højere kvalitet" (s. 21).

I spejlbilledet vender alting tilbage, selv racernes hierarki genopstår i omvendt rækkefølge, med europæeren som den inferiøre race, og ikke-europæeren som den overlegne race: et menneske "af højere kvalitet".

Det er racehadet, Sartre gennem en generel fordømmelse af de hvide (alle hvide er skyldige) eksplicit opfordrer til. Den europæiske hudfarve ("dette fede, blege kontinent" - s. 22) kan ifølge hans tekst ikke betragtes uden had. Sanseindtrykket indgyder et uimodståeligt had, som kun kan finde sin udløsning i drabet: "at skyde en europæer ned er at slå to fluer med et smæk (...): tilbage bliver en død mand og en fri mand" (s. 20).

Sartre lovpriser her blodet, blodsudgydelsen, udslettelsen af en anden race (den hvide) med en brutalitet, som sjældent er blevet set på skrift. At skyde europæeren ned (uanset hvilken europæer), at dræbe den fremmede, er ikke blot et oprør, en befrielse, det er en skaberhandling:

"... Denne vold, der ikke lader sig holde tilbage (...): det er mennesket, der skaber sig selv på ny" (s. 19).

Mennesket bliver til ved at dræbe: ikke-europæerne "bliver mennesker ved at myrde europæere" (ss. 16-17).

Både den enkelte og fællesskabet har hos Sartre deres udgangspunkt i en fundamental benægtelse, i udslettelsen af andre. Efter at have sagt: "At skyde en europæer ned er at slå to fluer med et smæk (...): tilbage bliver en død mand og en fri mand", fortsætter Sartre: "den overlevende føler for første gang en national jordbund under sine fødder. (...) Nationen sætter sig i bevægelse fremad: for hver broder er nationen overalt, hvor andre brødre kæmper. Deres broderkærlighed er reversen af det had, de føler mod Dem: de er brødre i den grad hver af dem har dræbt ...." (s. 20).

Sartre's Forord er ikke kun en racistisk tekst, som tilskynder til systematisk mord på en bestemt race og legitimerer udryddelsen. Den er også - og dette er lige så tankevækkende - en tekst, som fortjener at blive kaldet "nationalistisk" i ordets mest negative forstand: Nationen fødes af fjendens blod.

Der findes en forklaring på Sartre's besynderlige måde at definere nationen på, som voldens, blodsudgydelsens resultat. For at forstå det må man begynde fra Sartre's præmisser, nemlig at der for ham ikke findes det givne. Dette filosofiske monstrum (som eksistentialismens filosoffer - Heidegger, Gabriel Marcel - kategorisk har afvist) er resumeret i formlen: "eksistensen går forud for essensen" (L'existentialisme est un humanisme - Existentialisme er humanisme - Ed. Nagel, 1946, s. 17). For ham findes mennesket ikke: mennesket er fundamentalt "intet" (s. 22). For ham findes ikke værdier, som mennesket kan være trofast overfor: de, som er trofaste overfor værdier, kalder han for "svin" ("salauds" - ibid., s. 85). For ham findes ikke kulturelle rødder, som markerer et menneskes eller et fællesskabs identitet: både den europæiske kultur og den afrikanske kultur karakteriserer han som en "besættelse", man må befri sig fra (Forord til Fanon, s. 18). (I parentes noteret: Afrikaneren må under ingen omstændigheder vende tilbage til "den afrikanske kulturs fjerne fortid: den sande kultur er revolutionen" - Forord, s. 12)).

Så opstår følgende ræsonnement: Eftersom det givne ikke findes som det givne, man forholder sig til, eftersom mennesket "intet" er, så eksisterer mennesket som menneske kun i det omfang, det skaber sig selv ud af intet. Men eftersom selve dette "projekt" (mennesket er nemlig sit eget projekt) skal være totalt frit for forudsætninger, hvordan kan så "intet" blive til "noget"? I denne filosofiske tomhed dumper løsningen, så at sige ned fra himlen: Volden - Volden, som efter Marx og Engels er "historiens jordemoder". Nu er nøglen fundet for Sartre. I volden skabes mennesket. I volden skabes menneskenes broderskab. I volden skabes nationen. Det ene menneske opstår som benægtelse af et andet menneske. Det ene fællesskab opstår som benægtelse af det andet fællesskab. Den ene race bliver til nation ved udslettelsen af den anden race. Nationen opstår af den fremmedes blod. Man kan sige, at volden i denne vision ikke engang er et middel mere. Det er vold for voldens egen skyld, fordi volden er en skaberhandling, den er grundlæggende. Hos Sartre er volden i bogstavelig forstand den kraft, der skaber ud af intet. I denne tekst, som er vigtig for vor tids ideologiske strømninger, udvikles således fremmedhadet, racismen og nationalismen som en struktureret ideologi. De har været lang tid undervejs: for de udvikler sig logisk ud fra det primære sartreske syn i Væren og intet, hvor det fundamentale forhold mellem menneskene er fjendskabet (et andet menneskes blik er ifølge Sartre en trussel mod min eksistens).

- Sartre's Forord til Fanon giver os muligheden for med klarhed at se forskellen mellem en nationalisme (Sartre's teori), og den nationale bevidsthed. Det nationale eller det folkelige på godt dansk har ikke behov for at søge efter en begrundelse, det har ikke behov for at udslette den fremmede for at være til, for at træde ud af intet, for at opnå identitet. Fordi det nationale er. Folket er givet. Det, som er givet, kan naturligvis forsvares og skal forsvares, men folkets eksistens som folk eller dets "essens" kan under ingen omstændigheder afhænge af det fremmedes død. Det nationale har ikke at blive født eller skabt, fordi det nationale er - med virkelighedens, med det gudskabtes (det ikke-menneske skabtes) værdighed.

Der er endnu et træk i Sartre's tekst, som fortjener at blive omtalt i denne sammenhæng. Det er sammensmeltningen mellem en racistisk (og nationalistisk) ideologi og den revolutionære ideologi, mellem racekamp og klassekamp. I volden fødes på een gang nationen og den socialistiske morgenrøde. Udslettelsen af den hvide race markerer den afrikanske nations opståen og begyndelsen på socialismens broderkærlighed: "når den sidste kolonist er dræbt, sendt hjem eller assimileret, minoritetsgruppen forsvundet, giver den plads for det socialistiske broderskab" (s. 20).

Racekamp og klassekamp: den ene giver næring til den anden, den ene legitimerer den anden. Og sjældent har man kunnet læse en så uforbeholden opfordring til udslettelsen af et mindretal, til den fremmedes totale assimilering og til udryddelsen af en anden etnisk gruppe eller race. Hvis Sartre har opfundet noget, så er det den socialistiske racisme.

Hvis racismen, som Hannah Arendt sagde, ikke er "nogle temmelig svage racefordomme", men "et klart udtrykt ideologisk system", så må Sartre anerkendes som en væsentlig racistisk ideolog. For Sartre stabler et rationelt ideologisk system på benene. Han gør racehadet og det systematiske racemord til en filosofisk nødvendighed, han forsyner massedrabet på grund af racemæssigt tilhørsforhold med en legitimering i rigt mål: legitimering gennem de hvides kolonialisme (voldsmandens nederdrægtighed legitimeres således ved ofrets påståede nederdrægtighed - at være hvid er ensbetydende med at være skyldig), gennem voldens iboende positive karakter, og gennem racemordets resultat: dannelsen af det ikke - hvide broderskab, dvs. på én gang af den ikke-europæiske nation og af det socialistiske samfund.

Europa er "syg", siger Sartre, men Europa kan helbredes, "lægemidlet" er ved hånden. Europæerne skal blot opgive sig selv og slutte sig til den vold, som er rettet imod dem. I denne selvmorderiske akt, ved at slippe den skabende vold løs, som jo ikke kan andet end udrydde dem, ligger de hvides redning: "Måske vil I så med ryggen mod muren slippe denne nye vold løs (...). Men, som man siger, det er en anden historie. Historien om mennesket. Jeg er vis på, at tiden nærmer sig, da vi vil slutte os til dem, der skaber den" (Forord, s. 26).

Af den sartreske "humanismes" rødder vokser vore dages "humanitære" "anti-racisme".

Ideologien og apparatet
For at forstå "anti-racismen" er det ikke nok at kende dens diskurs (temaer, slagord, nøgleord), det er også nødvendigt at kende aktørerne, aktivisterne og deres organisation. Dette blik indefra opnår vi ved at læse Désir's bog i parallel med Serge Malik's SOS-Racismes hemmelige historie (1990). (Malik - halvmuslim, halvjøde - har været medlem af foreningen "SOS-Racismes" inderkreds, redaktør af foreningens informationsblad og udsending til udlandet.)

Under læsningen af Maliks dokument træder foreningens politiske karakter endnu klarere frem. Foreningen har et veldefineret politisk udgangspunkt og et lige så præcist politisk bestemmelsespunkt. Foreningens inderkreds, repræsenteret ved Harlem Désir, Julien Dray, Francois Didier (Rocky), Pierre Raiman stammer fra den kommunistiske revolutionære Liga, dvs. den trotskistiske bevægelse. Julien Dray, som er den egentlige "tænker" og leder af "SOS-Racisme", har desuden været medlem af det franske Socialistparti siden 1981, dvs. inden den anti-racistiske forening blev dannet. Harlem Désir har ligeledes, efter hans eget udsagn, været virksom i "den socialistiske ungdom ved Créteil-universitet" i tiden forud for dannelsen af den anti-racistiske forening. Bestemmelsespunktet for foreningens aktører er Socialistpartiet og statsapparatet. I 1988 bliver Julien Dray, som oprindeligt blev foreslået som statssekretær for ungdommen, socialistisk deputeret. Gennem ham integreres størsteparten af foreningens ledelse i Socialistpartiet, og nogle af de "anti-racistiske" aktivister bliver betroet betydningsfulde stillinger indenfor de socialistiske organisationer og statsapparatet. Harlem Désir og Isabelle Thomas ender som medlemmer af Det Økonomiske og Sociale Råd (den sidstnævnte også teknisk rådgiver ved Elysée) (Malik, ss. 23, 37, 43, 45, 152, 157 ff, 183-86; Yonnet, 86, 108-111).

Forbindelsen mellem den "anti-racistiske" forening og Socialistpartiet har været markant gennem årene og gjort sig gældende ikke kun i ideologisk henseende, men også organisatorisk og finansielt.

Foreningen forgrenes i provinsen efter et i forvejen etableret net, i form af trotskistiske og kommunistiske grupper og i særdeleshed socialistiske organisationer (Malik, ss. 53, 70-71). Den etablerer ligeledes kontakter i udlandet, følgende især den socialistiske linje, som går fra Francois Mitterrand til Oluf Palme (Malik, s. 61).

Camoufleret som en apolitisk, humanitær organisation danner "SOS-Racisme" led mellem Socialistpartiet og en del af vælgerskaren, især de unge, som kanaliseres i den socialistiske retning.

Sådan som Serge Malik beskriver, udviser foreningen de karakteristiske træk på et politisk parti med et yderst centralistisk styre. Den aktive, planlæggende, tænkende del indskrænker sig til meget få personer (den trotskistisk-socialistiske kærne). Dens magt i provinsen indskrænker sig også til små lokale komiteer på 5-10 medlemmer. Ved at gøre brug af ikke-eksisterende medlemmer og ikke-eksisterende lokalforeninger, skaber "SOS-Racisme" ikke desto mindre det indtryk, at det er en omfattende masseorganisation. Dens nationale forsamling består af delegerede, som er valgt oppefra - delegerede, som sommetider repræsenterer ikke-eksisterende lokalgrupperinger. De rapporter, som bliver læst op, er i forvejen blevet accepteret af ledelsen (ss. 58-59, 70-73). (Både det centralistiske styre og den fiktive forgrening er karakteristiske for totalitære fænomener.)

Ved hjælp af få aktive medlemmer - Malik understreger, at "SOS-Racisme" ikke har haft forbindelse med de dele af Frankrig, hvor indvandringsproblemet er mest akut - lykkes det alligevel foreningen at mobilisere betragtelige menneskemængder, både ved en effektiv brug af de moderne massemedier og organisering af store underholdningsarrangementer (friluftskoncerter, som tiltrækker de unge), og ved at koncentrere sin virksomhed om et udvalgt sted (det parisiske miljø) og henvende sig til en bestemt målgruppe (gymnasieeleverne og universiteterne).

I gymnasierne, fortæller Harlem Désir selv, blev blanketter med følgende spørgsmål delt ud: "Er De racist? Hvis ja, hvorfor? Hvem kan De mindst lide? (...) Er Deres forældre racister?" (Désir, s. 97). Blanketterne har en mangfoldig rolle: de øver pres og indoktrinerer; de stabiliserer et bestemt semantisk indhold i ordet "racisme"; knytter "kampen mod racismen" sammen med en bestemt forening; indfører en angiveri-procedure, som legitimeres ud fra den gode sag; splitter børn og forældre, vender børnene imod deres forældre. For tredje gang i løbet af denne analyse støder vi altså på skellet: børn, unge og indvandrere på den ene side/den voksne generation på den anden side. Dette skel er ikke kun ideologisk, det er også støttet af konkrete handlinger. Det rammer nationens inderste væsen.

"SOS-Racismes" succes skyldes i stort omfang dens placering i det offentlige liv. Den består selv af intellektuelle (Dray, Désir, Thomas, Didier, Thaima Samman er alle sammen universitetsuddannede), og bliver støttet af meningsdannende figurer, først og fremmest Bernard-Henri Lévy. Den optager massemediernes opmærksomhed og bliver lanceret gennem dem. Jo mere slagordene gentages, jo mere legitime synes de at blive. Det "anti-racistiske" nysprog bliver snart det eneste tilladte sprog. Som en særlig detalje: "anti-racisterne" anvender en egen debatteknik, som ikke består i at argumentere, men i at gentage de i forvejen forberedte slagord og forhindre modstanderen i at tale: "Jeg forsøgte", fortæller Désir, "at tale så ofte som muligt, at afbryde de andre, at komme frem med de små taler, som var forberedt på forhånd" (Désir, s. 43).

*

En række konklusioner kan drages nu, da både "anti-racismens" generelle temaer og en typisk "anti-racistisk" forenings struktur er lagt frem.

"Anti-racismen" har en central placering i det vestlige samfund. Den er solidt indplantet i vitale institutioner: skolen, universiteterne, massemedierne. Den er knyttet til det politiske livs venstreorienterede område, fra det yderste venstre til Socialistpartiet - et præcist politisk ståsted, som ikke udelukker, at den ideologisk støttes af de fleste partier, i det omfang de fleste partier i dag på trods af deres traditioner er mindre eller mere markante socialistiske varianter. Og mere end det: en direkte forbindelse er etableret mellem "anti-racismen" og magten, dvs. statsapparatet (som foreningens hovedrepræsentanter til sidst bliver optaget i). Denne forbindelse er ikke tilfældig: "anti-racismen" er, som Yonnet skriver, vor tids "statsideologi" (ss. 85, 139).

Det er staten, som, sådan som vi har set, lovfæster semantiske forvrængninger, stadfæster den "anti-racistiske" betydning af ordet "racisme", og gør derved (ikke mindst gennem de straffe, der følger deraf) både sproget og folket fredløse ("anti-racisme"-loven fra 1972). Det er også staten, der - som det viste sig i det førnævnte dekret og reformprojekt vedrørende den franske ortografi -, vil forvandle sproget fra at være folkets ejendom (og rettere sagt folket selv) til at være statsejendom.

Disse fakta bør ikke overses. Vi er desværre stadigvæk vant til at tænke i begreber fra de forrige århundreder, hvad staten angår. Men virkeligheden er en anden. Den moderne stat har i vid udstrækning ophævet sig selv som national stat. Den er, som Jacques Ellul har fremhævet, blevet til et administrativt maskineri, der er beregnet på at styre en anonym masse uden nationalt tilhørsforhold. Den varetager ikke længere nationens interesser, og står endda direkte i modstrid til folkets sande interesser.

Den nuværende vesteuropæiske stat er blevet krydspunktet mellem de to integrationsmodeller: det multietniske samfund og den Europæiske Union. Det er gennem staten, integrationen i den Europæiske Union føres ud i livet, det er også gennem staten, den multietniske integration realiseres.

Den "anti-racistiske" ideologi og den moderne stat hører sammen. Ideologien legitimerer netop denne type stat, den forsyner den med en "moralsk" berettigelse, og tjener til at samle masserne omkring den.

Hvis nationens forsvar er blevet så vanskelig i vore dage, så skyldes det i afgørende grad den eksisterende (latente eller åbenlyse) konflikt mellem stat og nation.

En indvandrers protest
Et spørgsmål bør stilles her: Gavner "anti-racismen" indvandrerne?

Serge Malik's bog kan hjælpe os til at reflektere over dette spørgsmål. Hvem repræsenterer "SOS-Racisme"? spørger han. Jo mere "anti-racismen" er i fremgang, jo mere tabes de reelle indvandrere af syne. "Det er som om, det ikke falder nogen ind at kritisere SOS-vennernes betonsprog. Ikke een journalist spørger Julien Dray (...), hvor hans handlinger, hans forslag er henne. (...) Under dække af deres gode anti-racistiske samvittighed har de manipuleret tallene, kendsgerninger (...). Alle temaer er blandet sammen, som om racisme og indvandring, integration og illegal indvandring var een og samme ting" (ss. 167, 169).

Hvordan kan løgnen være til gavn for nogen? Hvordan kan den udtrykke respekt for mennesket? Hvordan kan det meningsløse ideologiske sprog bringe den klarhed, som er nødvendig for at menneskene kan forstå deres egen virkelighed og efter bedste evne udforme et værdigt svar på de reelle spørgsmål, der rejser sig? Hvis "anti-racismen" og den "anti-racistiske" forening hverken gavner indvandrerne eller franskmændene, hvad er så meningen med dem? Dette er ikke et retorisk spørgsmål. Som indvandringsideologi tjener "anti-racismen" naturligvis indvandringen, men den tjener ikke indvandrerne. "Anti-racismen" har præcist den funktion, ideologien primært har: at tilsløre virkeligheden, at tilsløre både det problem, som de vesteuropæiske folk konfronteres med og nedbryde deres selvbevidsthed, og at skjule indvandrernes vanskeligheder for indvandrerne selv, ved at tillægge dem en opdigtet forklaring ("racismen" som "den diabolske kausalitet"), og således forhindre disse vanskeligheder i at træde frem, sådan som de er, dvs. som vanskeligheder, der udspringer af indvandringens kendsgerning. (Indvandringen er et yderst alvorligt anliggende. Den er ikke - selv i de mest vellykkede tilfælde af integration - uden omkostninger, anstrengelser, dilemmaer.)

Ved at undertrykke disse reelle menneskelige spørgsmål eller give dem en forkert (fordi løgnagtig) drejning, tjener "anti-racismen" i grunden sit eget eksplicitte mål på langt sigt: det uniformerede samfund med et nyt menneske uden rødder, uden fortid, uden fællesskab, uden organiske bånd.

I sidste instans virker den "anti-racistiske" ideologi og dens manifestationer som et middel til dannelse og til opdragelse og styring af en atomiseret masse, som svarer til den moderne stats - og de internationale organisationers - dybeste natur.

Om indvandringen kan ikke tales ud fra abstraktioner. Der kan kun tales ud fra det givne folks ret til at være sig selv, og ud fra det naturlige, forpligtende forhold mellem vært og gæst. Ikke "menneskerettighederne" definerer dette forhold, men et traditionsbestemt, etisk univers, den eneste horisont, hvor et menneske kan møde et andet fællesskab, og i tidens løb også lære at være en del af det.

Fordomskritikken og substitutionsutopien
Det, at "anti-racismen" i de seneste år har markeret sig gennem en bestemt organisation, at den ikke er - som den ellers hævder - et spontant, græsrodsagtigt fænomen, må alligevel ikke gøre os blinde overfor det faktum, at den er et normalt produkt af en lang udvikling i det vesteuropæiske klima, hvor Oplysningstidens kritik af "fordommene", af "overtroen", af tradition og normer, og den marxistiske revolutionarisme spiller en afgørende rolle.

Set med Oplysningens øjne er religion ("overtro"), tradition og bundethed til den, den såkaldte "fanatisme" en skandale for Fornuften. De, som bærer dem, falder udenfor og under den sande menneskeslægt. Fornuftens fjender identificerer sig med menneskehedens fjender. Fornuftens fjender danner en inferiør race, som ikke kan forbedres. De må afvises radikalt, drives udenfor menneskehedens grænser, og i givet fald udslettes. I Oplysningen opstår den moderne racisme som en "rationel" ideologi, og hvad mere er - en ideologi begrundet i selve Fornuften. De sorte, "asiaterne" og den jødiske race er Oplysningens typiske angrebsmål - således hos Voltaire og Holbach. (Léon Poliakov bringer i sine værker, bl. a. Histoire de l'antisémitisme, La causalité diabolique, en uigendrivelig dokumentation derom). Den moderne racismes fødsel i Oplysningstiden er et af de punkter i idéhistorien og i ideologiernes historie, som er mindst forstået i vor tid, netop fordi vor tid i så betydeligt omfang er en forlængelse af Oplysningen. Racismen er ikke irrationelt, den er derimod et logisk produkt, endda en følge af selve Fornuftens forherligelse. Oplysningen udviser nemlig det samme idémønster, som er karakteristisk for både racismen og for vore dages "anti-racisme". Fra kritikken af "fordommene" sluttes automatisk til en kritik af de fordomsbærende. Fra kampen mod "fordommene" sluttes automatisk til kampen mod den fordomsfyldte race (eks.: Sartre). Det, som også er relevant, er, at "raciseringsprocessen" - dvs. det at tillægge en udvalgt gruppe mennesker racemæssige træk, en gruppe, som ellers ikke kan karakteriseres ved racen, men ved bestemte holdninger, man ikke accepterer - først dukker op under den Franske Revolution. Da den oprørske befolkning i Vestfrankrig (Vendée) tager kampen op imod revolutionens tvungne afkristning og forsvarer deres tro på Gud og deres loyalitet overfor kongen, bliver den anset for at være "den fordømte race" ("race maudite"), som i selve sin genetiske struktur bærer kristendommens og royalismens smitte - derfor udsættes den for en systematisk udryddelse, det første ideologiske massedrab, som ikke kun rammer mændene, men også, og i særdeleshed, er rettet mod kvinderne (som bærer den usunde race til verden) og mod børnene, de nye skud på racen (se den franske historiker Reynald Secher's studier derom). Både "racismen" og "raciseringen" er etableret ved begyndelsen af de moderne tider.

I sin "optimistiske" version hælder Oplysningens syn mod dannelsen af en ny menneskehed, befriet fra fordommene, et sandt Fornuftens Rige, som mennesket kan skabe gennem en totalitær ideologisk, politisk, uddannelsesmæssig og endda biologisk styring (som hos Cabanis). Her falder vægten på det universelle: "le genre humain", "la race de l'homme", menneskeheden.

Af den udspringer den utopiske "pan-raciale" eller multietniske vision, som er karakteristisk for vor tid. De racemæssige og nationale forskelligheder og inkompatibiliteter betragtes som fortidens usunde levninger, som fordomme, som Fornuften må overvinde, og bane vejen for en menneskehedens forening i (Taguieff's ord) "den planetariske etniske udifferentiering" (191).

"Idealet om fordommenes totale ophævelse, forstået som en mytisk bryden ud af menneskeåndens forhistorie", skriver Taguieff, "svarer på det geografiske plan til grænsernes generelle afskaffelse. Fordommene er nemlig de mentale barrierer, der rejser sig mellem menneskene; ligesådan er grænserne mellem territorier materialiserede fordomme: fordomme og grænser er hinandens metaforer. At ophæve grænserne mellem folkeslagene, at tilintetgøre de nationale stater (...), at afskaffe barriererne mellem racerne: alle disse er politisk-ideologiske varianter af den store drøm om menneskeslægtens forening ved benægtelsen af de kollektive differentieringer mellem individerne. Fællesskabernes opløsning fremtræder således som betingelsen for, at det dobbelte projekt om ophævelse af fordommene og afskaffelse af grænserne mellem folkene kan realiseres. Afskaffelsen af fordommene er begyndelsen på den rene fornufts herredømme, og afskaffelsen af grænserne mellem folkene betyder den faktiske grundlæggelse af det universelle menneskesamfund, som endeligt skulle være solidarisk og broderligt" (ss. 190-91).

Alt, som er fordom, er også en grænse - og alt, som er grænse, er også en fordom. Fællesskabernes eksistens står i modsætning til fornuftens love. I en idéverden, hvor abstraktionen er en norm for virkeligheden, kan det folkelige fællesskab kun være en fejltagelse, der skal korrigeres og transcenderes på samme måde, fornuften transcenderer de enkelte mennesker og de enkelte fællesskaber gennem begreberne Menneske og Menneskehed. Menneskets rige begynder i det øjeblik, de levende mennesker har tilpasset sig abstraktionen, er blevet omformet i det abstrakte Menneskes billede.

Marxismen ejer også denne universalisme. Engels betragtede eksistensen af små folk i Europa som anakronistisk. Marx dekreterede i det Kommunistiske Manifest: "Arbejderne har intet fædreland". Socialismen betød hos Lenin folkeslagenes integration og deres "sammenblanding".

Nationen er i marxismen en forgængelig virkelighed, en bremse på udviklingen, en maske, som skjuler det eneste virkelige: klassekampen. Den uvægerligt succesrige klassekamp medfører dannelsen af den sande menneskehed: en nationsløs menneskehed. Den marxistiske utopi har nemlig sit ideal i historiens ophør ved den dobbelte ophævelse af klasser og nationer: Et klasseløst og nationsløst samfund, hvor alle konflikter vil ophøre.

"Anti-racismen" er således den umiddelbare frugt af den marxistiske indoktrinering, der har karakteriseret dette århundredes Vesteuropa. Som Annie Kriegel og Paul Yonnet understreger, er det ikke tilfældigt, at vore dages "anti-racisme" med dens typiske forening "SOS-Racisme" som talerør, udkrystalliserer sig i forbindelse med den ventreorienterede mentalitet og dens partier og organisationer (Annie Kriegel, "Une vision panraciale", Le Figaro, 2 avril 1985; Yonnet, 113-17). På marxismens ruiner, under den faldende kommunisme dannes et nyt kampmønster og en ny utopi: En "utopie de substitution", "en erstatningsutopi".

"Utopien", skriver Yonnet, "rekonstitueres med den sakraliserede indvandrer som ny social helt, som har fordrevet arbejderen i den profetiske fantasiverden. Den anti-racistiske indvandrerisme erklærer den langsomme opslugning af det gamle land for uundgåelig og gavnlig, og etablerer på denne måde - ligesom i kommunismen - en forbindelse mellem fremtiden og en social kategori". "Substitutionen", fortsætter Yonnet, "foregår punkt for punkt": "fra klasse til race", "fra arbejdere til indvandrere", "fra klassebevidsthed" til "etnisk bevidsthed", fra "partiet" som klassekampens avantgarde til "den humanitære forening" som den anti-racistiske kamps avantgarde, "fra kommunistisk utopi til det (universelle) fællesskabs utopi" (Yonnet, 120, 127).

"Anti-racismens" fremgang skyldes således både dens evne til at føre den marxistiske arv videre og give den allerede eksisterende aktivisme en ny eksistensberettigelse, og dens evne til under den upolitiske humanitarismes facade at skjule sit ståsted og skabe sig en bred og mangfoldig legitimitet.

"Anti-racismen" er arvtager til den svækkede marxistiske revolutionarisme. Den er også arvtager til fredsbevægelserne, som med Sovjetunionens fald har mistet deres livsgrundlag, og ligesom dem er den i stand til at fremkalde en automatisk respons gennem den semantiske fordrejning, der markerer selve dens identitet (når en bevægelse kalder sig for "freds"-bevægelse, bliver modstanderen - uanset bevægelsens reelle indhold - umiddelbart stemplet som en fjende af "freden"; når en bevægelse kalder sig for "anti-racistisk", bliver modstanderen - uanset bevægelsens reelle indhold - umiddelbart stemplet som "racist"). I selve ordet "anti-racisme" ligger desuden en rituel ihukommelse af fortiden. "Anti-racismen" legitimerer sin utopi på en konstant baggrund af forfalskede minder, hvor historiens begivenheder og de givne historiske ideologier er blevet omskrevet: "nationalisme - racisme - nazisme - fascisme - antisemitisme" anvendes i flæng, uden forbindelse med deres indhold - simple lyde, der fremkalder betingede reflekser.

Den marxistiske aggressivitet træder nu med lidt mindre klarhed frem, end den gjorde i sine klassiske former. "Anti-racismen" snylter på den misforståede næstekærlighed, generøsitet og gæstfrihed. Men aggressiviteten, med hele den utopiske afsky for virkeligheden, er stadig dér, den har blot fået en anden genstand. Det er ikke længere en bestemt klasse, som hindrer realiseringen af det generelle socialistiske broderskab. Det er de vesteuropæiske folk, som ved selve deres eksistens forhindrer realiseringen af det multietniske broderskab. Dette er aggressiviteten mod sig selv, afskyen for sig selv, hadet mod sig selv... Hadet mod sig selv som forskellig fra de andre, som den fremmede.

Her lukker cirklen sig. Her vender Oplysningens kritik af "fordommene" endnu engang tilbage, gennem den marxistiske ideologi, som i dag "fuldt ud", som Alain Finkielkraut siger, "har bosat sig" i Vesten (Comment peut-on être croate - Gallimard, 1992, s. 84). Den "oplyste" ser sig om og opdager "fordommene". Så spørger han som Montesquieu: "Hvordan kan man være perser?" - "Hvordan kan man være kroat?", "Hvordan kan man være franskmand?"

"Den, som ikke kan forstå, hvordan man kan være indfødt, føler sig stolt over, at han hader hadet til den Anden og med strenghed straffer afvisningen af den fremmede. I virkeligheden vidner han om et identisk fremmedhad. (...) Den indfødte er (...) en fremmed for ham", skriver Finkielkraut (ss. 73-74).

Kulturens vilkår: Claude Lévi-Strauss
Blandt vor tids tænkere er der få, der har forsvaret fællesskabernes værdighed og kulturens vilkår så markant som den franske antropolog Claude Lévi-Strauss.

Både indholdet i hans udsagn - refleksioner, som er blevet modnet gennem et livslangt arbejde med folkenes kulturer -, intensiteten i hans stillingtagen, og det forum, hvor den verdensberømte antropolog kom til at formulere sit standpunkt, er relevante i vor sammenhæng.

I 1971 blev Lévi-Strauss inviteret af UNESCO til at holde et foredrag med titlen "Race og kultur". Dette UNESCO-møde havde den rolle at markere begyndelsen på den anti-racistiske kamps internationale år. Det var hans hensigt, fortæller Lévi-Strauss, at sige en sandhed, som han i lang tid delvis havde undertrykt. "Det blev en ganske fin skandale", skriver Lévi-Strauss. "Jeg afleverede teksten til mit foredrag 48 timer i forvejen. Da dagen kom, tog først - uden at jeg var blevet underrettet derom - René Maheu, som dengang var generaldirektør, ordet og holdt en tale, som ikke kun havde som formål på forhånd at uddrive mine blasfemier, men også og endda især at forstyrre den beregnede tidsplan, således at jeg skulle tvinges til at skære i min tekst, hvilket skulle have været til gavn for UNESCO. Det lykkedes mig ikke desto mindre at læse min tekst op og jeg afsluttede indenfor den fastlagte tidsramme. Men efter foredraget mødte jeg på gangene medlemmer af UNESCO's personale, som var bestyrtet over, at jeg havde angrebet en katekismus, som for dem var en trosartikel..." (Forord til Le regard éloigné - Det fjerne blik - Plon, 1983, s. 14).

Mellem den ansete institution, der lancerer det "anti-racistiske" internationale år, og Harlem Désir, der repræsenterer en enkelt "anti-racistisk" forening, synes der altså ikke at være nogen forskel i debatteknik. Den samme metode anvendes: i stedet for argumenter bliver der gjort forsøg på at forhindre modstanderen i at tale.

Lévi-Strauss' tanker er i virkeligheden et angreb på en hel ideologi, som danner selve det fundament, den internationale organisation hviler på.

For det første nægter Lévi-Strauss at anerkende den semantiske forvrængning af begrebet "racisme":

"... Intet kompromitterer kampen mod racismen mere, intet underminerer den mere, intet gør den mere uappetitlig, end den måde hvorpå man anretter dette ord (...) med alle slags sauce, idet man sammenblander en falsk, men eksplicit teori, med generelle tilbøjeligheder og holdninger, som det både ville være illusorisk at forestille sig, at menneskeheden en dag kunne frigøre sig fra, og at forestille sig, at det er ønskeligt, at den skulle gøre det" (Forord, ss. 15-16).

Overfor "racismen", en "doktrin", "en eksplicit teori", står så en given menneskelig virkelighed, "holdninger", som Lévi-Strauss karakteriserer som "normale, endda legitime, og i hvert fald uundgåelige" (s. 15).

Det er holdninger, som udspringer af fællesskabernes eksistens i deres kulturelle identitet. At være kulturmenneske er at være rodfæstet og begrænset. At være kulturmenneske - og det er menneskets egenart, dets fundamentale værenmåde at være det -, er ensbetydende med at være traditionsbundet, at være "tro mod bestemte værdier". Den kulturelle eksistens indebærer ikke et åbent valg af universelle værdier frigjort fra deres levende sammenhæng. Den indebærer derimod at leve de værdier, som hører til et givet sted i verden, og således være, som Lévi-Strauss skriver, "delvis eller fuldstændig ligeglad med andre værdier" (s. 15).

"Det er ingen synd at placere en bestemt måde at leve og tænke på, over alle de andre, og at fornemme lidet tiltrækning i forhold til vise andre, hvis levestil, som godt kan respekteres i sig selv, fjerner sig for meget fra den, man traditionelt er bundet til" (s. 15).

Der er en "relativ mangel på kommunikation" mellem kulturer, levemåder, åndsverdener. Dette er ikke kun fællesskabets og kulturens vilkår, dette er også en betingelse for, at fællesskaberne og kulturen både kan eksistere og forny sig selv. Fornyelse afhænger ikke af "bidrag fra det ydre", den afhænger derimod af den bestemte kulturs, det bestemte fællesskabs egne rødder. Denne relative mangel på kommunikation med omverdenen, skriver Lévi-Strauss, "kan endda være den pris, som skal betales for, at hver åndsfamilies eller hvert fællesskabs værdisystemer kan bevares og i deres eget indre kan finde de ressourcer, som er nødvendige for deres fornyelse" (s. 15).

Kultur betyder grænsedragning, lukkethed. Kommunikationen med andre kulturer er kun positiv i det omfang, den er begrænset, i den udstrækning det, som kommer udefra, bliver forvandlet, genstruktureret efter den givne kulturs egne love. Kultur er ikke en udifferentieret tagen imod hvad som helst, den er derimod en skarp skelnen. Den er diskrimination.

De menneskelige fællesskaber, skriver Lévi-Strauss, udviser en stor "forskellighed", som "for en stor del stammer fra hver kulturs ønske om at sætte sig op imod dem, som omgiver den, at adskille sig fra dem, i et ord at være sig selv; kulturerne ignorerer ikke hinanden, de låner lejlighedsvis fra hinanden, men, for at de ikke skal gå til grunde, skal der i andre henseender forblive en vis uigennemtrængelighed imellem dem" (s. 15).

Viden om en anden kultur indebærer således ikke en overtagelse af fremmede værdier, men en afgrænsning i forhold til dem, en anerkendelse af dem i selve deres identitet, dvs. som forskellige.

Kulturens vilkår kan ikke laves om. Kulturen er ikke åbenhed, den er ikke en ukritisk tagen imod, men derimod afvisning:

"... Menneskeheden vil blive nødt til igen at lære, at enhver sand kulturel frembringelse forudsætter en vis døvhed overfor andre værdiers appel, som godt kan gå op til afvisning, hvis det endda ikke er til benægtelse. For man kan ikke på én gang smelte i nydelsen af en anden (kultur), identificere sig med den, og bevare sig selv som forskellig" ("Race og kultur" i Le regard éloigné, s. 47).

Alt, hvad menneskene har været i stand til at frembringe, og som, som Lévi-Strauss skriver, "giver livet værdi" (s. 47), alle kulturens værker overhovedet, er blevet skabt af og indenfor de menneskelige fællesskaber - i lukkethed, indenfor de barrierer, som er nødvendige for, at livet anerkendes i dets alvor.

Det er en virkelighed, som må konstateres. Det er også en virkelighed, som må forsvares. At ignorere den på grund af "drømmen" om "lighed og broderskab" (s. 47) er ensbetydende med at ignorere mennesket og dets vilkår, og at bringe selve menneskehedens kultur og menneskets kulturelle væsen i fare, at dømme den til forstening, tomhed og uhelbredelig goldhed. Kulturens vilkår er således, at "diskriminationen", som godt kan bekæmpes i dens brutale former, ikke desto mindre er en betingelse for, at kulturerne kan eksistere (s. 47).

Den stadig dybere globalisering i alle henseender, den universalistiske utopi, der er i gang med at overføre et vestligt rationalistisk og teknisk mønster over menneskeheden som helhed, den humanitære ideologi, i særdeleshed repræsenteret ved de internationale instanser, så som UNESCO, udraderer i grunden kulturerne og fællesskaberne, udvisker grænserne, og ender med at ophæve selve betingelserne for, at kulturerne kan eksistere.

At bringe kulturerne tættere og tættere sammen, at føre dem ind i det globale spil, kaldet "samarbejde", er at forberede et verdenssamfund, som er ingens fællesskab, hvor menneskeheden er dømt til ensartethed og ubevægelighed, og hvor selve muligheden for et kreativt, kulturelt svar er udelukket:

"... I samarbejdets løb vil forskellene i samarbejdspartnernes bidrag gradvist udjævnes, selv om samarbejdet oprindeligt havde været nødvendigt og fordelagtigt netop på grund af disse forskelle", sagde Lévi-Strauss allerede i begyndelsen af 50'erne, i en tale, som han tyve år senere betragtede som udtryk for et delvist kompromis (Race and History, UNESCO, Paris, 1952, s. 48).

Kulturerne er ikke genstande, der skal hobes op på museer, og bevares med falsk fromhed. Kulturerne er levende, eller de er det ikke. Kulturen og civilisationen er ikke universelle, de er derimod specifikke, konkrete fænomener, som er knyttet til et sted og en tid, til et fællesskab og dets liv.

Begrebet "verdenscivilisation" kan vise sig at være en farlig illusion. "... Der findes ikke og kan aldrig findes en verdenscivilisation i den absolutte forstand, dette ord ofte bruges i, eftersom civilisationen forudsætter, og i sandhed består i, kulturer, der eksisterer side om side, og udviser et maksimum af mulige forskelligheder" (Race and History, s. 45).

At holde af mennesket er at indrømme det dets specifikke karakter: menneske i dets fællesskab, det kulturelle menneske. Menneske på menneskets vilkår, som er "en kæde af eventyr, adskillelser og konstante stød" (ibid., s. 49), menneske, som i det givne formulerer sit svar, modellerer og bærer en kultur.

Om taknemmelighed
Den første af livets kendsgerninger er, som Hannah Arendt altid siger, "fødslen", det at vi bliver født. "... Mennesket (...) skylder ikke sig selv sin eksistens". Enhver tankegang, der hævder, at mennesket skaber sig selv, baserer sig på en "ikke-kendsgerning" - den begynder med nihilisme og fører til ødelæggelse. Kendsgerningen er derimod, at livet er os givet og at være til er at træde ind i det givne (Between Past and Future, ss. 61, 34, 40, 54, 89, 174, 177, 196; Om vold, s. 19).

Fædrelandet er også det givne: ganske enkelt det sted, der tilhører ens fædre. Der findes ikke barn uden forældre - dette er livets kendsgerning, som ikke kan ændres og ikke kan benægtes. Ethvert barn fødes et bestemt sted i verden, et sted, der allerede er udformet som hjemland og bærer spor efter mennesker, som ikke er her mere, og ethvert barn er ikke blot barn "af sin egen tid", men også, og endnu mere grundlæggende, barn "af en anden tid": forældrenes tid, der også strækker sig tilbage gennem de år, da barnet endnu ikke var til.

Med forældrenes ord lærer barnet verden at kende. Ord, som var dér før os. I ordene er "de, som hviler", "de, som tier", stadig med os. Og ikke kun dem, men også verden selv. For verden er tavs. Der er tavshed over det givne. Tingene er, men de taler ikke af sig selv. Logos er menneskets alene. Vore menneskelige ord skaber ikke det, de benævner, men vore ord forsvarer det, de benævner.

At være levende og at blive skænket livet er ensbetydende med hinanden. Menneskets grunderfaring, erfaringen bag erfaringerne, er en tagen imod. Det primære er ikke, som det er blevet sagt, angsten for at være "kastet ud i verden", men taknemmeligheden. Livet bliver givet, foræret. Og dette er netop meningen med det givne: at det er en foræring, en gave. Og gaven forpligter.

Hvad er den mest typiske moderne holdning? Det er formentlig hjemløsheden og forældreløsheden. Men disse er ikke kendsgerninger. Der findes ikke menneske uden forældre (om det så kun skal være i biologisk forstand). Og der findes ikke menneske uden hjem - hjemmet er allerede afgrænset som det sted, hvor ens fædre og forfædre har levet. At disse generationer har eksisteret, dette kan ikke slettes fra tingenes erindring, det kan ikke laves om. Hjemløsheden og forældreløsheden er påtaget væsen. De er en følge af utaknemmeligheden. De udspringer af modviljen mod at tage imod det, man samtidig ikke kan nægte at tage imod, for at nægte det er at benægte sig selv, at benægte sit liv. Hvordan, gennem hvilken i sandhed dæmonisk fristelse er man kommet til at identificere det givne med det undertrykkende, som må gøres oprør imod og forkastes? - når det givne er en gave, når jeg selv, mit liv, er en del af dette givne. Modviljen mod det givne er selvmorderisk.

Det forholder sig sikkert således: mennesket, der har taget sig selv for alle tings målestok og alle tings skaber, er blevet ude af stand til at modtage noget og har derved benægtet livets primære kendsgerning. Man har villet leve som totalt ny og ubunden, som den, der ikke skylder nogen noget - uden forpligtelse. Så leves livet i modstrid med livet. Det leves i hadet til livet. Hvor taknemmeligheden forsvinder, tørrer livets brønde ind.

*

Antoine de Saint-Exupéry, forfatter til Den lille prins - en af vor kulturs dybeste bøger for både børn og voksne - definerede mennesket som "en knude af bånd". Ikke bånd, man tilfældigt knytter, men de bånd, man er bundet af. Som "krigsflyver" i begyndelsen af krigen, og senere som deltager i modstandsbevægelsen vidste Saint-Exupéry, at han var blevet betroet en mission, som kun kunne fuldføres med livet som indsats (han falder med sit fly i 1944). Med dødens horisont tæt foran sig skildrer Saint-Exupéry fællesskabets fundamentale virkelighed. Fællesskabet er dér, hvor brødet brydes:

"Det er med brødet som med olien til lampen. Det bliver til lys. (...) Jeg er gået i krig for at kæmpe for den særlige stråleglans, som brødet forvandles til i mit hjemlands huse og hytter. (...)

Jeg havde lovet mig selv denne samtale med min landsby. (...) Jeg er som frugten, der tynger træets grene (...). Jeg føler mig bare så inderlig knyttet til mine egne. Jeg er en del af dem, således som de er en del af mig. Da bonden før sad og delte brødet ud, gav han ikke noget væk. Han delte noget med os, udvekslede noget med os. Vi fik alle del i det samme korn. Bonden blev ikke fattigere af det, han blev rigere: Han fik nu sin næring af bedre brød, fordi det var blevet forvandlet til fællesskabets brød. Da jeg i eftermiddags startede på min krigsflyvning for disse mennesker, var det heller ikke noget, jeg gav dem. Vi giver dem ikke noget, vi fra eskadrillen. Vi er deres del af krigsofrene. (...)

Alt styrter sammen, men jeg bliver ved med at føle sejrherrens ro i sindet. (...) vi føler, vi har et ansvar. Intet menneske kan på een gang føle sig ansvarlig og fortvivlet. (...)

Den eneste sejr, jeg ikke nærer nogen tvivl om, er den, der bor i sædekornet. (...)

I morgen går vi ind i natten, gid mit land endnu må leve, når dagen kommer! (...) Det gælder om at redde vor åndelige arv, uden hvilken vor race vil være berøvet sin genius. Det gælder om at redde racen, uden hvilken arven vil være tabt. Logikere vil (...) fristes til at ofre enten ånden eller kødet. (...) Hvad jeg ønsker, er at mit land endnu skal eksistere - i ånden såvel som i kødet - når dagen engang kommer" (Krigsflyver, Kbh., 1959, ss. 132-36; jeg har ændret overs. lidt, i henhold til originalen).

Historien kan ikke omskrives. Det var ikke "anti-racismen", som gjorde, at mennesker gik ind i denne krig. Det var deres jordbundne kærlighed til det fællesskab, de var en del af. Uden hykleri: "Man begræder ikke den almindelige katastrofe", sagde Antoine de Saint-Exupéry, "men det, man selv er ansvarlig for, (og) som alene er håndgribeligt" (ibid., ss. 91-92). De forsvarede deres land, fædrelandet, deres hjem - sådan som Pastor Wilhelm Krarup også skriver (Kristeligt Dagblad, 18. maj 1994).

De gjorde det af taknemmelighed for det givne. Ansvaret besegler i taknemmelighed modtagelsesakten.

Fællesskabets brød er på sin vis et eukaristisk brød - det vil sige, efter ordets primære betydning, taknemmelighedens brød. Og det vil også sige: et brød, der forvandler modtageren, gør ham selv til brød, der kan brydes for andre.

*

Der er sandhed i Lévi-Strauss' ord. Menneskeheden betyder fællesskaber. Det gør godt at høre ham sige: Sådan er mennesket, sådan er virkeligheden.

Men det, som samtidig skal siges, og som er den endelige sandhed, er, at der hinsides alle disse forskelligheder, som ses, er den enhed, der ikke ses. Og denne enhed er heller ikke menneskeskabt.

De forskellige fællesskaber, dette givne gennemtrænges af lyset fra noget andet, som også er givet. Det er det, der - som hos Saint-Exupéry - giver det særskilte fællesskab dets egentlige mening, og gør fællesskabets konkrete brød til åndelig føde. Det er det, der samler fællesskaberne sammen. De adskilte fællesskaber mødes i eet punkt, som er udenfor verden og har været i verden og er med os til verdens ende.

Det ene, sande Livets brød brydes for alle. I dette Guds fællesskab er menneske og menneske, og folk og folk bragt sammen.

Den russiske teolog Alexander Schmemann (1921-1983) sagde, at "den største og mest forfærdende fristelse" i vor tid er den misforståede enhed: "Enheden fra neden", som han kalder den, den enhed, mennesket selv vil skabe, og som det søger og tørster efter, når det har glemt, ja forkastet "enheden fra oven". Den menneskeskabte, villede enhed, den synlige enhed, som oftest associeres med magt og tvang, står i modsætning til den enhed, som Gud skænker os. For den eneste sande enhed er fra det Høje. Den er os givet ved Kristus, i Kristus. "Enheden fra neden", siger Schmemann, er enheden for enhedens egen skyld, enheden, der er blevet "et mål i sig selv". "Alle vor tids ideologier", uden undtagelse er "enhedsutopier", som bærer løgnen, den dæmoniske løgn i sig. For "enheden" er i dag den "guddom", man tror på. Det mest gruopvækkende er, skriver Schmemann, at den sande enhed, "enheden fra oven" er blevet erstattet med "enheden fra neden", og at denne substitution forgifter selve troens liv. Enheden som "afgud" har fået indpas i kirkerne og fortrænger den sande Gud. Dette er vor tids frygtelige "kætteri" (Schmemann, Eukaristien: Rigets Mysterium, russisk udgave, Paris, YMCA, 1984, VII, vi-vii).

Der er en enhed, der dræber, og en enhed, der gør levende. Besat af idéen om "enheden fra neden" stiller mennesket sig uforstående, utaknemmelig, fjendtlig overfor alt, hvad der er, som det er. I had til de andre og til sig selv. Og livet bliver et tabu for de levende.