Af Agnete Raahauge, Tidehverv 2025, nr. 1, s. 1-4

”Teologi er ingen præsteskole, men et frit studium!” gentog vi jævnligt med en vis akademisk selvtilfredshed, da jeg i sin tid læste teologi på Aarhus Universitet. Med dette udsagn distancerede vi os dels fra vore fædres udsagn om, at der skal bedrives teologi, fordi der skal prædikes på søndag, men især fra det Menighedsfakultet, der fra begyndelsen af halvfjerdserne i bekymring over virkningerne af universitets bibelkritiske undervisning udbød en undervisning der angiveligt byggede på tillid til Bibelen. Igennem årene er jeg blevet lidt træt af vort skråsikre mantra, at teologi på universitetet ikke er en præsteskole. Formelt var det selvfølgelig rigtigt, eftersom lærerne ved teologi siden 1920’erne ikke har været forpligtede på folkekirkens symboler. Men dermed blev spørgsmålet om teologiens anliggende i grunden ikke mindre presserende. Spørgsmålet om, hvori det særligt teologiske ved det såkaldt teologiske studium på universitetet består. 

De fleste af os blev jo i øvrigt præster, hvorfor også det spørgsmål måtte melde sig, om der alligevel ikke, og i givet fald hvorledes, bestod et forhold mellem det frie studium, der ikke ville være en præsteskole, og den forkyndelse, vi som ordets tjenere med vort præsteløfte var forpligtede på. I dette efterår er en diskussion heraf blusset op, hvilket man kun kan byde velkommen. 

Baggrunden, som der allerede er skrevet meget om i dagspressen, var, at to kvindelige teologistuderende ved Københavns Universitet i november 2024 i et indlæg i Uni-avisen klagede over deres underviser i nytestamentlig eksegese. Bemeldte underviser havde i forbindelse med gennemgangen af 1. Timoteusbrev, hvor Paulus skriver, at kvinder ikke må være lærere i menigheden, givet tilkende, at han var modstander af kvinders mulighed for at være præster. Dette var faldet de to kvindelige studerende for brystet; de følte sig dehumaniserede og var ængstelige for, at underviserens holdning skulle give dem problemer ved eksamensbordet. Men først og fremmest problematiserede de, at en sådan underviser kan få ansættelse ved det teologiske fakultet i 2024, året før 150-året for kvinders adgang til universitetet skal fejres; et år, der – skriver de to – iflg. Københavns Universitet giver anledning til at reflektere over kvinders og andre minoriteters forhold på universitetet. 

Nu havde underviseren dog forsonligt udtalt, at han godt kunne samarbejde med kvindelige præster; heldigvis, for, som de to studerende videre skrev: han underviste jo en forsamling, hvor over halvdelen er kvinder, som gerne vil være præster. Jeg kunne ikke lade være med at more mig over denne lille inkonsekvens i de to klageres indlæg: På den ene side henvisningen til KUs opfordring til refleksion over de universitære forhold for kvinder og andre minoriteter, på den anden side påpegningen af, at over halvdelen af holdet bestod af kvinder, hvorfor det var på sin plads, at underviseren gav den indrømmelse, at han godt kunne samarbejde med kvindelige præster. Det vidner ikke om den skarpeste stringens at påkalde sig kvinders minoritetsstatus og samtidig udbede sig hensyn til deres aktuelle status af majoritet. Det er, tænkte jeg umiddelbart, den slags argumentation, mit eget køn ynder at bruge i ægteskabelige opgør, indtil vores bedre halvdel fortumlet må lade os få det sidste ord. Men, forekommer det mig, denne selvmodsigende argumentationsform burde vel ikke være brugbar i universitære sammenhænge? Når de to klagende kvinder ikke selv har været opmærksomme på denne indre selvmodsigelse i deres klage, kunne det imidlertid hænge sammen med, at kvinder iflg. vore dages woke-ideologi per definition har fået status som minoritet i og med den undertrykkelse, de angiveligt har været udsat for i historiens løb. Mens mænd, der kalder sig bibeltro og er modstandere af kvindelige præster på trods af, at de uomtvisteligt tilhører et forsvindende mindretal her i landet, aldrig vil kunne opnå den attraktivt beskyttende betegnelse: minoritet. Så når de kvindelige studerende ikke holder sig tilbage for at kalde et flertal for en minoritet, kunne det bero på, at de, uden måske selv at være sig det bevidst, er fanget af det woke-perspektiv, der er frugten af en bastant rettighedstænkning. Ja, da det iflg. deres klageskrivelse er Københavns Universitet, der selv opfordrer til refleksion over ”kvinders og andre minoriteters” forhold, afslører det jo, at dette den nøgterne videnskabs højborg, hvor bestemmelsen ”minoritet” vel rettelig burde begrundes numerisk, har ladet sig fange af en tidsbunden ideologi. Det kunne være, at man i det videnskabeligt fejede og prydede hus er blevet selvsikkert blind for de tidsånder, der altid lurer på at snige sig ind; at en fuldstændig fordomsfri uhildet tilgang det stof, man beskæftiger sig med på universitetet, i synderes verden er en illusion, hvilket netop teologien kunne advare om, hvis den ikke havde travlt med at feje sit eget hus af skræk for at blive kaldt uvidenskabelig. 

* 

Sagen om de to studiners protest over den famøse, efter eget udsagn bibeltro underviser, gav anledning til en kommentar i KD af dr. theol. Jesper Tang Nielsen og professor emeritus Troels Engberg Pedersen, hvori de problematiserede underviserens bibelsyns tilstedeværelse på universitetet. ”Udgangspunktet for kritisk bibelvidenskab er opgøret med Bibelens særstatus. I en videnskabelig sammenhæng kan og skal Bibelen behandles som enhver anden tekst. Alle spørgsmål står åbne for forståelsen, som er decideret historisk, og intet er givet på forhånd.” 

Derfor befinder den erklærede ”bibeltro” tilgang til Bibelen, som man praktiserer på Dansk Bibelinstitut – den københavnske pendant til Menighedsfakultetet, hvor underviseren er uddannet – sig ”både institutionelt og akademisk helt uden for de universitære rammer i Danmark. Den er jo funderet i en personlig kristen tro, hvorimod forskning og undervisning på universitetet må være helt fri af religiøse bindinger. (Min understregning.) 

Hvis den udtalte modstand mod kvindelige præster er begrundet i ”tillid til Bibelen” i den bibeltro version, som trives på Dansk Bibel-Institut, hører heller ikke underviserens bibelsyn hjemme på universitetet. Et religiøst udgangspunkt er ikke én position blandt andre mulige inden for den videnskabelige bibelforskning, for den anerkender ikke den kritiske og historiske tilgang til Bibelen, som er grundlaget for al bibelvidenskab. Det bør stå lysende klart, både for de studerendes og for universitetets skyld.” 

Jo vist skal Biblen på universitetet underlægges samme læsning som enhver anden tekst og tåle den videnskabelige historisk-kritiske tilgangs dissektion. Bibelen skal ikke beskyttes og afstives som autoritativ tekst af exegetens tro, hans ”tillid til Biblen”. Og dog forekommer det mig, at de to lærde herrers argumentation, ligesom mit og mine medstuderendes mantra – teologi er ingen præsteskole! – kommer for let om ved sagen. 

Nu er det jo, som de to studiner påpeger, en kendsgerning, at den overvejende del af de teologistuderende bliver præster og en dag, når de skal på prædikestolen, tvinges til at anmode Biblen: Sig noget, Pjerrot. Og på samme måde som den ”bibeltro” læsning står i fare for at blive en såkaldt fundamentalistisk læsning, fordi læseren med sin bibeltro mener sig at have sandheden i ryggen, så at han i grunden kan nøjes med at hente de ord ud af Biblen, som bekræfter ham i hans bibeltro, således kan en sekulær tro på de af tidsånden udnævnte sandheder jo også forlede til en sekulær-fundamentalistisk læsning af Bibelen, så den gøres til en bog, der er til for at bekræfte sin læser i klimabekymring, ligestilling, minoritetsrettigheder, eller hvad der i en given tid udråbes til at være den altafgørende virkelighed for mennesker af i dag. Blandt andet derfor skylder universitetsteologerne at redegøre over for de studerende, hvorfor teologi findes som et selvstændigt fag på universitetet. Læse biblen historisk-kritisk eller ud fra forskellige litteraturteoretiske kriterier kunne man jo også gøre på humaniora, hvorfra det spørgsmål med rette kunne stilles til de to lærde herrer, hvori deres videnskabelighed adskiller sig fra religionsvidenskab, hvor alle såkaldt hellige tekster underkastes den kritiske videnskab. 

Ja, ville det ikke være mere i overensstemmelse med kravet om, at forskning og undervisning på universitet bør være helt fri af religiøse bindinger, at overlade bibelforskningen til religionsvidenskab, hvor sandsynligheden er større for, at ingen hverken studerende eller forsker falder i den videnskabeligt diskvalificerende fælde at bilde sig ind, at der i en eller anden forstand gives eller kan opstå et forhold mellem bibellæsningen og troen? 

Når det er sagt, som her ikke skal modsiges, at biblen på universitetet skal og må finde sig i at blive læst historisk-kritisk som enhver anden tekst, må universitetsteologien samtidig være i stand til at stille sig selv det spørgsmål, hvad der berettiger dens egen eksistens. Hvori består det teologiske i den bibelske exegese, som har sit eget institut på det selvstændige teologiske fakultet? Endelig kunne der spørges: har den universitetsteologiske kritik af ”den bibeltro” læsning af Biblen udelukkende sin berettigelse i, at denne tilgang ikke er videnskabelig, dvs. historisk-kritisk uden religiøs binding, eller har den først og fremmest en teologisk berettigelse? 

* 

I den 4. af de forelæsninger, som Johannes Horstmann i efteråret 1988 holdt på Teologisk Fakultet i København, og som Henrik Frost i 2009 udgav under titlen ”Et grundrids af den kirkelige dogmatik”, giver Horstmann et rids af bibellæsningens historie fra reformatorerne til i dag. Luther kaldte Bibelen klar i og med, at den vidner om Kristus, Guds ord, og Guds ord er det klareste af alle ord, kilden til al klarhed i tilværelsen. Men når Luther siger dette, taler han forkyndende, siger noget, som kun troen kan erkende, og som nødvendigvis må forarge den menneskefornuft, som selv vil bedømme, hvad der er Guds ord i Bibelen. Og troen, som erkender skriftens klarhed, er aldrig menneskets egen ejendom, en forudforståelse, det bringer med sig, men virkes af Helligånden, hvor og når Guds klarhed selv gør sig gældende. Bibelen er sin egen fortolker, idet den klargør sig selv ved at vidne om klarheden, Kristus – men samtidig kaster den også klarhed over det menneskes eksistens, som hører vidnesbyrdet om Kristus i dens tale, idet denne klarhed dømmer mennesket til i sig selv at være fuldstændigt i uklarheden og ude af stand til at fatte et ord af Bibelen uden Helligånden. Luthers tale om Bibelen var troens tale, som ikke forandrede noget ved, at Bibelen er en menneskelig bog som alle andre bøger, skrevet af mennesker og som sådan selv i sin ringhed udleverer sig selv til den fornuft, der vil læse den på egne præmisser. Dette reformatoriske skriftsyn var ubærligt for den lutherske ortodoksi, som, nu hvor pavens autoritet skulle erstattes af sola scriptura, søgte at afstive den reformatoriske tale om skriftens klarhed ved at tillægge Bibelen egenskaber, så det bliver synligt og forståeligt for fornuften, at den virkelig er Guds ord – bl.a. i form af læren om verbalinspirationen. Men ved at ville støtte Bibelen med fornuften kom ortodoksien mod sin vilje til at give stafetten videre til oplysningstidens bibelkritiske arbejde, som på en gang har det virkeligt teologisk relevante anliggende, at gå til Bibelen som en menneskelig bog, men som, idet det er negativt afhængigt af ortodoksiens fornuftsbeviser på Bibelens guddommelighed, nu stirrer sig blind på den Guds ords ringe klædedragt, som Bibelen som menneskeskrift er; dets åbenlyse ufornuft. 

For ortodoksien såvel som for bibelkritikken er det altså den menneskelige fornuft med dens forudfattede mening om Gud og mennesket, der vil sætte normen for Bibelen som Guds ord.

Ud af oplysningstidens bibelkritik vokser den videnskabelige bibelforskning, som udmønter sig i den historisk-kritiske metode, som med møje og forstand trænger dybere og dybere ind i Bibelens historiske kontekst, dens forfatteres forskellighed osv. Som sagt: Bibelkritikkens arbejde var og er et nødvendigt teologisk arbejde ved at nedbryde den falske fornuftsstøtte, som ortodoksien havde bygget som helligt stillads til støtte for Bibelen, og således fastholde den som menneskeord. Men da den historisk-kritiske videnskab stadig vil aftvinge Bibelen et meningsfuldt ord på fornuftens præmisser, må den principielt betragte Bibelen som en dunkel tale, der skal åbnes med en hermeneutik, der søger, at skrælle dens fortidige primitive verdenssyn af den, så et klart budskab kan udkrystallisere sig, hvorved de hermeneutiske indledende øvelser til at læse Bibelen bliver så mere og mere omfattende, at de i stedet for at tjene læsningen, spærrer den vejen. 

”Den historisk-kritiske læsning af Bibelen”, skriver Horstmann, ”og den dermed sammenknyttede hermeneutik har som sit udgangspunkt, at Skriften ikke, som Luther siger, er klar, men at den er dunkel. Men hvis mennesket mener med sin fornuft at skulle skaffe klarhed til veje der, hvor der i forvejen er skaffet klarhed ved, at Gud taler sit ord, så kan det ikke gå anderledes, end at mørke og ikke lys kommer over fornuften, og at den ingenting kan se der, hvor alt dog er lysende klart.”(s. 56) Ved den anti-ortodoksisme, der indgår i Bibelkritikken, er den negativt afhængig af ortodoksien og formår ikke at komme fri af den i sit kritiske arbejde. 

Kritikken kan ikke komme til at gå til bunds og blive selvkritik. ”Den historisk-kritiske læsning af Bibelen har ved sig selv villet bringe Bibelen nær til menneskene. Den har ikke villet nøjes med at være den dialektik, der kan gøre tjeneste for troen ved at gøre opmærksom på det sted, hvor Gudsordet selv vil tale, hvis det taler; men derfor råder dette selv. Hermeneutikken har selv villet udtale det ord, har selv villet nå frem til, hvad det er, som profeter og apostle har sagt med deres menneskeord…. Den har ikke ment, at den behøver tage det alvorligt, at det hører til sagen, at disse menneskeord stiller troens fordring til sine læsere… og derfor ikke kan være andet end Johannes Døber-fingre, der peger hen på den Kristus, der ikke er ligefrem kendelig i disse ord; men som skjult i dem vil høres af troen.” (s. 57) 

Imidlertid betyder denne den historisk-kritiske bibellæsnings krise – at den tydeligvis snarere spærrer end åbner vejen til Bibelen – ikke, at vi skal vende tilbage til ortodoksien. Et fundamentalistisk syn på Bibelen, der vil slippe udenom den kritiske læsning og det berettigede i dennes anliggende, er en blind vej, og i øvrigt har den historisk-kritiske bibellæsning og den fundamentalistiske fælles præmisser, nemlig ortodoksiens bibelsyn. 

Det afgørende skred er sket mellem reformationens og ortodoksiens bibelforståelse og ikke mellem ortodoksiens og den historisk-kritiske læsning, skønt disse to gensidigt beskylder hinanden for hhv. mørkemandstale og ugudelighed. 

”Men historien om bibelforståelsens krise og den historisk-kritiske bibellæsnings tilblivelse og i første omgang fremmende, men i anden omgang hæmmende virksomhed i kirken og i teologien kan også læses på en helt anden måde, nemlig som historien om, hvordan Bibelen gør sig selv gældende som det, den virkelig er, nemlig som Guds Ånds bog, der udlægger sig selv for menneskene, for at de må lytte til den som det, den virkelig er”… Som historien om, hvordan Bibelen ”selv tager initiativet ved selv at provokere denne kritik frem, ved selv at fremtræde som magtesløs overfor den.” (s. 57-58) I denne historie har den kritiske bibellæsning på en helt anden måde end den, der ligger inden for dens egen selvforståelse, en virkelig, men skjult, nytte: ”Netop det, at den berøver Bibelen dens mulighed for at kunne være bærer af noget evigt Gudsord til verden – bedømt efter menneskefornuftens målestok – er, at Gudsordet indeslutter menneskenes egen viisdom under dårskab og således bereder den selv for, at det – Gudsordet – kan gøre de umyndige viise.” (s. 60) 

Den historisk-kritiske metode vil, hvor den bruges ret, i lydighed mod det Gudsord, som er kommet til menneskene på deres eget menneskesprog, ”blive til intet i brugen, knuses imod det indhold i Bibelen, som den spørger efter at forstå, og i denne undergang er dens glæde fuldkommen, fordi det er tegnet på, at den har fuldbyrdet sit hverv, nemlig at lægge øret til menneskeordet i Bibelen der, hvor Gudsordet selv begynder at tale ud af dette menneskeord og siger: ”Denne er min Søn, den elskede. Hør Ham!” ( Luk. 9,35) Så tager en kvalitativt anderledes læsning af Bibelen sin begyndelse, fordi den nu ikke længere henvender sig til menneskets intellektuelle forståelse alene, men taler til det som eksisterende menneske, som det menneske, der som Guds skabning ikke kan leve, uden at det hører Gud tale.” (s. 61) 

* 

Bedømt ud fra Horstmanns rids af bibellæsningens historie, synes den aktuelle diskussion mellem den famøse ”bibeltro” undervisers bibelsyn og den let brovtende videnskabelig bibelforskning at være en diskussion mellem ortodoksiens bibelsyn og den af det negativt afhængige og til absolut metode selvudråbte bibelkritik. Og som sådan i grunden en teologisk skin-diskussion, idet den egentligt teologiske bibellæsning iflg. Horstmann befinder sig der, hvor det på en gang tages alvorligt, at Bibelen er menneskeord og som sådanne udleverer sig selv til den menneskelige fornufts arbejde med dem. Et arbejde, som på ingen måde må underkendes; som kræver flid, indsigt, lærdom. Og at dette arbejde samtidig først er egentligt teologisk arbejde, hvor der i det ligger en spørgen efter eller et arbejde henimod at høre det Gudsord i Bibelen, som er skjult under dens ringe skikkelse og derfor først taler, hvor den videnskabelige metode når til sin grænse og tvinges til at lade Bibelens egen klarhed udlægge den selv – og exegetens eksistens; hvor den kritiske metode i radikal forstand tvinges til den selvkritik, at den ser, at den, når den ophøjer sig selv til at være uhildet videnskab, bygger på den uverificerbare forudsætning, at det er menneskets fornuft og erfaring, der er bestemmende for, hvad der i egentlig forstand kan kaldes virkelighed. En forudsætning, der ikke har noget at lade den teologi høre, der vedkender sig, at dens anliggende og sted er ”før prædikenen” og at dens videnskabelige arbejde med Bibelens menneskeord som sådan er en tjeneste for, at det, som er det egentlige, forkyndelsen og troen, kan komme frem. 

Teologien må for at være ret teologi finde sig i, at dens genstand er anvist den af kirken – vel og mærke kirken forstået som det sted, hvor Gud selv ved at åbenbare sig i sit ord skaber kirke. 

Som Horstmann skriver i den artikel fra 1976, der er indsat som indledning i ”Den kirkelige dogmatik”: ”At theologien forstår sig selv i at være theologi kendes på, at den i sin definition rummer det paradoks, at den er fornuftens arbejde med en genstand, der er Guds åbenbaring i Kristus, en genstand, der som Guds åbenbaring ikke kan være fornuftens genstand, men som Guds åbenbaring vil gøre sig gældende i fornuftens verden. At theologien i sin bestemmelse af sig selv rummer dette paradoks eller anstød udtrykker dens sammenhæng med kirkens prædiken.” (s. 17) 

Vil teologien friktionsløst indtage sin plads i videnskabernes selskab ved at negligere dette, er det teologiens ”straf”, at den ikke blot svigter de andre videnskaber ved ikke at vedkende sig fornuftens grænse over for dem, men ”at dens egne konturer opløses i tåge og kaos, at det ikke er muligt for den at sige noget bestemt om, hvad dens genstand og anliggende er og at den må bo til leje hos de andre videnskaber og låne sig frem hos dem.” (s. 16) 

* 

Johannes Horstmanns ovenfor skitserede, og sikkert mangelfuldt refererede, overvejelser over teologiens egenart vil næppe finde nåde for de ”teologers” øjne, der vil sætte vandtætte skots mellem tro og viden. Men det skal ikke fritage dem fra at komme med et bud på forskellen mellem teologi og religionsvidenskab. 

Om ikke andet for at have et svar rede, hvis en spareivrig forskningsminister får øje på, hvor mange lærestole der kan nedlægges, hvis teologi fusioneres med religionsvidenskab.