Af Claus Thomas Nielsen, Tidehverv 2020, nr. 9 og 10, s. 153- 157

Det lam som blev slagtet ved verdens grundlæggelse. 
Joh. Åb. 13,8 

Kristi dyrebare blod som af et lam uden plet og lyde; dertil var han bestemt, før verden blev grundlagt.
1. Petersbrev 1,19

Jeg har ofte i tale og på skrift fastslået, at når den kristne teologi har ført sin opgave til ende, er der kun ét virkeligt problem som står uløst tilbage: Lidelsens problem.

Alle andre centrale spørgsmål om verdens indretning forklares langt bedst og mest udtømmende af kristendommen. Når en vantro for alvor sætter sig ind i kristendommen, har han det som en, der har brugt sit liv på at læse nodeark fyldt med blanke pletter og derfor uden en sammenhængende mening, men som nu får foræret alle de manglende noder. Også før var der mange smukke og sammenhængende passager, men nu, hvor alle de manglende noder sættes ind, forvandles musikken til det fuldente kunstværk. Mange passager får en helt anden og langt dybere mening end før. Ja, nu høres den melodi, som forklarer meningen med universet og med hvert enkelt menneskes plads i det. Næsten alt bliver lysende klart. Men lidelsen ligger stadig i mørke. Det spørgsmål, som nødvendigvis må pine enhver kristen, er spørgsmålet om, hvordan vi på én gang kan fastholde, at Gud er almægtig, dvs. at ikke en Zyclon B-dåse rammer betongulvet uden Guds enevældige vilje og beslutning, og så samtidig fastholde, at Gud kun er godhed og kærlighed.

Årsagen til, at problemet står tilbage, når det teologiske arbejde er ført til ende, er ikke, at der ikke findes udmærkede løsninger på det. Disse gode – og sande – løsninger, som vi naturligvis finder i Den hellige Skrift, men også kan se udtømmende teologisk formulerede fra Augustin og fremefter, handler for det første om lidelsen som en pædagogisk og teleologisk nødvendighed. Lidelsen er den pigkæp og den megafon, hvormed Gud driver os syndere til omvendelse. Lidelsen er en nødvendig pris, der må betales på vejen mod gudsriget. Svarene handler for det andet om lidelsen som en nødvendig mulig konsekvens af, at Gud har skabt mennesket i sit eget billede med frihed og derfor med muligheden for at vende ryggen til friheden og give sig ufriheden og intetheden i vold, idet vi mener, at vi netop i oprøret har den sande frihed.

Derved er al lidelse, forklarer teologien, i sidste ende en konsekvens af menneskets oprør mod Gud. Ja, i den udstrækning andre levende væsener kan føle lidelse, er også denne en konsekvens af menneskets fald. Lidelsen er noget, vi mennesker selv trækker ind i vore egne og andre skabningers liv.

Inkluderet i begge disse svar er for det tredje naturligvis også spørgsmålet om retfærdighed. Når mennesket ved sin egen vilje vender sig bort fra Gud og mod intetheden, så må mennesket naturligvis også lide den nødvendige straf for denne bortvenden, således at retfærdighedens vægtskåle kan forblive i vater. Gud kan ikke undlade at være retfærdig. Gud kan ikke se igennem fingre med uretfærdigheden, thi så ville Gud ikke være til at stole på og derfor ikke være Gud, men en djævel. Straffen for synden er en nødvendig følge af Guds uendelige kærlighed. Guds kærlighed og Guds retfærdighed kan aldrig eksistere uafhængigt af hinanden. Gud har ladet sig binde af sin kærlighed og må derfor nødvendigvis være retfærdig. Den eneste vej ud af lidelsen er følgelig, at Gud selv lader sig inkarnere og påtager sig lidelsen i vores sted. For mennesker som ikke får del i Jesu korsdød, eller som vender ryggen til frelsen efter at have modtaget den, må lidelsen derfor nødvendigvis blive evig. En evig lidelse skabt af Guds kærlighed. Som der i Den guddommelige Komedie står mejslet i sten over porten til Inferno:

«Per me si va ne la città dolente,
per me si va ne l’etterno dolore,
per me si va tra la perduta gente.
Giustizia mosse il mio alto fattore;
fecemi la divina podestate,
la somma sapienza e ‘l primo amore.
Dinanzi a me non fuor cose create
se non etterne, e io etterno duro.
Lasciate ogne speranza, voi ch’intrate».

Jeg fører ind til den forpinte by,
Jeg fører ind til uophørlig gråd.
Jeg fører ind til det fordømte folk.
Retfærdigt handlede min høje skaber:
Mig skabte den guddommelige almagt,
Den største visdom og den første kærlighed.
Som evigt skabtes alt, før jeg blev dannet,
så evigt som jeg selv, der er bestandig.
Lad alt håb fare, I der her går ind.

Helvedes evige pine er skabt af ”il primo amore”, af ”den første kærlighed”. I den italienske tekst understreges det tilmed, at Inferno blev etableret i skabelsens første øjeblik (dvs. samtidig med englene), hvilket jo skyldes, at Inferno – stedet hvor skabningen kan lide konsekvensen af at fravælge Gud – må eksistere forud for den skabning, som kan falde.

Det eneste mulige alternativ til denne anfægtende påstand om evig lidelse er at lade magten, dvs. djævelen, være verdens egentlige herre, således som man gør det i den naturalistiske og i den muslimske livsanskuelse.

Enhver tænksom kristen kan som Dante udfolde alle disse sande svar, men er han ærlig, så må han alligevel – efter at have givet alle de meningsfulde teoretiske svar – indrømme, at svarene ikke er tilstrækkelige.

Problemet kan ikke ryddes af vejen af selv den mest udtømmende dogmatik. Selv de bedste – og mest sande – teologiske formuleringer synes rå og ufølsomme, når de konfronteres med et virkeligt tilfælde af lidelse. De giver, når de formuleres teoretisk, næsten samme metalliske smag i munden, som når velfærdsstatens utilitaristiske menneskesyn udfoldes på folketingets talerstol.

Især i perioden fra omkring 1850 og frem til for nylig har lidelsens problem derfor været det mest fremtrædende i såvel enhver ærlig kristen åndelig debat som i den af kristendommen udspringende ateisme. Fra Tolstoj til Camus, kunne man sige. Først nu, da vi ikke længere lever i post-kristendommen, men i post-post-kristendommen, synes problemet atter at forsvinde. Problemet er nemlig kun et problem for den kristne, – og for ateisten, så længe, han stadig er kulturkristen.

For hedningen er guderne hverken almægtige eller kun gode. Verdens drivhjul er skæbne og magtkamp, og til dette hører lidelsen naturligt med.

Det kristne kætteri ved navn islam løser problemet ved at afskaffe Sønnen og Helligånden og derved Guds åbenbaring. Allah er uendeligt fjern, og hans eneste kendetegn er magten til at være til i alt, som er til. Derved mister mennesket al ret til at påstå, at noget i sig selv er godt eller ondt, rigtigt og forkert. Overhovedet at tale om et teodicéproblem er i islam blasfemisk, thi det er Allah, der ved sine handlinger definerer det gode, hvad enten det så er jordskælvet i Lissabon eller Zyclon-B dåsens små tabletter, der drysser ud og danner cyanidgas ved at indgå forbindelse med rummets ilt.

Et andet kristent kætteri er dualismeløsningen, hvor man afskaffer Guds almægtighed ved at lade det onde have en egentlig selvstændig eksistens. Det onde kan derved – i hvert fald i en begrænset periode – være en jævnbyrdig modstander for Gud.

Den post-kristne naturalistiske livsanskuelse minder om den hedenske ved, at den gør lidelsen til en tilfældig følge af universets udvikling.

Det eneste subjekt i det biologiske liv er, hævder naturalismen i dag, det enkelte gen med dets indkodede trang til overlevelse. Fordi det er nyttigt for genernes overlevelse, har de samlet sig i komplekse organismer, deriblandt mennesket, og bildt værtsorganismen ind, at den har en bevidsthed, der kan føle lidelse. Frygten for lidelsen er et super effektivt middel, generne bruger til at få den fiktive værtsorganisme, dvs. mennesket, til at

maksimere genernes muligheder for overlevelse. Mennesket er en toptunet maskine og derfor også den skabning som i størst grad udsættes for lidelse. Ligesom et F22 Raptor er tusindfold mere skrøbeligt end en grå Ferguson, således er mennesket næsten uendeligt mere skrøbeligt end en skildpadde. Men derved også en langt mere effektiv værtsorganisme for generne.

De blandt menneskene så udbredte psykiske, åndelige og eksistentielle sygdomme og lidelser skyldes netop vores toptunethed. Vores selvbevidsthed, vores erindring om fortiden og vores viden om fremtiden, vores illusion om, at vi er subjekter og vores illusion om at kunne sætte os i andre subjekters sted og føle deres lidelse, gør os, midt i skrøbeligheden, til helt ufatteligt effektive biologiske konkurrencemaskiner. I deres kamp for overlevelse bilder generne os ikke blot ind, at vi eksisterer, de bilder os også ind, at andre væsener eksisterer, og de bilder os ind, at vi kan elske andre væsener og føle medlidenhed. Således lever vi i evig anspændthed, evig åndelig og fysisk lidelse. I erindring om lidelse og i frygt for lidelse. Naturalismens idé om lykke er derfor at skabe så mange øjeblikke som muligt. Øjeblikke, da vi bliver som dyr, glemmer fortid og fremtid og lever i øjeblikket. Carpe diem. ”distracted from distraction by distraction”, som TS Eliot formulerer det.

Det er i den forbindelse pudsigt, at stort set alle vestlige kirker, både de katolske og de protestantiske, i dag, når de stilles over for lidelsens problem, forkynder en slags symbolsk dualisme med naturalistisk udgangspunkt. I folkekirken ser man dette i de nyere salmer, i alle nyere kollekter, i universitetsforskernes teologiske smuler og først og fremmest i den daglige forkyndelse i landets kirker og kapeller. Teologien hænger på ingen måde sammen, men udgangspunktet er, at den naturalistiske livsanskuelse og det naturalistiske menneskesyn er grundlæggende korrekt. Kristendommen er derfor en menneskeskabt illusion, der intet relevant fortæller om virkelighedens indretning eller om mirakuløse begivenheder i den sekulære historie, men som muligvis kan have en terapeutisk opbyggende funktion for det enkelte menneske. Hverken Gud eller menneskets gudsrelation har nogen eksistens uden for fortællingen og menneskets reaktion på fortællingen.

Dualismen består så i, at den egentlige magt i verden er døden og intetheden. Efter et kort liv vil vi blive overvundet af døden og mørket, men indtil vi overvindes, kan vi – blandt andet ved at blive udsat for den kristne forkyndelse – høre om den ”gud” som led sammen med mennesket. Man kan ved barnekisten ikke længere sige ”Herren gav, Herren tog, Herrens navn være lovet”, eller give et falsk håb om et fremtidigt gensyn og en fremtidig retfærdighed, men man kan på en eller anden måde sige, at den kristne fortællings fiktive hovedperson, om hvem vi bruger udtrykket ”Guds søn”, er med barnet i dets lidelse og død og med forældrene i deres sorg. Ligeledes kan fortællingen inspirere til solidaritet med alle andre jordisk lidende og få os til at støtte solidariske politiske beslutninger. Når denne forkyndelse og dette budskab om solidaritet og medliden blomstrer blandt mennesker, kan man sige, at Jesus derved genopstår i menigheden, og man kan uden at lyve fremsige trosbekendelsen og forkynde Den hellige skrifts opstandelsesbudskab.

Denne nutidens standardforkyndelse er naturligvis ikke kristendom. Det er en slags omvendt dualisme, hvor det er den kristne ”gud” som er en lille og svag modmagt, der kun eksisterer så længe, der er nogen, som taler om ham.

For de kristne, dvs. for os, der tror på Den treenige Gud som universets og historiens enevældige skaber og opretholder, giver denne løsning på teodicéproblemet ingen mening. Den post-post-kristne apolegetik giver jo knap nogen mening på sine egne præmisser og kan kun eksistere som et snyltevæsen.

Vi kristne står stadig tilbage med problemet. Vi sidder som Aljosja på kroen og hører Ivan feje alle vore teologiske forklaringer af bordet. Og som Aljosja kan vi ikke andet end at give ham ret.

Ivan kender alle de teologiske argumenter. Ivan kender de kristnes påstand om, at den jordiske lidelse er et nødvendigt middel for at opnå et højere gode: det evige salighedsrige. Han er bare ikke villig til at betale prisen i form af den konkrete lidelse på jorden. Efter at have beskrevet generalen, som lader sine jagthunde flå en dreng ihjel, siger Ivan sine berømte ord:

”Nej! Jeg vil ikke vide af nogen harmoni.[…] Nej, må jeg så beholde de uhævnede lidelser og min ulindrede harme, selv om jeg ikke skulle have ret. […] Det er ikke Gud, jeg ikke respekterer, Aljosha, jeg respekterer ham fuldt ud, jeg sender ham bare høfligt billetten tilbage.”

I den efterfølgende fortælling om storinkvisitoren er det frihedsargumentet, Ivan tilbageviser. Hverken sandheden eller friheden kan retfærdiggøre menneskenes ufattelige lidelser på jorden. Kan afskaffelsen af frihed og sandhed gøre lidelsen i verden blot en lille smule mindre, så er det berettiget.

Under hele frokosten med Aljosja på kroen argumenterer Ivan ikke ved hjælp af logiske argumenter, men ved hjælp af moralsk indignation, og han gør det så effektivt, at millioner af læsere de følgende hundrede år gav ham ret og lige så høfligt som han leverede deres billet tilbage.

Dostojevskijs svar på Ivans oprør har det med helt at blive glemt. Det skyldes, at svaret hverken her eller andetsteds gives som en direkte meddelelse, og slet ikke kan gives som en direkte meddelelse. Ligesom Jesus ikke modsiger storinkvisitoren, men efter at have lyttet til ham blot rejser sig, kysser ham og forlader cellen, således giver Aljosja kun Ivan ret i indignationen. Derfor ender Aljosja med, som sit eneste svar at efterligne Ivans egen fiktion ved at gå hen og kysse Ivan.

Men hvordan bliver Ivans indignation over lidelsen så imødegået af Dostojevskij? Ja, det gør den på paradoksal vis gennem lidelse. Ikke ved at bogens personer taler om lidelse eller beskriver lidelse, men ved at de lider og påtager sig lidelse. Kun gennem lidelse kan man forsone sig med lidelsen. Lidelsen som mysterium i betydningen et sakramentalie. Lidelsen som i sig selv visende hen til Gud. Som i oldkirkens martyrberetninger, hvor lidelsen i sig selv beskrives som det attråværdige og hvor den lidende takker Gud for at være værdig til at lide. Som Polykarp siger til Gud, da han står på bålet:

”Jeg priser dig, fordi du har anset mig for værdig til denne dag og time, så at jeg blandt dine vidner skal få del i din salvedes kalk til både sjælens og legemets opstandelse til evigt liv i Helligåndens uforkrænkelighed. Lad mig i dag blive optaget iblandt dem foran dig som et godt og velbehageligt offer[…] Jeg herliggør dig ved den evige himmelske ypperstepræst Jesus Kristus.”

Lidelsen bliver en slags privilegeret måde at få fælleskab med Kristus. Ikke kun martyrens lidelse, men lidelse i det hele taget, bliver forstået som et offer, ypperstepræsten Kristus bærer frem. Lidelsen bliver forstået i lyset af ”Det lam, som blev slagtet ved verdens grundlæggelse.”

Det er et mysterium, der ligger i kernen af al kristen forkyndelse, men også et mysterium, som på visse måder synes at have sat sine dybeste rødder i Rusland, og som springer frem også helt uden for en religiøs kontekst. Enhver, der har læst Tolstoj og Dostojevskij, undrer sig over romanpersonernes trang til at opsøge lidelse.

Robert K. Massie beretter i sin biografi om Peter den Store, at da vesterlændinge på dennes tid kom til Rusland og oplevede torturkamrene, undrede de sig over den standhaftighed, hvormed russiske fanger gik ind i lidelsen. Peter den Store var ofte selv til stede under torturen, og da han efter lang tids pine af en fange, dels med knot og dels med ristning over åben ild, spurgte fangen, hvordan han dog kunne udholde så meget, så svarede denne med stolthed, at han var medlem af et hemmeligt selskab, hvor medlemmerne opfandt stadigt værre måder at pine hinanden på. Han fortalte også, at pinslerne for Peters hånd var småting i forhold til at få lagt glødende kul på øret!

Når man læser om Ruslands historie og læser russiske romaner, så virker denne anekdote ikke spor usandsynlig.

Igen og igen ser vi i russisk litteratur en higen efter lidelse, der minder om f.eks. Polykarps martyrium.

Tolstojs ”Krig og Fred” kulminerer under den franske hærs tilbagetog i vinteren 1812-13, hvor den franske hær decimeres under frygtelige lidelser, der ikke står tilbage for forholdene på østfronten i 1944. Krigsfanger henrettes i tusindvis. Alle, der ikke kan følge med, skydes og bliver liggende i grøftekanterne. De russiske partisaner holder også helt op med at tage fanger og henretter alle, der overgiver sig.

Med denne død overalt omkring sig, som barfodet og sultende krigsfange, forsoner den evigt søgende milliardær og hedonist Pierre sig langsomt med sin egen og verdens lidelse og bliver i stand til at leve i verden, som den er. 

Igen og igen under denne omvendelse i lidelse hører han bonden og lidelsesfællen Platon begejstret fortælle om en købmand, som blev uskyldigt dømt for mord, blev pisket halvt ihjel, fik næsen skåret af og sendt i arbejdslejr i Sibirien. Først og fremmest pines han for sin kones og børns skyld. Efter 10 år i fangelejr fortæller han en aften sin historie til en gruppe fanger. Blandt disse er tilfældigvis den virkelige morder, og han røres således af købmandens beretning, at han falder på knæ og bekender sin synd i Kristi navn. Dette får købmanden til at svare: ”Gud tilgive dig. Vi er alle syndere for ham, og jeg lider også for mine egne synders skyld.”

Sandheden når til sidst helt op til Zaren:

””Han bestemte, at købmanden skulle løslades og have en passende erstatning. Da svaret kom, begyndte man at lede efter den gamle. ’Hvor er han, som blev uskyldig dømt? Der er brev fra Zaren!’ De begyndte at lede efter ham” Platons underkæbe skælvede. ”Men Gud havde allerede tilgivet ham – han var død, Ja, se sådan gik det til, kære,” sluttede han og stirrede frem for sig med sit stille smil.

Ikke denne fortælling selv, men dens hemmelighedsfulde mening og den begejstrede glæde, der lyste i Platons ansigt, mens han fortalte, den hemmelighedsfulde betydning af denne glæde – det var det, der nu dunkelt og lykkeligt fyldte Pierres sjæl.”

Raskolnikov frelses ved at afsone den straf han har fortjent, men bedst er det, som Dmitri Karamazov, at lide for en synd, man ikke har begået. Derved har man mulighed for at lide for sine egne virkelige synder, men der er tydeligvis også en dybere betydning. Lidelsen synes at forklare og oplyse verden på en måde, som Polykarp ville have forstået.

Det er, når Dostojevskij beskriver den tilsyneladende meningsløse lidelse, at hans prosa får en evangelisk glans over sig. F.eks. Raskolnikovs drøm om en flok fordrukne bønder, som pisker en gammel udslidt hest til døde, og den lille dreng grædende kaster sig ned og omfavner og kysser hesten.

Gennem hesten, der lider, ser vi ved Dostojevskijs litterære kraft det lam, som blev slagtet før verdens grundlæggelse, og ved hvis offer verden blev skabt. Drengen sidder med hestens blodige hoved i sine arme som Maria med Jesus i El Grecos Piéta.

Den lidende får på mystisk, sakramental, vis fællesskab med offerlammet. Mitja afviser med foragt at

flygte til Amerika, thi det er lidelsen i fangelejren han gennem hele sit selvdestruktive liv har arbejdet sig frem imod. Det er det som gør hans skæbne smuk og meningsfuld. Det glødende stykke kul på øret. Også den lidende vantro kan derved have noget guddommeligt ved sig. Ingen lider mere end Storinkvisitoren og Ivan og med Jesu og Aljosjas kys siges der til dem: ”Salige er I, som nu lider…”

Det er formentlig dette som forklarer det tyvende århundredes eksistensteologis store kærlighed til Dostojevskij. Eksistensteologien var en ekstrem videreudvikling af pietismen. For eksistensteologien bestod fortabelsen i at være sikker i sin tro, og frelsen bestod i at være den mindst troende af alle. Thi Jesus kom ikke for at frelse de raske, men de syge, ikke de troende men de vantro. Teologer som Johannes Sløk var på denne vis manisk optagede af ved deres vantro altid at være de mest fromme personer i lokalet og derved gøre sig fortjent til Jesu og Aljosjas kys. ”Se, også jeg har et stykke glødende kul på mit øre.”

Det er også denne modernistiske eksistensteologi C.S. Lewis ironiserer over, når han i forordet til Paradise Lost fremkommer med denne meget ufrivillige kompliment til TS Eliot:

The poetry of Milton is like the great wall of China. Inside is civilization. Outside are the barbarians or those like Mr. T. S. Eliot who have gone out into the wilderness to fast and pray.

Lewis mener ordene som satire, men de er overordentligt præcise og peger på den sande korsmystik der var eksistensteologiens kerne. Ja, når modernismen er mest sand, så er den en mystisk og from dyrkelse af den eksistentielle lidelse og derved et ægtefødt barn af den kristne korsmystik.

Det var dette Eliot selv så genialt så og derfor blev han selv korsmystiker. I begyndelsen ubevist, men efterhånden tydeligere og tydeligere. Derfor peger allerede The Waste Land ud over sig selv og hen på Kristus. (”Who is the third who walks always beside you?”)

Eliot når formentlig dybere ind i mysteriet end tidligere kristne mystikere. Det kan han netop, fordi han lever i den tid, hvor den vestlige civilisation opløser sig selv og sit formsprog. I en tid der er på vej ud over muren, på vej ud af den vestlige civilisation, ud i The Waste Land. Måske er dette det tyvende århundredes store gave til kristenheden. Europas offer i sin dødskamp.

Det eksistentielle lavpunkt i The Waste Land er de få geniale linjer som beskriver sekretærens kærlighedsløse stævnemøde, men netop illusionsløsheden og lidelsen i beskrivelsen viser – som Sonjas fornedrelse i Raskolnikov – ud over sig selv, på samme måde som Prufrocks ”do not ask” gør det.

Skulle kun tre kunstværker fra det tyvende århundrede gemmes for eftertiden ville et godt valg være Prufrock, The waste Land og Four Quartets.

I løbet af de tre værker bliver Eliot sig det hellige mysterium bevidst, som han forsøger at nærme sig. Tidens og lidelsens mysterium. Sammenhængen mellem tid, lidelse, skabelse og forløsning.

Det mysterium som fortæller os, at Kristus er den lidende og medlidende – den korsfæstede – også i evigheden før skabelsen, så sandt som det var ved lammets offer, verden blev skabt. Korset er centrum i treenigheden. Frelsen er ikke frelse fra lidelse, men frelse i lidelse. Ligesom tiden bliver et helligt mysterium, ved at Gud lader sig inkarnere, således bliver lidelsen et helligt mysterium ved Jesu Kristi kors. ”Who then devised the torment? Love.”

Mysteriet kan ikke opløses i læresætninger men vi kan træde ind i det i gudstjenesten og vi kan nærme os det i den største kunst:

“The dove descending breaks the air
With flame of incandescent terror
Of which the tongues declare
The one discharge from sin and error.
The only hope, or else despair
Lies in the choice of pyre or pyre
To be redeemed from fire by fire.

Who then devised the torment?
Love.
Love is the unfamiliar Name
Behind the hands that wove
The intolerable shirt of flame
Which human power cannot remove.
We only live, only suspire
Consumed by either fire or fire.”

[…]
And all shall be well and
All manner of thing shall be well
When the tongues of flames are
in-folded
Into the crowned knot of fire
And the fire and the rose are one.”