Af Johannes Horstmann, Tidehverv, 1983, nr. 8, oktober, s.84-92, 101-108, 111-124.

Det er jubilæumsår i år; det er sikkert alle klar over, så det behøver ingen videre omtale. Men at det også er jubilæumsår for mig personlig, er det nok nødvendigt, at jeg selv siger, for ellers er jeg virkelig bange for, at mine tilhørere ville være nødt til for evigt at forblive uvidende herom – omend min ængstelse på tilhørernes vegne kunne forekomme overflødig, idet en sådan lod formentlig ville være til at bære for dem. Da jeg i begyndelsen af maj var nogle dage i Paris, viste det sig, at det var 49 år siden, at jeg første gang besøgte la ville des villes, la ville lumières – og dermed også det samme antal år siden jeg første gang så det betagende syn af Notre Dame de Paris – altså det hellige syvtal opløftet til anden potens, og det kan måske være ligeså godt som et rundt tal for en ærværdig gammel katedral for ikke at tale om, at det kan være det for en teolog, der er gammel matematiker. Siden denne første gang har jeg været i Paris flere gange, og altså nu sidst i maj dette år og på et tidspunkt, da sommermødets faretruende nærhed var begyndt at gøre sig ufordelagtigt bemærket i min indre sjælelige tilstand. Følgelig var jeg under dette besøg ret så plaget af et ikke tilstrækkeligt velovervejet løfte om at tale på dette møde om »Kristendommen og det humane – og den dæmoniske humanisme«.

Så utroligt det end kan lyde, kunne den gamle katedral huske mig fra mit første besøg. Og det synes jeg i grunden er godt gjort af en gammel dame på omkring 800 år, som hver dag modtager i tusindvis af besøgende. Enten hun nu synes, at der er mere jubilæum i 49 end i 50 år, eller det skyldes, at hun har ekstra god forstand på det dæmoniske – de små djævlefigurer oppe på kanten af tårnene kunne tyde i den retning – så syntes hun ikke, at jeg skulle rejse hjem uden at have været i privataudiens hos hende. Og her hviskede hun mig ved afskeden en hemmelighed om sig selv i øret, som jeg fik med på vejen med hendes tilladelse til at bruge som ramme omkring det, jeg ellers havde tænkt mig at sige i mit foredrag – hvis jeg ellers kunne få det til at blive et foredrag, sagde hun med en stemmeføring, der tydeligt udtrykte tvivl derom, for hun har jo også forstand på det humane. Og den tilladelse vil jeg gøre brug af i det følgende, idet jeg overlader til tilhørerne at afgøre, om det er et foredrag, den bliver brugt til. Den gamle dame vidste jo godt, at jeg kom fra Danmark, Absalons og Gunnars og mange andre pariserfareres fædreland, som hun har kendt personligt og talt med. Og selv om min forfængelighed i audiensens øjeblik, det må jeg bekende, følte sig en hel del smigret ved at blive udvalgt på denne måde, så er jeg nu – sedato animo – mere tilbøjelig til at tro, at den hemmelighed, hun hviskede mig i øret, lige fra begyndelsen ikke bare var ment for mig alene, men at hun tværtimod har tænkt, at den skulle være en hilsen fra hende til alle i Danmark, både dem, hun kender, og dem, hun ikke kender. Og måske er hilsenen ikke bare fra hende, men fra alle andre kirker og steder i kristenheden, der har været med til de samme ting og har gjort de samme erfaringer som hun.

Midt i den enorme metropolis, på Île de la Cité, ligger Notre Dame som et arkitektonisk vidunder af en gennemreflekteret skønhed og som en bygning, der kalder på menneskene, for at de skal komme derhen, hvor Gud selv er nærværende i ord og sakramenter, og hvor alting, portaler, tårne, stræbepiller, hvælvinger og glasmosaikker, viser hen til den usynlige Gud og selv vil være en ydmyg lovprisning af ham. Som et tegn, der holder mennesker, der må leve deres liv i tiden og i verden, for øje, at de ikke hører hjemme i det, som de kender, men i den evighed, som de ikke kender, ligger katedralen midt i vrimlen af menneskebygninger. Og dens tale er så stærk, at mennesker, når de hører den, er nødt til at besinde sig på, at de er mennesker, og at de må nøjes med at være det. I umiddelbar nærhed af kirken ligger byens rådhus og justitspaladset, hvor den øvrighed, som er af Gud, og som derfor ikke kan være andet end hans tjener, skal udrette den opgave, som er dens, nemlig at værne den gode og straffe den onde. Og ovre på den venstre side af floden ligger universitetet, hvor forskende mennesker, i bestandig anerkendelse af Guds evige uransagelighed og hans tankers højhed, skal give navn til tingene på den jord, som Gud har befalet mennesket således at gøre sig underdanig. Og overalt ligger der en vrimmel af borgerhuse, hvor der bor mennesker, som med deres daglige arbejde skal være hinandens tjenere og således selv modtage af Gud, hvad de behøver for dette legeme og liv. Hvor kirken ved sin nærværelse til stadighed minder menneskene om, at deres borgerskab er i himmelen og ikke på jorden, der vokser og blomstrer det humane liv på jorden derved, at det er til som en tilgift, der bliver givet, som det, der ikke er og ikke kan være livets alvor for menneskene, men blot stedet, hvor de ved at tro – og dermed være dette sted tro – skal udtrykke det, som er den sande alvor, nemlig det himmelske borgerskab.

Men er der alligevel kommet en misvisning ind i dette? Er katedralens tårne og himmelstræbende hvælvinger og rige udsmykning ikke bare en lovprisning af Gud, ikke bare et sted, hvor det højhellige evangelium om Jesus Kristus, om Guds herlighed og nåde, vil og skal lyde for mennesker, ikke bare et sted, hvor mennesker opbygges til at være Guds børn og prise ham for hans nåde, men er den også et forsøg fra menneskenes side på ved deres egen kunst og flid selv at skabe et sted, hvor Gud kan være nærværende på jorden, og hvor menneskene derfor kan være andet og mere end bedende og lovprisende, et sted, hvor de kan have Gud uden dog at være helt afhængige af ham, helt udleveret til ham, til hans nåde, et sted, hvor de kan have ham i og med, at de har bygget et tempel, som ved den kunst, de har anvendt derpå, er ham værdigt, og som kan rumme ham, den evige og usynlige? Misvisningen er der, og den gør sig åbenbar, jo længere man på sin vandring kommer bort fra katedralen. Den må gøre det. Der er jo intet, som er skjult, som ikke skal åbenbares. Lige ved Justitspaladset ligger, hvad man har kaldt gotikkens perle, La Sainte Chapelle, kirken med de to etager, en øverste, som skulle være gudstjenestelokale for den kongelige familie og de øverste tjenestemænd ved hoffet, og en nederste, som var for hoffets lavere tjenerskab. Alle mennesker er altså ikke her i denne kirke med til den samme gudstjeneste. Her gælder det tydeligvis ikke som på aposteltiden, at alle er et i Kristus Jesus, men her er i stedet de forskelle, der i de borgerlige forhold nødvendigvis findes mellem menneske og menneske, bragt ind i selve gudstjenesten. De har så at sige overlevet Guds nærværelse og er derved blevet stadfæstet af den. Og er det så virkelig Gud, som her er nærværende? Misvisningen er der. Mennesket har bemægtiget sig Gud for at gøre ham til en tjener for sig i bestræbelsen for at skabe et nyt menneske, der ikke er hans, men menneskets egen skabning. Og hvor det først er sket i kirken, i gudstjenesten, der virker det tilbage på det jordiske liv. Der kommer mennesket også til at gøre retten til sin egen ret. Vidner Conciergeriet og den historie, som har udspillet sig deri, ikke om, at noget sådant også virkelig er sket? Vandringen går videre over Pont Neuf til Louvre, det umådelige museum, hvor det bevidst ikke er Gud, som lovprises, men hvor mennesker gennem de udstillede kunstgenstande i selvbeundring siger: Se hvor store ting menneskers kunst og dygtighed i tidens løb har formået at gøre! Og dog er det her i Louvre stadig sådan, at i den ældre tids kunst, Leonardos, Rafaels, Rembrandts og mange andres, fornemmes skaberen bag de landskaber, som her er afbildet, og de mennesker, som her er portrætteret. Anderledes bliver det, når man efter at have passeret Tuilerie-haverne – stedet, hvor der engang stod et kongeslot, hvor den allerkristeligste konge boede, som vel sagde, at han var konge af Guds nåde, men mente, at han af Guds nåde var konge, og som endda kunne få sig til at sige, at staten det var ham, stedet, som måtte gå til grunde, da folkets vilje skulle være landets lov, og der følgelig ikke mere var nogen lov i landet – kommer til Concorde-pladsen, Ludvig XV's plads, der blev til Place de la Revolution – stedet, hvor guillotinen stod og revolutionens menneskemord gik for sig til forlystelse for pøbelen, og hvor en senere tid har søgt at udslette de uhyggelige minder ved at give pladsen et skønt klingende navn, Place de la Concorde, enighedens, samdrægtighedens plads – og der i Musée du Jeu de Paume, hvor impressionisternes billeder hænger, fornemmer, at disse mennesker, både malerne og de, der males, ikke har kendt til nogen højere instans end mennesket. Der er ingen skaber bagved her, ingen bestemmelse for mennesket udover den, som dette selv sætter sig. Stadig større bliver afstanden fra Notre Dame, og stadig mere åbenbar bliver misvisningen. Vejen går videre ad Champs Elysées, den prangende gade med et navn, som er hentet fra hedenskabet, og ved hvis ende den store triumfbue på l'Étoile bevidst vil være et monument over et enkelt menneskes gerning, som dette menneske selv har villet sætte sig, Napoleon, kejseren, den eneste – noget som nu ved dansk arkitektbistand synes at skulle få en fortsættelse og afslutning i en ny og storartet menneskehedens triumfbue, der skal opføres for enden af Avenue de la Grand Armée, i hvilken gades navn det mythologisk drømmende i hedenskabet er afstrejfet for at give plads for den bevidste overtagelse af misvisningens marschretning, og hvori den enestes triumf bredes ud til enhver, der følger ham i målsætningen og kæmper for sin egen fuldkommengørelse og ros i menneskehedens store hær – altimens den vandrende fra tid til anden har fået et glimt at se af toppen på Eiffeltårnet, der strækker sin lange knytnæve mod himmelen som den tekniske udviklings understregning af, i hvor høj grad den har del i menneskehedens triumfer. Fra Notre Dame, stedet for Guds nærværelse i ord og sakramenter og menneskets lovprisning af ham, til menneskehedens triumfbue, hvor der overhovedet ikke er plads for noget som helst andet end menneskets tilbedelse af sig selv og sine egne skaberværker, det er vandringen gennem det Paris, som alle pariserfarere kender, og det er samtidig vandringen gennem alle den moderne verdens hovedstæder og lande, og det er også vandringen gennem hele det kristne Europas åndelige historie.

Karl Marx ville fortælle produktionskræfternes og klassekampenes historie. Nietzsche ville fortælle historien om nihilismens opkomst. Den samme historie kan også – og med større ret – fortælles som historien om den dæmoniske humanismes tilblivelse. Jeg siger ikke, at jeg vil eller kan gøre det. Jeg skal nøjes med at tale om kristendommen og det humane for derved – om muligt – at kaste lys over den dæmoniske humanisme.

At være menneske for Gud – frelsens sandt menneskelige liv – fremstilles i NT som det at være fremmed og udlænding på jorden med borgerskabet i himlen eller som det at være i verden, men ikke af verden, hvormed det siges, at frelsen i Kristus består i, at mennesket får et liv at leve, hvis mål og mening ikke ligger indenfor den tilværelse, som mennesket erkender og råder over, altså et liv, som er et spørgsmål, som mennesket ikke har eller ved sig selv kan finde svaret på. Eller der kan også bruges et andet billede for det samme: frelsens liv er at løbe på en bane mod et mål, mod en fuldkommelse, som ikke er af denne verden. Men så langt fra, at denne rettethed mod livets fuldkommengørelse i det, som er hinsidigt, skulle betyde, at mennesket gøres ligegyldigt for livet i denne verden, betyder det lige modsat, at mennesket holdes fast i det jordiske, og det vil sige i dettes forgængelighed og foreløbighed, men ikke som noget, det skal leve af, eller hvorved dets liv skal sikres og garanteres, men som stedet, hvor det skal være menneske ved en betingelse, som ikke er af denne verden, og som det ikke giver eller kan give sig selv. At være menneske i verden som den, der ikke er af verden, er at skulle løbe på en bane for at modtage evighedens krans eller at skulle være på vandring i udlændigheden mod det, som er uendeligt kvalitativt anderledes, mod det himmelske fædreland. Det er således ingen modsætning mellem det at være denne jord og livet på den tro og så være på pilgrimsvandring mod et mål, som hører evigheden til, for de to ting hører uløseligt sammen. Troskab mod denne jord – og det vil sige troskab mod jorden i dens forgængelighed og foreløbighed – kan kun være til der, hvor mennesket erkender, at det er på vandring mod evigheden, fordi det behøver netop evigheden for at blive fastholdt på jorden som det foreløbige og forgængelige sted, hvor det kun kan og skal leve som en vandrende. Evigheden er den grænse, der definerer mennesket. Gud skabte i begyndelsen himlen og jorden, den synlige og den usynlige skabning. Og jorden behøver himlen som sin grænse for at kunne være sig selv som jord. Sådan er det liv, som skaberen har givet mennesket at leve. Netop der, hvor evighedsperspektivet gør menneskets liv i verden og alle tingene i den til noget foreløbigt og endeligt, får dets liv den rette humane dimension, det vil sige, verden bliver til et sted, hvor der bliver plads for menneskets gerninger, og hvor mennesket selv har frihed til at bestemme, hvilke gerninger det skal gøre, for at det kan gøre, hvad det ubetinget skal, nemlig leve som menneske overfor den skaber, der i kærlighed kræver det til regnskab for dets liv. Det humane er menneskets liv, forsåvidt det vil leves i forholdet til denne verden og til tingene og medmenneskene i den som det, der i sig selv ikke er andet end stedet, hvor mennesket skal forholde sig til skaberen som det ene fornødne, og hvor dette sted – som identisk med den jord, som mennesket skal gøre sig underdanig – selv stiller mennesket i den frihed, hvor alt er tilladt, men hvor ikke alt er gavnligt, og dette som en påmindelse om, at mennesket, selv om det skal gøre sig jorden underdanig, ikke selv er ejer af dette sted, hvor alt er tilladt. Mennesket kan, som det hedder hos Prædikeren, gå, hvorhen det lyster, og nyde, hvad dets øje skuer, men det skal vide, at for alle disse ting skal det kræves til regnskab af Gud. Og når mennesket ikke er ejer af verden og tingene i den, hverken kan eller skal det forandre verden eller vilkårene for det at være menneske. Hvor mennesket vil det, forudsætter det, at det ejer verden og har dermed gjort sig selv til Gud for verden og glemt det regnskab, som det skal aflægge. Og dette må nødvendigvis blive ødelæggelse og undergang for det. Menneskets frihed overfor verden er en frihed til at bruge den skabning, som er god, ikke til at have sit livsgrundlag i den. Det er en frihed, som er skabningens, og som skaberen selv har givet den, men ikke en frihed, som er skaberens, ikke en frihed til at være verdens herre i uafhængighed af alle andre end sig selv. For dette er en frihed, hvori mennesket, når det griber efter den, med nødvendighed sprænger sig selv, mister sin frihed som skabning og bliver til en slave af den dæmoniske magt, der så opkaster sig som denne verdens herre og besætter mennesket, og hvis herredømme over det forhindrer det i at se, at verden og det selv er skabt af Gud, og derved også forhindrer det i at kunne se og stole på, at den ikke-menneskelige skabning er larva Dei, en maske, bagved hvilken Gud skjuler sig og sin faderlige omsorg for menneskets liv, og forhindrer mennesket i at kunne åbne sig for de gode og fuldkomne gaver, som Gud ud af sin uudtømmelige rigdom gavmildt øser ud over det i hvert at dets livs øjeblikke.

Men dette frelsens liv som en pilgrimsvandring i udlændigheden frem mod det himmelske fædreland med Gud som den usynlige ledsager er kun til som en genoprettelse af det oprindelige skabelsesliv, som mennesket ved synden har mistet, en genoprettelse i Guds tilgivelse og sådan, at denne genoprettelse kun lader sig kende af den tro, som hører Guds tilgivende ord. Bag frelsens liv står derfor skabelsens liv som frelsens nødvendige forudsætning, der ikke kan kendes uden netop i troen på tilgivelsens ord. Idet frelsens liv bliver åbenbaret i tilgivelsesordet, bliver også skabelsens liv åbenbaret som et oprindeligt liv, der er mistet ved synden, men som nu er genfremstillet ved tilgivelsen og i tilgivelsens ord som det, der ikke ses, men er en vandring i tro og ikke i skuen, og dog som det, der er et med det oprindelige skabelsesliv, sådan at alt det, som siges om dette oprindelige skabelsesliv, har fuld gyldighed også for frelsens liv. Frelsens liv er ikke bare en forventning om skabelseslivets genoprettelse, men det er dette livs genoprettelse her og nu, dog således at dette genoprettede liv endnu ikke er åbenbaret som det, det evigt er. Der indgår derfor i troens forventning ikke blot tillid til Guds forsyns styrelse og faderlige omsorg for mennesket på alle dets veje, men også, at troen i evigheden skal se det, som den nu tror. Uden denne forventning om at skulle se kan troen ikke være til som tro.

I den bibelske skabelsesberetnings forståelse af det at være menneske er mennesket sat af Gud i den have, som han har plantet for det. Mennesket har ikke sat sig selv i verden eller givet sig selv livet, men som en skabning, der er ejet af Gud, har det af ham fået alt, hvad det selv er og har. Og det kan ikke være, hvad det er, undtagen som skaberens gave, altså i den bestandige modtagelse af sig selv som denne gave. Det er det absolutte og overordnede vilkår for menneskets liv, at det ikke ejer sig selv, men er ejet af Gud, og at det har en herre og ikke selv er øverste instans i sit liv. Gud har lagt evigheden i menneskets hjerte, dog således, at mennesket hverken fatter det første eller det sidste af det sidste af det, som Gud har virket (Præd.3,11). Mennesket er derfor stillet overfor en grænse, som det ikke kan overskride, en grænse, der hyller dets forstand i mørke. Og denne grænse, som er evigheden, gør menneskets liv på jorden endeligt og jordisk uden mål og mening i sig selv. Mennesket kan derfor ikke ved dette jordiske gøre sig selv til menneske. Men som skabt i skaberens billede kan og skal det bygge sig et midlertidigt herberge i denne verden og ved sin gerning skaffe sig det, som det behøver for dette legeme og liv, det, som det skal spise og drikke, og det, hvormed det skal klæde sig, dog således, at det anerkender, at det, at det selv skaffer sig dette, kun er den måde, hvorpå det modtager det af den Gud, der har omsorg for dets liv. Og det kan også frit give dette herberge en sådan udsmykning, at det kan have behag i det og sige med glæde »her bor jeg«, indtil det fra evigheden får befaling om at gå videre. Ligesom skaberen lader jorden blive til ved sit almagtsord og glæder sig over at se, at alt, hvad han har skabt, er såre godt, sådan skal også mennesket indrette sig et hus af det af Gud skabte og ordne og smykke det til en bolig for sig og til et sted, hvor det kan være lydig mod skaberens befaling om kærlighed til ham og til næsten, sådan at det i denne lydighed kan modtage sit liv som skaberens gode gave, og dets mad kan være det at gøre hans vilje. Skaberen har givet mennesket en opgave for i den have, som han har sat det i: det skal vogte og dyrke haven for ham. Men under arbejdet med løsningen af denne opgave har han givet mennesket lov til frit at spise af alle havens træer. Dog må det ikke spise af træet til erkendelse af godt og ondt, for på den dag, da det gør det, skal det visselig dø. Som ejer af mennesket er Gud dets herre, som sætter det dets opgave for, og med det samme advarer han det imod at handle imod det, som han har befalet det. For lydighed mod Guds befaling er menneskets liv, ulydighed er undergang og død og ikke andet. Sådan er det der, hvor Gud er herre. Og Gud er fra evighed til evighed menneskets herre, og det vil han fra begyndelsen, at mennesket skal vide. Det gode er for mennesket at adlyde Gud, det onde er ikke at adlyde ham. Sådan gør Gud forskel mellem det gode og det onde. Og han, som har skabt mennesket i sit billede, vil, at mennesket skal skelne mellem godt og ondt på samme måde, som han selv gør det, og det vil sige ved at lade hans kendskab til godt og ondt og hans kendskab til forskellen imellem det gode og det onde være også dets kendskab dertil og ikke søge noget andet kendskab til godt og ondt end den som er indeholdt i det, som Gud har sagt og befalet.

I haven har Gud givet mennesket frihed og magt til at give dyrene navne. Det menneske, som Gud har skabt i sit billede, skal i sit forhold til det skabte i den have, som er Guds, være overordnet alt dette skabte. Mennesket skal bruge det skabte, og det skal også selv finde ud af, hvad det skal bruge det til. Gud vil, at det skal have frihed hertil. At være menneske er at have denne frihed, fordi dette er at være skabning i Guds billede. Men mennesket må ikke over alt det skabte glemme, at det er Gud, der giver det, altså at grundlaget for dets liv som menneske, betingelsen derfor, ikke er det skabte og synlige, som det skal gøre sig underdanigt og frit må bruge, men ene og alene er den usynlige skabers godhed og den befaling, som han som menneskets herre lader følge med denne godhed og være indeholdt i den, fordi den er hans godhed, som er herre. Hvad Guds hensigt er med at skabe verden og sætte mennesket i den, derom har han ikke talt, og derom skal mennesket ikke spørge, for derom kan det ikke spørge uden at glemme, at Gud er Gud. Gud spørger ikke efter, om mennesket kender hans planer og råd. Han spørger kun mennesket, om det er lydigt mod hans befaling på det sted og under de vilkår, hvor han har sat det. Længere end til skaberens befaling om lydighed kan det menneske, som er skabt i Guds billede, ikke nå i erkendelse af virkeligheden. At være kommet længere er at være faldet ud af virkeligheden, er at være omklamret af bedraget.

Hvad Det Nye Testamente således har at sige om det at være menneske – om skabelseslivets genoprettelse i Guds tilgivende ord – sætter enhver i den afgørelse om han vil være menneske på de vilkår, der her er tale om, nemlig at leve som fremmed og udlænding på jorden med borgerskabet i himlen. Den, som tror, har det allerede. Men for den, som ikke tror, bliver NT's tale til dom og undergang. Og denne undergang udtrykker sig i, at mennesket uhindret og uimodsagt får lov til at leve hen i det bedrag, hvori det mener, at det befinder sig i fuldendelsen eller i hvert tilfælde har denne indenfor sin egen fornufts og krafts rækkevidde. Det, som er kommet til det i tilgivelsen, er selve friheden til at være menneske for Gud, dvs. til at være sandt menneske i modtagelsen af livet som hans gave. Men for den, som ikke tror, bliver denne frihed til et fangenskab under det dæmoniskes magt. Den, som her ikke vil nøjes med at være menneske af evigheden og således leve som den, der modtager sit liv som gave, men i stedet vil være menneske af det timelige for således at kunne tage livet selv, blive nødt til at skulle det umulige at være menneske af det jordiske. Udblikket til evigheden og det himmelske borgerskab og fædreland forsvinder, og tilbage for mennesket bliver kun det nødvendige fortvivlet at måtte søge livet der, hvor intet liv er, at måtte kæmpe for et borgerskab, som er af denne forgængelige verden, hvor ingen kan være borger i absolut forstand, at måtte lede efter en mening og et mål for livet indenfor den verden, som mennesket ved sig selv kan overskue og derfor også bemægtige sig og gøre sig underdanig, og hvor der derfor ingen mening og intet mål kan være. Den dæmoniske humanisme er det skabelsesgivne humane, sådan som dette bliver perverteret der, hvor Gud forsvinder som mellembestemmelsen, så at mennesket må forstå sig selv som levende af den verden, der i denne selvforståelse træder frem for det som tilfredsstillelse af kødets lyst og øjnenes lyst og kødets hoffærdighed og binder mennesket absolut til det, som kun er bedrag. Mennesket kan ikke andet end elske verden og det, som er i verden, fordi der ikke er andet, som for det kan være virkelighed, og fordi det dog som den skabning af Gud, det fortsat er, ikke kan ophøre med at spørge efter det fædreland, som det ikke mere ved om, og spørge efter et grundlag for sit liv, som ikke er underlagt den forgængelighed, det ikke kan undgå at se sig selv stående midt i – som en trussel imod dets liv, som det bestandig må værge sig imod uden dog at kunne blive kvit. I forkastelsen af den afgørelse overfor frelsens liv – som Guds tilgivelse betyder en fordring om, at mennesket skal træffe – bliver mennesket med nødvendighed dæmonisk, idet denne forkastelse indebærer, at det venter på en anden Kristus der, hvor Kristus allerede er kommet, og at det vil vedblive med at vente på Guds rige der, hvor dette allerede er hos det, at det vil vedblive med at opstille sin egen retfærdighed overfor Gud ved sin opfyldelse af Guds bud, hvor Guds retfærdighed dog er åbenbar uden lov, og hvor det er sagt til det, at Gud retfærdiggør syndere uforskyldt af nåde ved den forløsning, som er i Kristus Jesus. Og hvor mennesket blive dæmonisk, spaltes det, sådan at det ikke kan andet end hykle, ikke kan andet end foregive at være noget, som det dog ikke er, ikke kan andet end være en kalket grav, der synes dejlig udvendig, men indvortes er fuld af døde ben. Det dæmoniske er ikke det, at mennesket er en synder – det er det også der, hvor det afgør sig i tro på Guds tilgivelse, ja netop der – men det er det, at mennesket ikke tror sine synders forladelse, at det ikke kan andet end afgøre sig imod tilgivelsen ved sin stræben efter at gøre sin egen retfærdighed gældende, og hvorved det nægter, at denne retfærdighed er en synd, der behøver tilgivelse. Farisæeren, der ikke behøver syndernes forladelse og ikke vil behøve den, når den kommer til ham, er prototypen på det dæmoniske menneske. Og for at det fænomen, som jeg vil kalde den dæmoniske humanisme, kan blive ret opfattet, vil jeg bede mine tilhørere om at fæste blikket på farisæismen, sådan som den i N.T. fremstilles som den, til hvem Guds rige er kommet, men hvoraf den tager anledning til at sige, at det er Beelsebuls rige, som er kommet. I sin forkastelse af Jesus som Kristus er farisæismen afsløringen af eller åbenbarelsen af det menneskes eksistens, som er der, hvor gudsordet har lydt, og som har hørt det uden dog virkelig at høre det, har hørt det efter menneskets forstand på, hvad det er at høre, og tillige efter menneskets forstand på, hvad Guds ord er. Det farisæiske menneske er mennesket, der selv tror, at det lever, men som dog er levende dødt.

I N.T. – og dermed i alle de bibelske skrifter læst som Kristus-vidnesbyrd, og dermed læst som hellig skrift – er den virkelighed åbenbaret, som kirken står midt i, men skjult. I den bibelske forståelse af menneskets liv genfinder kirken sit eget liv, men kun derved, at den hører, hvad der bliver sagt, som åbenbaring, ikke som noget kirken kan sige sig selv eller komme til at sige sig selv. Kirkens forståelse af sig selv som kirke kan kun være til som en forståelse, der kommer til den udefra, idet den hører gudsordet. Den er en fremmed selvforståelse. For kirken vandrer i tro og ikke i skuen, og troen kommer af det, som høres.

I Augustins opgør med det antikke hedenskab, sådan som dette kommer til udtryk i den livsforståelse, som var blevet den herskende i det sene romerrige – og som den engelske historiker Charles Norris Cochrane i sin bog »Christianity and Classical Culture« kalder Romanitas – er det den bibelske forståelse af mennesket som fremmed og udlænding på jorden på vandring mod det himmelske fædreland, der hører evigheden til, som gør sig gældende – som et sprængstof for hedenskabet, der har lænket mennesket til det jordiske. Og sprængningen sker ved, at der åbnes for udblikket til evigheden som menneskets grænse og dermed naturligvis også for evighedens målestok for, hvad det at være menneske er. Den romerske civitas, der som Romanitas vil forstå sig selv som den hele menneskehedsudviklings mål og mening, bliver i dette opgør relativeret til blot at være en civitas terrena, en jordisk stat, der hører den forgængelige verden til. Og samtidig fældes der en dom over denne civitas som jordisk også i betydningen af oprørsk og fjendtlig imod skaberen i himlen og derfor dømt til evig undergang. I dette opgør er det det, som er højt blandt mennesker, der bliver bragt til fald derved, at evighedens målestok bliver anlagt på det. Augustins opgør falder i tid sammen med, at munkevæsenet tager fart i den vestlige verden, og noget af den verdensflyende holdning, som rummes deri, kan man vel også spore hos Augustin. Der kan dog være grund til at bemærke, hvad Luther fremhæver, at Augustin ikke levede som munk i afsondrethed fra menneskene. I hvert fald er det ikke det asketiske, som er det afgørende for ham. Man må se hans opgør i sammenhæng med hans forståelse af mennesket som den skabning, der er skabt til Gud og bliver draget af ham, og hvis hjerte er uroligt, indtil det når sin bestemmelse og hviler i ham – og så lade det 19. århundredes gennemgående pietistiske tolkning af ham ude af betragtning. Den uro og den hvile i Gud, som Augustin taler om, er ikke psykologiske størrelser, ikke følelsesbetonede oplevelser, men eksistensbestemmelser – ligesom der, når Kierkegaard taler om inderlighed og lidenskab, ikke er tale om psykologi, men om eksistens. I Augustins opgør er der tale om, at mennesketilværelsens døre og vinduer bliver åbnet ud mod evigheden i dommen over den tilværelse, som mennesket har bemægtiget sig, så at den beklumrede, selvforgudende hovmodsluft, som Romanitas' forkyndelse af sig selv som menneskeudviklingens slutpunkt har fyldt den hele tilværelse med, kan forsvinde, og den friske luft fra evigheden med helsebringende ydmyghed kan strømme ind i stedet. Det er forståelsen af mennesket som skabning og dermed som evighedsvæsen og som fremmed og udlænding på jorden på vej mod det himmelske fædreland, der her bliver stillet overfor forståelsen af mennesket som værende af jorden, af den jord, som mennesket selv er den suveræne hersker over. Og den første forståelse kan ikke være til som andet end som dommen over den sidste. Kristenlivet er det på Kristus selv som på en frelsende planke at blive bragt til Gud over den afgrund, der skiller mennesket fra ham, og sat ind i samfundet med ham, og det vil sige at blive udleveret til den virkelighed, at Gud fra sin evighed uophørligt drager mennesket til sig og nøder det til at være på vandring mod den hvile, den bestemmelse for dets liv, som er i evighedens samfund med ham. Denne vandring er ikke at forstå som en vandring på jorden fra det profane liv og ind i klosterets og munkesamfundets hellige verden, men selve menneskets liv i den timelige tilværelse, hvor alt er underlagt forgængeligheden, er denne vandring mod evigheden og kan overhovedet ikke være andet end den. For mennesket er Guds skabning og kan derfor umuligt slippe for at blive draget af ham, den evige. Det afgørende er i troen på Kristus – som den der på jorden er menneskets vej til det mål, som han selv er i evigheden, han, der er Guds åbenbarer – at lade sig drage af Gud, at forstå sig selv som menneske i det at være på denne vandring, hvor alt det forgængelige forgår, og hvor der intet evigt grundlag kan være for menneskets liv, og således ved at være stillet i den højeste usikkerhed som fremmed og gæst på jorden, at være medlem af den pilgrimsvandrende civitas Dei i udlændigheden på vej til den samme civitas' herlighed i fædrelandet hos Gud. Her indfører Augustin så sin bekendte sondring mellem uti og frui, mellem det, som mennesket bruger, og det, som det »nyder«, dvs. det, som det lever af og bygger på som livsgrundlag. Mennesket skal bruge jorden og de jordiske ting, men det skal ikke »nyde« dem, ikke regne dem for det, hvoraf dets liv afhænger, for dermed bereder det sig selv undergang, adskillelse fra Gud. »Nyde« kan og skal det kun den evige skaber selv. At hænge fast ved ham er det lyksalige liv. Men hvordan hænger mennesket fast ved ham? Ikke ved at spekulere og begære Gud som sit højeste gode eller ved at føle ham i sin oplevelse. Netop ikke. Men det gør det derved, at det ved dåben og troen stiller sig på den planke, der fører det over den ellers uoverskridelige afgrund, der skiller mennesket fra Gud og derfor hindrer det i at være sandt menneske. Augustin ser meget klart, at det er forkyndelsen af det kødblevne gudsord, der skiller kristendommen fra den nyplatonske filosofi, der også kan tale om, at Gud er ordet, logos. At tro på Guds menneskeblevne søn er – ved ham, som selv er vejen, og som den, der løber på den vej, som han er – at blive ført til Gud i hans evighed. Eller det er set under en anden synsvinkel, at Gud selv drager mennesket til sig i sin evige herlighed, men en dragelse, som er i Kristus og dermed er en ligedannelse med ham. Om det humane kan Augustin tale på følgende måde: »Da Gud i sin højeste visdom skabte alle ting og ordnede dem i fuldkommen retfærdighed og satte menneskehedens dødelige slægt som de jordiske tings største smykke, har han samtidig givet menneskeslægten visse gode ting, som passer for dette liv. Disse ting er timelig fred i forhold til det dødelige livs korte spand af år, den fred, som består i legemlig sundhed og helbred og i samfund med ens egen slægt og alle ting, som er nødvendige for at beskytte eller genvinde denne fred, disse ting f.eks. som er passende og tilgængelige for vore sanser: lys, tale, luft at ånde, vand at drikke og hvad der ellers er passende for at nære og klæde dette legeme, for omsorg for legemet og smykke af personen. Og alt dette er givet på de mest rimelige vilkår, nemlig at enhver dødelig, som bruger sådanne goder på ret måde, goder, som er bestemt for at tjene de dødelige menneskers fred, skal modtage goder, der er større i grad og højere i art, nemlig udødelighedens fred og herlighed og ære tilpasset det liv, som er nydelsen af Gud og af ens næste i Gud, hvorimod den, som på falsk måde bruger disse dødelige goder, skal miste dem og ikke modtage det evige livs velsignelser. Vi ser derfor, at al menneskets brug af timelige ting forholder sig til nydelsen af jordisk fred i den jordiske stad, mens det i den himmelske stad forholder sig til nydelsen af den evige fred« (De civ. dei 19, 13). For Augustin bliver der et humant liv, men sådan, at dette ikke har eller kan have nogen selvstændighed eller uafhængighed af det liv, som er menneskets evige bestemmelse. De jordiske ting kan mennesket bruge, men det må ikke gøre dem til genstand for begær og tilbedelse. Det gode er ikke besiddelsen af sådanne goder, men det at hænge ved Gud og derved stå i lydighedsforholdet til ham som menneskets Gud. Og at hænge ved Gud og anse ham for det højeste gode er det samme som ved dåben og troen at befinde sig i kirken, den på jorden pilgrimsvandrende civitas Dei, som selv er tusindårsriget, hvori de troende regerer sammen med Kristus, regerer med ham ved selv at være hans rige, og hvor selve evighedsperspektivet forhindrer misforståelsen i at gribe fat i dette tusindårsrige og på direkte måde identificere det med den udvortes synlige kirkeinstitution.

Augustins gigantiske opgør skaffede den vestlige kristenhed den forståelse af forholdet mellem kristendommen og det humane, som var den herskende gennem tusinde år. Men i løbet af middelalderen indtræffer det, som ikke sker hos Augustin selv, nemlig at det evige på direkte måde bliver identificeret med den ved mennesker opretholdte og styrede kirkeinstitution. Det forhindres hos Augustin bl.a. af hans præ-destinationslære, som netop har den funktion at sørge for, at mennesket ikke kan komme til at overtage det, som er Guds. Den synlige kirke bliver nu sat lig med den af Helligånden skabte og styrede kirke. Det himmelske fædreland bliver manifest på jorden. De middelalderlige katedraler, især de gotiske, som ved deres arkitektoniske udformning peger bort fra jorden og op mod det himmelske og ved deres prægtigt udstyrede indre søger at lede menneskenes tanker hen på det himmelske fædreland som målet for menneskets vandring, de vil derudover ved menneskets gerning også gøre dette himmelske fædreland nærværende ved udtryksmidler, som taler til menneskets sanser, og som i al hemmelighed bliver anset for virkekraftigere end ordet og sakramenterne. De vil med andre ord som en slags apologetik hjælpe Gud til at være Gud for mennesket på et bestemt sted, som man kan pege på, og som er umiddelbart tilgængeligt for menneskets erfaring, og hvorom man med sikkerhed kan sige: Her er Gud. Og dermed sker der en opdeling af det jordiske og humane i det hellige, som er indenfor kirkens rum, og det profane, som er udenfor. Og nu udgår der en fordring fra det hellige til det profane om, at også dette egentlig skulle være helligt, men altså helligt i betydning af at flygte fra den profane verden. Derigennem får den profane del af verden så at sige en dårlig samvittighed ved det, som den virkelig er, og bliver følgelig fuld af indre modvilje imod den hellige del, som den ikke mener kan have nogen afgørende ret til at betegne sig som hellig, fordi det, når alt kommer til alt, i den kun drejer sig om mennesker, der gør menneskelige gerninger, som alle forskelle til trods dog er af samme art som dem, der bliver gjort i den profane del. Senmiddelalderen er bestemt af den latente krig mellem den kirke, som mener, at den allerede i nogen måde er fuldkommen og har grebet det, og den profane verden, som ikke har noget ønske om at leve på præsters og munkes vis, men som har pligt til at tænke, at den egentlig burde ønske det, og som af den grund hele tiden føler en stærk fristelse til sige med Valdemar Atterdag: Lad Gud kun beholde sit himmerig, har jeg kun Gurre. Det, at kirkeinstitutionen har anmasset sig en plads som jordisk manifestation af det himmelske fædreland og af den grund ikke kan andet end stræbe efter at dominere og dirigere det humane, fordi dette dog i sidste instans kun er til for det himmelskes skyld, kalder en protestreaktion frem, fordi det humane ikke kan stilles tilfreds med på forhånd at måtte forstå sig selv som noget, Gud ikke vil – eller ikke rigtigt vil. Det humane har i sig en skabelsesbestemt protest imod at lade sig stemple som noget, der ikke må få lov til at være, hvad det er, ved at skulle indgå i en oververdslig del af verden. Og det fører til, at det nødvendigvis må komme til at indtage et fjendtligt forhold til denne kirkelige etablerede harmoniske forbindelse mellem profant og helligt og mistænke det for i al hemmelighed at være interesseret i at holde det humane udenfor delagtigheden i det hellige liv, som dog er jordisk nok bagved det oververdslige skin, det omgærder sig med, til at det kan virke tiltrækkende – en mistanke, der ikke er helt uden begrundelse.

Man kan opfatte renæssancen som det, at det oprindelige skabelseslivs bestemmelse protesterer imod, at menneskets evige mål ved kirkens mellemkomst bliver gjort i nogen måde nærværende i timeligheden, og imod de dermed sammenhørende kirkelige regereri over de jordiske ting, hvorved protesten i negativ afhængighed af det, som den vender sig imod, bliver perverteret til, at mennesket ved sin egen fornuft og kraft og gerning skal realisere sin egentlige bestemmelse indenfor det timelige livs ramme. Det, som er forgængeligt, skal nu give mennesket betingelsen for at være sandt menneske. Og da evigheden jo ikke ophører med af skaberen at være lagt i menneskets hjerte, tvinges mennesket til at søge at gøre det forgængelige evigt. Menneskets ansvar er nu ikke mere at være lydig mod det, som Gud befaler, men i stedet at opnå så meget som muligt i denne tilværelse, få så meget som muligt ud af den. Det er her menneskets frihed i forholdet til verden, forsåvidt som den er dets fornuft og kraft underlagt, der konstituerer sig som det egentlig menneskelige der, hvor evighedsperspektivet er forsvundet. Meningen med menneskets liv er den, som det selv kan finde i livet mellem fødsel og død. Nogen anden mening er ikke tilgængelig for menneskets fornuft og erfaring. Altså kan menneskets liv ikke have nogen anden mening eller noget andet mål.

Renæssancen må først og fremmest forstås som et opgør med middelalderkirkens misvisning i dens forvandling af kristenlivets skabelsesbestemte pilgrimsvandring fra at være en vandring i udlændigheden på jorden mod fædrelandet i himmelen til i stedet at være en kirkeligt dirigeret vandring fra den profane del af verden til den hellige del, hvorigennem evigheden som grænse og horisont for menneskets liv konsekvent bliver erstattet af kirkeinstitutionen og hierarkiet. Det, at renæssancen gerne vil forstå sig selv som en genfødelse af antikken, må så ses som et sekundært udtryk for opgøret med middelalderkirken. Man foretrækker det hedenskab, der tillader mennesket at være det jordiske væsen, som det alligevel er, fremfor den middelalderlige kristendom, der vil rive det bort fra dets jordiske virkelighed ved at nøde det til at leve et skinliv i en hellig enklave af verden, et skinliv, fordi denne hellige enklave ikke kan undgå at være afhængig af, at der dog er nogle, som forbliver ude i den profane del og gør det nødvendige arbejde der. Og i og med, at evighedsperspektivet i renæssancen forsvinder fra menneskets liv, og der derfor ikke længere er nogen grænse, der holder mennesket fast i bevidstheden om, at det er et intet overfor skaberen, må mennesket selv overtage skaberens funktion. Mennesket må selv skabe den verden, det skal leve i, vel ikke af intet, men – hvad der i grunden er meget finere – af det uformede materiale, som verden er, for deraf at danne en bolig for et så beundringsværdigt og rigt udrustet væsen som mennesket. Mennesket skal ikke længere være det fattige menneske, der er på vandring i udlændigheden, men det skal være det rige menneske, der bor fast i det hus, som det selv har bygget sig i det fædreland, som det aldrig virkelig har fjernet sig fra, fordi det nødvendigvis altid er der, hvor mennesket selv er, som et fædreland, mennesket skaber for sig selv. Mennesket som den, der har hjemme i denne verden, og som ved sin egen kraft og dygtighed har gjort denne verden til et passende hjem for sig og har udsmykket på en sådan måde, at det der kan tilbringe sin tid i behagelig nydelse af det liv, som det selv giver loven for, det er renæssancens forståelse af det at være menneske.

Luther og reformationen forstår det, at den udvortes kirkeinstitution opfatter sig selv som en repræsentation eller manifestation af det himmelske fædreland på jorden, som ensbetydende med et babylonisk fangenskab, som kirken er kommet i. Det er selve det nød-vendige udblik til evigheden, som dermed er berøvet mennesket, idet det påny bindes absolut til forgængelighedens verden eller til noget i den, hvor paven og præsterne identificerer sig selv med evangeliet og kirken. Man kan opfatte reformationen som det, at menneskets himmelske borgerskab bliver gjort gældende, nemlig som dommen over, at mennesket i den papistiske kirke har bemægtiget sig dette borgerskab og dermed i virkeligheden er ophørt med at være på vandring mod fædrelandet, netop mens det tilsyneladende strækker sig mod himlen, idet det bilder sig ind, at det - i nogen måde, i hvert fald mere end andre - har grebet det og allerede er i fuldkommenheden. Når bor-gerskabet er i himlen og mennesket derfor på jorden er en fremmed og udlænding, er en fattig i ånden, en tigger og ikke andet, så kan det ikke komme halvvejs til dette evige mål eller bare et stykke på vej dertil ved at gå i kloster eller i det hele taget leve i en kirkeinsti-tution, som foregiver at have en direkte identitet med gudsriget i dets fuldendelse, men så bliver det at være på vandring til noget helt andet end at stile efter at holde sig til den religiøse sikkerhed, som kirkeinstitutionen kan give. Det bliver i stedet til det at leve det almindelige borgerlige liv, som er fælles for alle, og som gerne bliver ringeagtet som et profant liv, som Gud ikke for alvor har med at gøre, men vel at mærke dette jordiske liv som et sådant, der ikke bare bliver forstået som en anden måde, hvorpå det himmelske fædreland gør sig manifest på jorden. Luther og reformationen priser ikke det borgerlige liv som det, der i sig selv er det egentlige kristelige liv i modsætning til det fromme liv indenfor kirkeinstitutionens mure - det er den antipietistiske eller antinomistiske opfattelse heraf, som bare er jødedom, menneskets selvretfærdiggørelse for Gud på en anden, en profan måde - men der er her tale om gerninger, der er hellige midt i deres jordiske profanitet, fordi de er befalet af Gud, og som er til alene for dette jordiske livs skyld, men som, hvor disse gerninger gøres i tro, er en vandring i tro og ikke i skuen og dermed den rette pilgrimsvandring mod det himmelske fædreland. Hos Luther finder man det samme evighedsperspektiv for det at være menneske som hos Augustin, og det er netop dette forhold til evigheden som menneskets mål, men også som dets grænse - som den grænse, der sørger for, at målet forbliver betinget af Gud og aldrig af mennesket - der gør mennesket frit til at forholde sig til jorden og det forgængelige liv som noget, der ikke skal flygtes fra. Det er ved at overtage det jordiske liv som et af Gud befalet liv, at mennesket løber på banen for at modtage evighedens krans af Gud. Pilgrimstanken er til stede i fuldt omfang hos Luther - naturligvis, han læser jo NT - men det er en pilgrimstanke, som er evangelium og ikke lov, fordi der er tale om en pilgrimsvandring efter Guds forstand på, hvad en sådan er, og ikke en, som er efter menneskets forstand. Så snart mennesket overtager pilgrimsvandringen og gør den til sin egen, og fornuften skal forklare, hvad den betyder - og det er dette, som sker i munkeforståelsen af pilgrimsvandringen - så er den forvandlet til lov, og lov forbliver den også overalt, hvor man i vore dage gør op med pilgrimsmotivet i kristendommen og viser, at man der ikke har forstået den egentlige betydning af dette.

Reformationen betyder, idet den gør op med den papistiske ecclesiasticisme, som den afviser som antikristelig, også et opgør med renæssancen, hvilken selv, som det blev fremhævet før, er et opgør med denne ecclesiasticisme, men et opgør, der har præmisser fælles med det, som den gør op med, således at opgøret ikke kan gå til bunds, og derfor i sidste omgang bliver exponent for netop det, den vil gøre op med. Renæssancen vil i modsætning til reformationen finde frelsen i det profane jordiske liv og forstår dette som noget, mennesket råder suverænt over. For renæssancen er Gud forsvundet som mellembestemmelsen eller i hvert fald rykket i baggrunden, og mennesket, som er alene med den det omgivende verden, skal nu ved egen fornuft og kraft gøre sig selv til menneske ved denne verden, forstå sig selv udfra den og alene i forholdet til den. Mennesket mener at kunne og at skulle have sit borgerskab på jorden. Dets opgave må bestå i at gøre verden til et passende hjemsted for det selv; det skal tage denne verden i besiddelse. Mennesket skal nok være på vandring, men ikke mod et himmelsk, men mod et jordisk fædreland - hvorved dette naturligvis er at forstå som en kulturel og ikke en geografisk betegnelse. Menneskets vandring består i kulturel skaben, i selvudfoldelse, i brug af medfødte evner for mål, som det selv sætter sig. Men fordi der i renæssancens opgør med middelalderkirken ikke bare er tale om menneskets afgudsdyrkelse med det skabte efter hedenskabets mønster, men også - samtidig - om et opgør med en misforstået pilgrimstanke, der vil rive mennesket løs fra livet i den ikke-kirkelige del af timeligheden, derfor må reformationens opgør med renæssancen blive af en væsentlig anden art end dens opgør med middelalderkristendommen. Reformationen kan i begyndelsen gøre fælles sag med renæssancen, i særdeleshed med den del af renæssancen, som går under navnet humanisme, dette navn forstået som den historiske betegnelse for en speciel åndelig bevægelse i 15. og 16. århundrede på videnskabens og dannelsens område, som var stærkt kritisk overfor middelalderkirkeligheden. Men fællesskabet strækker sig kun til et vist punkt, nemlig der, hvor det bliver åbenbart, at renæssance og humanisme bare vil føje den profane del af tilværelsen til eller sætte den i stedet for den kirkelige del - og dermed på samme måde som middelalderkirken vil se menneskets borgerskab manifesteret i noget jordisk, men nu ikke i kirkebygninger og klostre, der repræsenterer det himmelske, men i den kulturelle stræben og den forandring af det jordiske, som mennesket selv ved egen kraft kan udvirke. Mens renæssancens menneske står suverænt overfor verden som skaber og former af den til at være en tjener for menneskets liv og der ved sin egen gerning bringer menneskets fuldkommengørelse til veje, så står reformationens menneske under evighedens myndighed også i det jordiske. Mennesket skal som Guds tjener være en tjener for sin næste i kald og stand. Men denne tjeneste er ikke direkte identisk med den kulturelle stræben, og den består ikke i at indrette verden på en sådan måde, at mennesket kan være tjent med at være menneske i den. Renæssancen bliver derfor ikke bare en forløber og forbereder for reformationen, men den er også en hindring for den, som den må vende sig imod. På det afgørende sted hænger renæssancen sammen med middelalderkirken og gør fælles sag med den. Det kommer klart frem i Luthers opgør med Erasmus i: De servo arbitrio. Renæssancen er i virkeligheden ikke noget egentligt åndeligt nybrud, men den er blot en videreudvikling af det, som begyndte med den synlige kirkeinstitution som det særlige hellige sted, hvor mennesket kan være sikker på, at Gud er nærværende, altså munkevæsenet, klostrene og de store katedraler, der ved menneskets kraft og fornuft og af-gørelse har gjort det himmelske fædreland manifest i forgængelighedens verden. Renæssancen foretager en projektion af denne kristendom ned i det kulturelle og videnskabelige og kunstneriske plan, men derved fortsætter den bare, hvad middelalderkirken allerede selv var begyndt på i det øjeblik, da den ophørte med at forstå, at kirken var en kirke af syndere, der alene kunne leve af den guddommelige tilgivelse, og i stedet mente, at den var noget andet og mere, eller at den i det mindste ved nåden var blevet til andet og mere og derfor ikke mere behøvede helt at vandre i tro og ikke i skuen, men havde udvirket, at det himmelske fædreland var således nærværende, at det ikke kun var noget for dem, der var nødt til at være fremmede og udlændinge på jorden, og som kun disse kunne forholde sig ret til. Guds rige er kommet ned på jorden, ikke bare i ordet og sakramenterne som den opstandnes egen tiltale, men også i kirkens påviselige fromme liv. Og dermed er kirken kommet ud på et skråplan, og det er uundgåeligt, at der fremstår mennesker, der mener, at et sådant gudsrige på jorden kan de også lave ved deres egen fornuft og kraft uden at behøve nogen overnaturlig hjælp dertil - ligesom Ægyptens koglere kunne gøre de samme undere som Moses og Aron til at begynde med. Og dette gudsrige bliver endda bedre, fordi mennesker der, hvor de ikke venter på nogen overnaturlig ikke-menneskelig hjælp, kan samle deres hele opmærksomhed omkring det at få dette gudsrige skabt og ikke behøver at spilde deres tid med at vente på dets komme. Reformationen stillede med sin forkyndelse af Kristus og evigheden og det himmelske borgerskab samtiden i en afgørelse: Den, der ikke er med mig, er imod mig. Den sagde jo aldrig andet end: Jesus er herre. Men hvor der fordres afgørelse, kan man også afgøre sig imod. Og det kan komme til en afgørelse, hvori man mener at kunne gøre reformationens opgør med middelalderkirken uberettiget ved at give renæssancens protest en vis begrænset anerkendelse på den måde, at man bruger netop den som et forsvar for middelalderkirkens misvisning, idet man erkender, hvor afhængig renæssancen er af netop denne misvisning. Afgørelsen imod reformationen kan have forskellig klangfarve. Der er således Rabelais, hos hvem reformationens opgør bliver bøjet om til et "gør, hvad du vil", til en uhæmmet selvudfoldelse i det jordiske. Og der er Montaigne, der vil unddrage sig enhver afgørelse med sit "que sais-je?", og som ved at ville forblive i tvivlen vil skaffe sig friheden til at unddrage sig evighedens fordring og gøre med sit liv, som det falder ham ind, friheden til at være den suveræne livskunstner. Men det er først og fremmest i den af jesuitismen ledede modreformation, at der er mennesker, som på engang har tilegnet sig renæssancekulturen og humanismen, og som dermed er i god forståelse med det moderne, og som samtidig bevidst har valgt at sætte denne tilegnelse ind for at modvirke og forhindre det opgør, som reformationen betyder. Jesuitismen fremtræder som den, der kender samtiden og dens problematik til bunds, og som derved vil dække over, at der overhovedet har været nogen grund til at foretage noget opgør, i hvert fald ikke et opgør, der kunne spalte kirken. Middelalderkirken har haft ret, og reformationen har haft uret. I den modreformatoriske jesuitisme står vi overfor en dæmonisk humanisme, en humanisme, der vil hævde sig som den sande kristendom, og som mener at kunne og skulle gøre dette ved menneskelig kløgt. Det er klart, at på den måde kan jesuitismen umuligt gøre andet end at forstærke middel-alderkirkens misvisning i dens tro på, at den selv som den hellige del af verden - i modsætning til den profane del - er stedet, hvor Guds nærværelse er sikret for mennesket. Den massive verdslighed, der lyser ud af jesuiterbarokkens kirkers fromladne bombast, og hvori misvisningen her bliver indsvøbt, mens den i middelalderkatedralerne dog bevarer den ægte fromheds udseende, afslører tydeligt tendensen. Jesuitismen mener, at den ved sin overlegne kløgt og uddannelse skal redde kirken fra undergangen og føre den igennem krisen. Det er i den det stærke menneske, der apologetisk vil berede vej for den svage Gud. Og det er renæssancens og humanismens kundskaber og methoder, som den betjener sig af i det apologetiske arbejde, hvorigennem den direkte sigter på at gøre kirken stærk i jordisk forstand, men hvorved de blot kommer til indirekte at forstærke renæssancens livs-forståelse med dens tro på menneskets fornuft og kraft. Der er lige fra begyndelsen en dobbelthed i jesuitismen, og den kan ikke i det lange løb forblive skjult.

Dæmonien bliver afsløret af Pascal - i hans Provincialbreve - i et opgør med den jesuitiske lære om probabilismen, sandsynlighedsmoralen. En smagsprøve på dette opgør skal her anføres - baggrunden er, at kongen har udstedt strenge forbud mod dueller i alle tilfælde: "Men den skikkelige pater var så godt i gang, at det ville have været synd at afbryde ham. Han fortsatte da: Sanchez - giv vel agt på, hvad det er for folk, jeg anfører - Sanchez går videre endnu. Han tillader ikke blot at tage mod en udfordring, men selv at stille den, når man blot forstår at rette sin hensigt på behørig vis; og Escobar giver ham medhold, som De kan se på det anførte sted. - Ærværdige fader, er det, som De siger, så giver jeg tabt; men førend jeg selv har set det, vil jeg aldrig tro, at han har skrevet det. - Ja, så læs da selv, sagde han, og jeg læste virkelig disse ord i Sanchez's moraltheologi: "Med god føje tillades det en mand at duellere for at redde sit liv, sin ære, ja, sit gods, når der er tale om noget klækkeligt, såfremt det er givet, at nogen ved retsforfølgelse og lovtrækkerier vil røve ham noget af disse goder, og han ikke har anden udvej til at bevare dem. Og Navarro siger meget godt, at i slige tilfælde har man ret til at modtage og stille en udfordring - licet acceptare et offerre duellum - ja, ret til hemmeligt at dræbe sine fjende. Under sådanne omstændigheder bør man ikke engang ty til en duel, når man kan rede sig ud af sagen ved at dræbe sin modstander i al hemmelighed. Således slipper man både for at sætte livet på spil og for delagtighed i den synd, som ens modstander ville begå ved at duellere". - Det kan man kalde et fromt snigmord, men fromt eller ikke, et snigmord er og bliver det dog, at det tillades at dræbe en fjende på forræderisk vis. - Har jeg sagt, svarede pateren, at man kan dræbe på forræderisk vis? Gud fri mig! Jeg sagde, at man kan dræbe sin fjende i al hemmelighed, og deraf slutter De, at man kan dræbe på forræderisk vis, som om det var et og det samme. Lær da af Escobar, hvad det vil sige at dræbe på forræderisk vis, så kan De tale med. At dræbe på forræderisk vis, det vil sige at dræbe den, som ikke aner noget ondt. Den, som dræber sin fjende, kan altså ikke siges at dræbe ham på forræderisk vis, selv om det sker bagfra eller fra et baghold - licet per insidias aut a tergo percutiat. Og i det samme afsnit står der: Dræber nogen sin fjende, efter at han har forsonet sig med ham og lovet ikke oftere at tragte ham efter livet, så kan man ikke ubetinget sige, at han har dræbt ham på forræderisk vis, såfremt der ikke bestod et nøjere venskab imellem dem - arctior amicitia. Heraf ser De, at De ikke engang kender ordenes rette betydning, og dog taler De, som De skulle være doktor i theologien. - Jeg må tilstå, at dette er noget nyt for mig, og af den forklaring lærer jeg, at der måske aldrig er blevet dræbt nogen på forræderisk vis, thi man falder ikke let på at myrde andre end sine fjender. Men lad det nu være, som det vil, efter Sanchez's mening kan man altså uden betænkning dræbe en bagvasker, som forfølger os ad rettens vej, jeg vil ikke længere sigte på forræderisk vis, men bagfra og fra et baghold? - Ja, svarede pateren, når man blot retter sin hensigt på behørig måde. De glemmer altid det væsentlige" (Pascal: Provincialbreve, 7. brev). Hykleriet, dobbeltmoralen er et af dæmoniens kendetegn. I sin samvittighed er det jesuitiske menneske bundet absolut, ikke til Guds ord, men til noget relativt, som det selv har valgt og derfor også selv må kunne forkaste, hvor det ikke finder det tilfredsstillende. Det dæmoniske menneske er et menneske uden samvittighed, fordi det selv sætter den etiske norm, som det skal rette sig efter, og samvittighed kan der i egentlig forstand kun være der, hvor mennesket er bundet absolut til gudsordet og dets befaling. Sådan er det jesuitiske menneske det, der ved sin egen afgørelse - for renæssancens menneske kender kun sin egen afgørelse - holder sig fast ved kirken. Men den kirke, som mennesket selv holder sig fast ved, må før eller senere blive åbenbar som en kirken, der er ikke-kirke, eller som er en indbildning om kirke. Om al tilhørighed til kirken gælder Jesu ord til apostlene: I har ikke udvalgt mig, men jeg har udvalgt jer. Mennesket kan ikke selv holde sig fast ved Gud. Gud må ophøre med at være Gud, hvor det skal kunne lade sig gøre. Mennesket må der sætte sin egen viljes afgørelse i nådens sted. Og dette er dette, som sker i den jesuitiske version af den dæmoniske humanisme.

I oplysningsårhundredet tager udviklingen i retning af menneskets stræben efter at erkende sit livs bestemmelse indenfor den timelige verdens ramme og dermed som noget, det kan gribe ved egen fornuft og kraft, ny fart. Det er allerede begyndt i 17. århundrede med Descartes, der vil forankre menneskets væren-menneske i dets egen tænkende bevidsthed: Cogito, ergo sum. Tænkningen, fornuften, er det visse, hvorfra mennesket kan støde frem til det ukendte, både til den synlige omverden og til Gud - for såvidt det har brug for ham til at garantere omverdenens virkelighed og fornuftens fornuftighed og ikke mener, at det kan hjælpe sig selv bedre uden ham. Dertil er vejen ikke lang for Descartes efterfølgere. Men det er først i 18. århundrede, at den nye humanistiske bevægelse, der har hentet styrke fra naturvidenskaberne, tager den åndelige ledelse af det europæiske menneske fra den orthodoxe theologi og gør dette i fuld bevidsthed om, hvad det er, den således gør. Oplysningstidens mål er at skabe et regnum hominum ved med fornuften at trænge ind i alle tilværelsens hemmeligheder i det omfang, disse er tilgængelige. Bevidst kaster man sig over studiet af mennesket. "The proper study of mankind is man", hedder det hos Alexander Pope. Og dette studium i forbindelse med det at leve i overensstemmelse med den lov, som man selv med sin fornuft erkender som den rette menneskelige, det er nu det egentlige humane. At være sandt menneske bliver således opfattet som noget, mennesket kan og skal blive ved sig selv, sin egen fornuft og kraft. Og hvad det 18. århundrede begynder, det fortsætter det 19. Det lægger ud med en idealisme, efter hvilken mennesket med sin fornuft kan erkende sit livs idé, for at det derefter med sin gerning kan virkeliggøre denne idé. Det forudsætter, at mennesket forud ved sin fornuft participerer i idéverdenen, sådan at det, at mennesket trænger frem til idéen om sig selv og realiserer denne idé, også kommer til at betyde, at den universale idé som den absolutte ånd kommer til bevidsthed om sig selv i menneskets bevisthed om den. Denne spekulative søgen efter idéen er nu trådt i stedet for troen, og Gud er blevet til et med idéen om mennesket. Coelestem adspicit lucem. Tanken opstiger til det høje, idet den nedstiger i sig selv. Men man kan naturligvis også slå ind på den modsatte vej - eller i det mindste mene, at man går en modsat vej - og dette er, hvad der sker i positivismen. Her vil man bevidst ikke spekulere som i idealismen, men man vil forske og konstatere virkelighed. Ad den videnskabelige forsknings vej vil man trænge frem til det faste og urokkelige i menneskets tilværelse og gøre dette ved at konstatere de love, som forbinder de enkelte iagttagne fænomener med hinanden. Også her er hensigten den at gøre menneskets tilværelse rent menneskelig ved at drive alle religionens og metafysikkens og poesiens tåger ud af den. Men som der er grænser for, hvor morsomt det er at være menneske i betragtningen af den absolutte idé, der uden ophør realiserer sig selv i en med nødvendighed fremadskridende logisk bevægelse efter skemaets thesis, antithesis og synthesis, således er der også grænser for, hvor opbyggeligt det er at kende de positive love for de iagttagne fænomener - rent bortset fra, at det kan være en smule vanskeligt at konstatere sådanne love med absolut sikkerhed for ikke at sige, at det er aldeles umuligt, eftersom disse love har en tilbøjelighed til at klæde sig i metafysikkens dragt, jo nærmere man kommer dem ind på livet og således ikke kan have noget forhold til virkeligheden - i hvert fald ikke der, hvor denne ikke har plads for nogen metafysik, som det netop er tilfældet i positivismen. Hos August Comte ser man derfor, hvordan han, der selv har opstillet de tre stadiers lov - loven om successionen af det theologiske, det metafysiske og det positive stadium - kommer til selv at genindføre, hvad han først har forkastet. Hans positive love viser sig ved en kritisk undersøgelse blot at være ny metafysik. Og han konstruerer en humanitetens religion og skriver selv en positivistisk katekismus - efter at han først har forkastet religionen som noget, der blot hører et tilbagelagt udviklingstrin til. Det er ikke til at tage fejl af, at man i positivismen har den dæmoniske humanisme for sig. Man vil ikke vide af nogen anden horizont for mennesket end mennesket selv - og så er der ingen horizont og ingen grænse. Mennesket må så leve af de videnskabeligt konstaterede love for fænomenerne, som uundgåeligt afslører sig som dets egne fantasier uden virkelighedsforankring, som sandgrund, der ikke kan bære menneskets hus.

Det er principielt det samme, som går for sig hos Ludwig Feuerbach. Han vil forandre sine tilhørere fra Kandidaten des Jenseits til Studenten des Diesseits. Og han forstår Gud som den, i hvem mennesket i umiddelbarheden projicerer sit eget væsen udenfor sig selv, og gudstroen bliver den nødvendige omvej, mennesket må gå for at lære selverkendelse og nå til sand humanitet. Men der er naturligvis ikke nogen forskel på, om man med Hegel taler om enheden mellem Gud og mennesket i den absolutte ånds selvudvikling, eller man med Feuerbach sætter lighedstegn mellem Gud og menneskets væsen. I begge tilfælde gør man mennesket dæmonisk ved at tage evigheden bort som livets horizont og grænse. Mennesket skaber sig selv, men kun til at være et dæmonisk undermenneske. Og det bliver ikke anderledes, om man går til Nietzsche. Han vil fortælle nihilismens historie, historien om Guds død, som er nødvendig, for at overmennesket kan blive til, overmennesket, som er hinsides godt og ondt, og som ikke er undergivet nogen moralsk fordring, fordi det som frit væsen lever i die schenkende Tugend, hvori det selv er sin egen lov, overmennesket, der ikke er andet end en projektion ned i humanismens plan af den pietistiske frelse, der føler beundring for sin egen fromhed, og som derved er blevet dæmonisk, fordi mennesket der, hvor Gud bliver taget forfængelig, er nødt til at være menneske ved det, som det selv er og gør. Man kan også sige, at Nietzsches overmennesketanke er afsløringen af, hvad der hemmeligt bor i den idealistiske dyrkelse af menneskets personlighed. Den grænseløse menneskeforagt, som er indeholdt i Zarathustra-skikkelsen, er til stede overalt, hvor den opgave, som er sat mennesket for som menneske, er at blive personlighed. Den, som ser sin opgave deri, foragter dermed sin næste. Det er kendetegnende for de åndelige bevægelser, som i forskellige nuanceringer fortsætter oplysningstidens impulser, at evighedsperspektivet er forsvundet fra menneskets tilværelse. Dette gælder også idealis-men. For selv om den godt kan tale om det evige, er dens evighed fornuftens, menneskets egen evighed og ikke den evighed, som den bibelske forståelse af mennesket som Guds skabning taler om. Den bibelske pilgrimsvandring i udlændigheden, hvor fædrelandet hører evigheden til, bliver derved projiceret ned til at være en stræben efter - eller en nødvendig udvikling henimod - en fremtidig tilstand, der skal indtræde som det slutresultat, hvori menneskelivet fuldkommengøres. Mennesket kommer vel på den måde stadig til at være på pilgrimsvandring, men som det stræbende og søgende menneske, hvor målet er i det dennesidige. Det bliver en pilgrimsvandring i denne projektion og i dette format fra den ufuldkomne til den udviklede kultur, fra det uretfærdige, klassedelte samfund til det fornuftige og retfærdige eller klasseløse samfund.

I det følgende skal jeg indskrænke mig til at beskæftige mig med den socialistiske pilgrimsvandrings projektion, både fordi det er den, der har haft den største historiske virkning, og fordi det er på den, man lettest ser, hvad det egentlig er, der går for sig i den dæmoniske humanisme. Hvor man vil forstå menneskets liv uden evighedsrelationen, må man mene, at man kender loven for den menneskelige udvikling. Det gjorde Hegel, og det gjorde Comte, og det gjorde også Karl Marx - eller de bildte sig ind, at de gjorde det, de kunne ikke gøre andet. Det uheldige er imidlertid, at den, som således kender loven for historiens gang, dermed ikke kan undgå at røbe, at han ikke ved, hvad historie er, hvorved kendskabet til loven for historien bliver til et kendskab til loven for noget, man ikke ved, hvad er, hvilket reducerer dette kendskabs værdi ganske betydeligt. Historien er i sin virkelighed Guds forsyns styrelse af menneskets verden, og den møder mennesket som noget, det umuligt kan kende loven for. Kun der, hvor mennesket står overfor sin tilværelse som den, det umuligt kan kende loven for, står det overfor den virkelige historie og ikke bare overfor sin egen fantasis projektion af den. Når den marxistiske socialisme derfor tegner den historiske udvikling fra det primitive over det feudale og det borgerlig-kapitalistiske samfund frem til det klasseløse kommunistiske som en nødvendig bevægelse, så er et sådan udviklingsbehov ikke andet end et stykke hjernespind, et fantasteri, som har skudt sig ind mellem mennesket og historiens virkelighed. "Mine tider er i din hånd", siger det bibelske menneske, og det betyder jo ikke, at mennesket af åbenbaringen på overnaturlig måde får udleveret en brugsanvisning for sin egen tilværelse, der tager ansvaret for at leve fra det, men det betyder i stedet, at historien for dets fornuft og erfaring er det fuldkomne mørke, hvori der hverken er vej eller sti at øjne. Guds forsyns styrelse betyder evighedens nærværelse der, hvor det virkelige menneske er og må være, og denne nærværelse vrister ethvert overblik over historien, som mennesket mener at sidde inde med og kunne handle i overensstemmelse med, ud af dets hånd. Guds forsyns styrelse, historien, og evigheden er overhovedet mørke og ikke lys for mennesket. Den, som mener at kunne beherske historien, eller som mener at holde formelen for den historiske udvikling i sin egen hånd, han er et menneske, der har spekuleret sig væk fra den historiske virkelighed og ind i fantasilandet. Og dette er lige præcis, hvad man har gjort og gør i marxismen og den ideologiske socialisme. Denne indbildning om, at man er blevet så klog, at man kan gennemskue historien, og at man selv for sit eget vedkommende er kommet ud af den præhistorie, hvori de fleste andre på grund af deres forskellige socialt og økonomisk betingede ideologier sidder fast i forblindethed, og hvorved man ser sig i stand til at skabe et samfund, som svarer til mennesket, som det virkelig er, den er en dårskab, som indtræder som følge af, at mennesket er blevet dæmonisk i sin humanisme. Hvor mennesket vil give sig selv et svar på det spørgsmål, som dets liv som skabning stiller til det, og mener at kunne det, og hvor det derfor i og med, at det svarer, blot kommer til at røbe, at det ikke hører spørgsmålet i dets virkelighed og dybde, der har det forandret spørgsmålet fra at være alvor til at være leg, forandret det til at være et spørgsmål til dukker i et fantasiland og ikke til mennesker, der må existere i virkeligheden. Idet mennesket mener, at det kan magte sit liv selv, kommer det med nødvendighed til at gøre sig selv mindre, end det virkelig er. Det kommer til at give sin egen tilværelse dukkelivets proportioner. Den hele socialistiske ideologi er det latterlige, at mennesket tager sig for at bygge et dukkehus og samtidig påstår, at det dukkehus, som det således indretter sig, er det rette menneskelige samfund. Den hele socialistiske ideologi beror på, at man - mutatis mutandis - forveksler Frederiksholms kanal med verdenshavet. Men verdenshavet, virkeligheden, tillader ikke forvekslingen at fortsætte i det uendelige.

Det er ikke noget tilfælde, at man ved beskrivelsen af den dæmoniske humanisme kan hente relevant materiale hos den ideologiske socialisme. Karl Marx mente, at det, han kaldte kommunisme, var slutpunktet af den historiske udvikling fra det primitive samfund over feudalsamfundet og den borgerlige kapitalismens samfund. At socialismen er konsekvensen af det, som er gået i forvejen, er rigtigt, men i en helt anden forstand end Marx mente det. Den er konsekvensen af den bevægelse, der tog fart for alvor, da renæssancens menneske forkastede evighedsrelationen i menneskets tilværelse og ville være menneske ved det, som det selv kunne beherske, ved det jordiske alene. Men den er en konsekvens af en helt anden art end den, som Marx regnede med, derved at det er det, som har været skjult til stede i renæssancen, der kommer for dagen i den ideologiske socialisme - nemlig at det er et dukkehus, der infantiliserer og til sidst kvæler mennesket, som er det eneste, mennesket kan skabe der, hvor det selv vil skabe sin historie. Det er her mennesket, som i bevidst forkastelse af evigheden og den usynlige skaber gør det, som mennesket selv skaber, til den alt bestemmende forudsætning for dets liv og dermed høster, hvad det har sået. Renæssancens menneske, der ville have et liv, som det selv havde fuld rådighed over, greb tilbage til den antikke samfundsforståelse, til den græske polis og den latinske Romanitas, men ikke for at genføde antikken, men for i den at finde et klart udtryk for den menneskeforståelse, som den i sin protest imod middelalderkirken i forvejen og ad anden vej var nået til. Grebet tilbage til antikken skulle bare skaffe rygdækning for denne protest. Soci-alismen er videreførelsen af det, som renæssancen således begyndte. Den vil udtrykke menneskets bevidsthed om at have bragt det så herlig vidt, at det ikke mere behøver en skaber, som har sat det, og en evighed, hvori det har sit borgerskab, fordi det nu er blevet i stand til at skabe sig selv og forsyne sig selv med et borgerskab - ligesom Napoleon selv satte kejserkronen på sit hoved.

I anden del af Faust har Goethe digterisk indfanget den nyere tids menneskes stræben efter at skabe sig selv til et nyt menneske, når han i et laboratorium lader Wagner, videnskabsfilisteren, i Mefistofeles' nærværelse fremstille et menneske, homunculus.

Wagner (ved skorstenen).
Den frygtelige klokke runger
igjennem Muren, sort af Sod;
nu snart det Spor af Vished glimter,
som min Forventning higed mod.
Alt lys jeg her i Mørket skimter;
alt inderst i Phiolens Indre
som Gnist af Liv jeg seer det tindre,
ja som den herligste Karfunkel
med Lyn i Lyn mod Ovnens Baggrund dunkel.
Et Skær, der flammer, hvidt og rent!
O maatte ej det svinde, førend---
Ak Gud! Nu er der En ved Døren.

Mefistofeles (træder ind).
Velkommen! det er venligt ment.

Wagner (ængstelig).
Velkommen, hid af Stundens Stjerne ledet!
(sagte) Men hold jert Vejr og rør Jer ej af Stedet,
et Værk fuldbringes her, et herligt, stort.

Mefistofeles (sagtere).
Hvad da?

Wagner (sagtere).
Et Menneske her bliver gjort.

Mefistofeles.
Et Menneske? Og hvilket kjælent Par er da i Eders Skorsten stænget inde?

Wagner.
Nej Gud! Som Avling forhen Mode var,
Den Fremgangsmaade bør nu rent forsvinde.
Det spæde Punkt, hvorfra der udsprang Liv,
den indre Kraft, som vakte det til Bliv
og tog og gav og først sit Eget tegned,
lidt efter lidt sig fremmed Form tilegned,
forlængst er nedsat i en simpel Klasse.
Om muligvis for Dyret den kan passe,
bør Mennesket med Aandens store Gave
herefter mere ædelt Udspring have.
(vendt mod Skorstenen)
Det lyser! Se! - Nu endelig jeg venter,
at, naar af mange hundred Elementer
ved Blanding - thi paa Blanding alt beroer -
Menneskestof vi sindrigt komponere
og i en lufttæt Kolbe konservere
samt paa behørig maade kohobere,
er Værket fuldbragt uden mange Ord
(atter vendt imod Skorstenen)
Det vorder! klarere sig Massen rører!
Min stærke Tro mig snart til Vished fører!
Naturmysteriet, i høje Toner prist,
har her vi rationelt proberet,
og hvad der før kun blev som Organisme vist
fremviser vi krystalliseret.

Mefistofeles.
Hvo længe lever, rig Erfaring faaer,
af Nyt paa denne Jord han seer kun føje;
mig kom alt før, i mine Vandreaar,
krystalliserte Mennesker for Øje.

Wagner (der stadig har betragtet Phiolen opmærksomt).
Det samler sig, det stiger, bølger - se!
Et Øjeblik endnu, saa maa det ske! -
En genial Ide bespottes gjerne,
dog glemmes snart den Modgang, man har haft,
fra nu af bliver Hjernens Tankekraft
det rette Udspring for en Tænkerhjerne.
(Henrykt betragtende Phiolen)
En yndig Toneklang fra Glasset gaaer;
det former sig, jo mer jeg det betragter!
Og se! i sirlig Skikkelse fremstaar
en Mandsling med de nydeligste Fagter.
Mon vi, mon Verden nu vel mere kræver?
Her er for Dagen bragt en Løndom stor:
Lyt til den Lyd, som nu imod os svæver,
den høres alt som Stemme, ja som Ord.

Homunculus (i Phiolen til Wagner)
Naa, Fatter! det var ingen daarlig Dyst!
Kom, tryk mig nu ret kjærlig til dit Bryst!
Dog ej for stærkt, at Glasset ej skal knække.
Tingenes Væsen er nu saa engang:
Naturens Værk er Verden fast for trang,
hvad Kunst har skabt, maa man bag Skranker dække.

(Faust, anden del, anden akt, P. Hansens oversættelse)

Socialismen er det, at mennesket stræber efter ved egen fornuft og kraft at skabe et nyt menneske og et gudsrige på jorden, hvori mennesket selv er Gud. Den er fra starten en stræben efter at få Gud sat fra styret. Det er oprøret imod Gud, som det hele drejer sig om i den. For mennesket kan ikke komme til at være menneske efter dets egen forstand på, hvad dette er, uden at Gud ikke er der. Det er klarest og mest konsekvent kommer til udtryk i sovjetkommunismen, men den samme tendens har hele tiden været virksom også i de vestlige former for socialisme. Gud må ikke være til. Der må ikke være nogen evighed til. Der må ikke være noget regnskab og nogen dom til. Der må ikke være nogen anden fremtid til end den, som mennesket skaber for sig selv. Der må ikke være noget andet borgerskab for mennesket til end det, som hører jorden til, og som jorden skaffer mennesket. Der må ikke være nogen fremmedhed og nogen udlændighed til, som mennesket ikke ved sin egen stræben kan overvinde og forvandle til sit hjem og sit fædreland. Der må ikke være nogen anden virkelighed til end den, som kommer i stand ved, at mennesket selv sætter den. På disse postulater hviler socialismen. Men hvor disse postulater er, der er virkeligheden ikke. Eller rettere: der er virkeligheden nok nærværende, men som en bestandig problematisering eller tilintetgørelse af disse postulater, som historiens ironi, der ironiserer dem væk. Og når den revolutionære socialisme, sovjetkommunismen, idag i sit forsvar for socialismens landvindinger alle vegne er blevet til en højreextremistisk og reaktionær politisk bevægelse, nej, netop ikke bevægelse, men stilstand, når den blot er en tro kopi af det tsaristiske styre, som den oprindelig vendte sig imod, når den alle vegne betyder den mest hensynsløse tilsidesættelse af omtrent alt, hvad man i Europa har været vant til at regne for selvfølgelige menneskerettigheder og menneskepligter, når det antal mord, som den har begået i sin stræben efter at tilvejebringe det socialistiske samfund, er en mangedobling af, hvad f.eks., nazismen nåede at præstere - og det var dog ikke så lidt - så er det ikke tilfældigt eller noget, der beror på, at lederne har begået fejltagelser, men det er sådant, som fra begyndelsen af har været indeholdt i socialismens ideologi, der er kommet for dagen i dens praksis. Det er selve den vilje til at skabe et nyt menneske, som fra begyndelsen har været til stede i den, der i det lange løb ikke har kunnet undgå at gøre sig selv åbenbar - som en destruktiv, menneskeødelæggende vilje. Den ideologiske socialisme er fra begyndelsen det samvittighedsløse menneskes selvforståelse, for hvem alt er tilladt, fordi der ikke er nogen herre over mennesket, ikke nogen evighed som menneskets horizont, ikke nogen skaber.

Men mennesket kan naturligvis ikke afskaffe Gud derved, at det ikke vil regne med ham. Mennesket kan ikke føre krig imod Gud, uden at det selv bliver taberen. Som skaber er Gud mennesket uendelig overlegen. Han behøver ikke at gøre andet end at lade mennesket få netop sin egen gudløse vilje, for at dette skal være den aller strengeste straf. Hvor mennesket vil skabe sig selv og give sig selv sin lov og selv skabe sig en verden, som det kan finde tilfredsstillelse ved at leve i som sin egen lovgiver, sin egen regent, der sørger Gud for, at det, som virkelig kommer, på helt entydig måde bliver et helvede, der ingen muligheder giver for menneskeligt liv overhovedet. Gamle mænd med gravalvorlige miner uden gnist afliv på toppen af Lenin-mausoleet, der fejrer den socialistiske revolution for frigørelse af de undertrykte klasser med kæmpemæssige militærparader på den Røde Plads, mens hele den øvrige verden, der er vidende om Gulag-arki-pelaget og Lubljanka-fængslet og behandlingen af Sakharov, med undren ser, at der ikke synes at have været nogen russisk revolution overhovedet - i hvert fald ikke i Sovjetunionen. Gamle trætte mænd, er nødt til at hævde ideologien, nødt til at gøre fordring på at kende historiens lov, og hvis hele indsats for verdens øjne bliver reduceret til at være intet andet end en konservering af den størst mulige umenneskelighed mod det størst mulige antal mennesker! Hvem kan se dette syn uden at tænke på, at han, der sidder i himlen, ler? 

Hvor evighedsrelationen forsvinder ud af menneskets tilværelse - og det dermed også forsvinder fra menneskets erkendelse, at det selv er en skabning, som ikke har livet i sig selv, men kun kan leve som den, der uophørligt modtager sit liv som skaberens gave - der nødes mennesket til at stå overfor en fordring om at skulle give sig selv livet, skulle gøre sig selv til menneske ved sin egen fornuft og kraft, skulle skabe sig selv og sin verden. Der kommer det til at stå overfor en lov, som kræver, at det skal gøre sig selv til et andet men-neske. Den frihed overfor verden til at bruge den og gøre sig sig den underdanig, som mennesket har fra skabelsen af, og som er identisk med det humane, perverteres nu til, at mennesket ved dette humane kan og skal gøre sig selv til menneske. Menneskets gerninger, hvorved det skal dyrke og vogte haven for Gud - den have, som det er sat i, og som Gud har skabt såre god - og som det kan gøre, fordi det er menneske af Gud, bliver nu til gerninger, hvorved det af sig selv skal opnå at blive menneske, bjerge sit liv som menneske. Og mennesket bliver dæmoniseret, hvor denne vending henimod det således at skulle gøre sig selv til menneske sker i fornægtelse af, at der er en evighedsrelation i dets tilværelse, selv om mennesket også har hørt, at der er en sådan.

Det er den dæmoniske humanisme, der således opstår der, hvor mennesket i fornægtelse af evighedsforholdet og af Gud som mellembestemmelsen mener at kunne have sin sande menneskelighed alene i sit forhold til verden og medmenneskene. Den er dæmonisk, fordi den er en sådan ødelæggelse af livet, som mennesket ikke ved sig selv kan opdage som ødelæggelse, selv om den binder det helt ind i dets inderste og ikke giver det mulighed for at leve i andet end det selvretfærdighedens hovmod, hvori det bilder sig ind at være fuldkommen og allerede have grebet det ved sin egen fornuft og kraft. Det dæmoniske menneske er det, som mener om sig selv, at det er kommet eller kan komme frem til menneskets sande bestemmelse her i tiden, og som derved regner med, at opstandelsen allerede er sket under forgængelighedens vilkår. Og det dæmonisk humane er det humane, som det bliver, hvor der ved evighedsrelationens bortfald ikke mere kan være et menneske, som er fremmed og udlænding på jorden, som forholder sig til og skal bruge det jordiske som et gæsteherberge, men hvor dette jordiske fremstår som den absolutte virkelighed selv.

Hvor evighedsforholdet forsvinder, melder der sig den opgave for mennesket med sin fornuft at trænge frem til virkeligheden i betydning af det, som er grundlaget for menneskets liv. Den stræben, som hører mennesket til som skabning - at give dyrene navne, at se på de træer i haven, som det frit må spise af, at vælge de frugter, som det vil spise - bliver nu til menneskets søgen efter den virkelighed, hvori det står, for at det ved dens bemægtigelse skal opnå at kunne sige sig selv besked om, hvad det er at være menneske og dermed holde betingelsen for sit liv i sin egen hånd. Og nu er det en selvfølge, at mennesket kun kan være menneske ved sig selv. Der er jo intet over mennesket, hvorfra det skal modtage denne betingelse. Den videnskabelige stræben bliver til en stræben efter en viden om det, som mennesket er helt afhængig af som sit livs faste grundlag. Solidum petit in profundo. Den videnskabelige stræben bliver til en stræben efter at finde det evigt varende, men finde det i det, som forgår, og derfor er denne stræben på forhånd dømt til at mislykkes. Den kan ikke andet end fremmedgøre mennesket overfor dets virkelighed som existerende, dets virkelighed som fremmed og udlænding på jorden. Den videnskabelige forsknings stræben efter at finde virkeligheden bliver til et foretagende, hvorved mennesket fanges i en destruktion netop af sin virkelighed. Mennesket kan ikke andet end lede efter sin tilværelses grund. Det har ikke livet i sig selv. Og det kan ikke få det, for det tilhører ikke sig selv. Men da det alligevel må lede efter den, og lede der, hvor den ikke findes og ikke kan findes - fordi det evigt varende simpelthen ikke er der og ikke kan være der, hvor der kun er det, som forgår - så bliver dets forskning til en ødelæggelsesmagt, der kræver stadig større ofre af det, og som samtidig giver det stadig mindre brugbare svar på dets spørgsmål efter det at være menneske. Den videnskabelige forskning er ikke - selv om det med fanatisme hævdes af den dæmoniske humanisme - et ubetinget gode, som ikke kan give andet end gode resultater for mennesket, hvis der bare ikke var så mange dumme og onde mennesker, især blandt politikere, der giver for få bevillinger og samtidig bemægtiger sig resultaterne. Men der, hvor den er eksponent for den dæmoniske humanisme - og det bliver den overalt, hvor menneskets evighedsrelation fornægtes - der hindrer forskningen på dæmonisk vis mennesket i at være sig selv. Der holder den mennesket fanget i den bestandige adspredthed, for at det som den bestandig lærende, der roser sig af at være dette, kan slippe for at komme til sandhedens erkendelse. Hvor det at skulle forske bliver til det store bud i loven - og det at være videnskabsmand derfor bliver til lovens opfyldelse, det realiserede ideal af det at være menneske - der har det dæmoniske bemægtiget sig mennesket og tvunget det til at skulle nøjes med at være menneske ved en virkelighed, der forandrer sig for enhver, der leder efter den og som derfor opløser mennesket ved ikke at tillade det at forstå sig selv som andet end som et stykke af forgængeligheden.

Men den dæmoniske humanisme får virkninger der, hvor den bemægtiger sig mennesket og gør sig til dets selvforståelse. Mennesket kan nu ikke være sig selv, netop fordi det bestandig vil finde sig selv ved sig selv, omvende sig selv til at være menneske. Hvor mennesket ved sin egen videnskab og kunst og filosofi og erfaring vil finde ud af, hvem det selv er, trækker dette selv sig bort fra mennesket, og mennesket får et identitetsproblem, som plager det, og som det ikke kan løse, men som det ved sine løsningsforsøg kun kan gøre endnu mere plagsomt. I oplysningsårhundredet erkendte David Hume, at menneskets sjæl ikke lader sig finde ved videnskabelig forskning; det, som kan erkendes, er blot en succession af sjælelige tilstande uden noget påviseligt enhedsbånd. Dermed har Hume, uanset, hvad han selv måtte have ment, ikke sagt andet, end at mennesket ved sin egen forskning ikke kan kende sit eget selv, at det er større end sin egen tanke og således har en myndighed over sig, der alene kan gøre det til et selv. Og det vil jo sige, at subjektet i mennesket ikke kan gribes objektivt, men kun derved, at mennesket er subjektivt, d.v.s. sætter sig selv ind som eksisterende i stedet for at være en blot intellektuel betragter. Vor hjemlige Poul Martin Møller kan i en af sine strøtanker tale om "det helt igennem opløste menneske, som ikke er andet end mimik", og han har dermed givet en meget præcis beskrivelse af det menneske, som er bestemt af den dæmoniske humanisme, mennesket, som er nødt til at give sig selv en identitet uden dog nogensinde at kunne gøre dette kunststykke, mennesket, som vil skabe sig selv uden derved at opnå andet end at opløse sig selv. Den dæmoniske humanismes menneske er nødt til at prøve på - ved at forholde sig til det timelige, som det er herre over og frit kan gribe efter - at være, hvad det dog kun kan være i forholdet til den evige, som det ikke fatter, og som det ikke kan gribe efter. Og denne nødvendighed kan ikke andet end spalte og splitte mennesket og gøre det fremmed for sig selv og lænkebinde det til denne fremmedgørelse. Mennesket bliver ikke fremmedgjort for sig selv ved arbejdets deling og ved at måtte arbejde med en lille del af tilværelsen og ikke med den hele på engang - sådan som det ser ud for marxistisk overtro. Men fremmedgørelsen - som jo ikke er et ord, som er opfundet af Karl Marx, idet det forekommer i N.T. - kommer der, hvor mennesket ophører med at forstå, at det ikke selv kan gøre sig selv til sig selv, men at det må modtage sig selv som gave af en, som ikke er det selv, nemlig skaberen, for i forholdet til ham, den evige, at være sig selv. Hvor mennesket vil finde sin identitet i sin biologiske natur eller i sin underbevidsthed eller i sit forhold til samfundet, idet dette konstituerer sig som grundlag for menneskets liv, der opnår det blot, at dets virkelige selv går i stykker ved at blive erstattet af en uophørlig succession af selver, der alle er falske ved ikke at være andet end menneskets egen forestillinger om sig selv, og som det godt ved ikke er andet en sådanne forestillinger, men som det dog er nødt til at udgive for at være den sidste virkelighed, fordi det ikke kan udholde at se i øjnene, at det har mistet sit selv. Den dæmoniske humanisme kan f.eks. tage sig det udslag, at man ved fremmedordenes uhyre mængde og den stærke vægtlæggen på optræning i velsmurt formuleringsevne søger at skjule, at der ingen virkelige tanker er bag det, som man siger. I den dæmoniske humanismes tale er det banaliteten, det platte og det pjattede, der puster sig op og vil fremtræde som visdom og dybsind, og som dog udmærket ved, at det ikke er andet end en overfladiskhed, som ikke tør slippe sin stræben efter at tage sig ud af noget; for hvad vil de andre mennesker dog tænke, dersom de kendte virkeligheden bag facaden? Det dæmoniske menneske, for hvem evighedsforholdet er forsvundet, er nødt til at synes at være noget, nødt til at spille en rolle, fordi andre menneskers dom over det er den eneste kritiske instans, som det kender, og som det til gengæld er nødt til at regne for absolut. Hvor evigheden ikke er til stede som mellembestemmelsen, der kommer ikke den kærlighedens strøm, der velsignende skulle brede sig ud over jorden til medmenneskene, når Gud først var elimineret som den, der skulle elskes - sådan som det 19. århundredes ateister forestillede sig - men der holder i stedet menneskefrygten sit indtog, den menneskefrygt, der er virkeligheden bag kulisserne i den moderne tids tale om samfundet og det samfundsrelaterede, og der holdes mennesket af frygten fast i det altid at måtte søge at spille en rolle, altid at måtte stræbe efter at gøre sig selv anderledes, end det virkelig er, hvilket efterhånden opløser menneskets virkelige selv. Babel, forvirring, er bibelens navn på det sted, hvor mennesket forsøger at være menneske ved sig selv uden Gud. Og netop forvirring er, hvad mennesket selv bliver til der, hvor det mener ved sig selv at kunne og at skulle give sig en identitet. Det er mennesket selv, der er skyld i denne forvirring, og alligevel kan det ikke slippe ud af den, hvor gerne det end vil.

Et andet træk ved den dæmoniske humanisme er det præg af det infantile, som den sætter på mennesket der, hvor den bemægtiger sig det. For en menne-skealder siden pejlede Vilhelm Krarup denne infantilitet i et foredrag om "De toneangivende undermålere" - et udtryk, som siden synes at have vundet borgerret i sproget, og som man ser citeret fra tid til anden. Som det tager sig ud for mig, hvis erindring efterhånden er ved at kunne spænde over to menneskealdre - omend jeg ikke husker alle ting lige klart, det må tilføjes - er denne infantiliseringsproces noget, som er skredet mærkbart frem og, som det synes, i takt med uddannelsesexplosionen. Der er sket et formidabelt fald i kultur og dannelse samtidig med, at der er foregået en teknisk udvikling, som af mange idag føles som en plage og en forbandelse, de gerne havde været fri for, idet den klart bærer ansvaret ikke blot for sådanne onder som miljøforurening og støjplage og indskrænkning af havenes frihed og kernevåben og den permanente trussel om menneskeslægtens totale udslettelse, men derudover også for massearbejdsløshed og sociale problemer af næsten enhver art, og som ved alles stadige påfyldning af information vedrørende ting og begivenheder fra alle egne af kloden, og hvoraf det allermeste ikke kan angå det enkelte menneske på anden måde end i fantasien, bidrager til at lære mennesker at være overfladiske og flygtige og give dem en indskrænket horizont. Spørger man, hvorfor det er gået sådan, altså stik imod forventningerne eller fantasierne om en paradisisk fremtidsstat, så er svaret, at det er den simple følge af, at mennesket i nutiden har hengivet sig til og drevet afgudsdyrkelse med teknikken på den måde, som det har gjort, og det er let forståeligt, at det måtte have netop sådanne følger. Det, som den tekniske tidsalders menneske vil med sin teknik, er, at den skal gøre det bekvemmere for mennesket at være menneske, at den i størst muligt omfang skal fjerne anstrengelsen fra menneskets liv, og at maskinernes overtagelse af arbejdet skal sikre mennesket den størst mulige fritid, hvilken ikke bare forstås som at hvile fra sit arbejde, men som selve muligheden for, at mennesket kan leve, som det passer det, og således føle sig selv som den suveræne ejer af sit liv. Og hvor der ingen fordring og ingen udfordring er, fordi den avancerede teknik beskytter mennesket imod nogensinde at komme i noget direkte forhold til virkeligheden, og hvor mennesket således har næsten ubegrænset mulighed for at være et legende menneske og overhovedet ikke har mulighed for andet end i denne ved kunst frembragte umiddelbarheds forstand at være et barn, der bliver det virkelig til et barn - men i infantilitetens forstand. Hvor den menneskelige bekvemmelighedsinteresse, som naturligvis altid er til stede der, hvor der er teknik - hvormed jeg naturligvis ikke mener, at den er det eneste, som er til stede der - hvor den bliver til selve målet og meningen med menneskets liv, der hindrer og hæmmer den menneskets medskabte bestemmelse i retning af at vorde ånd. Og så kommer dæmonien og hele menneskets tekniske stræben til at gå op i det ved stadig nye og mere fuldkomne redskaber at forvandle verden til et helvede. Al teknik er et vidnesbyrd om menneskets bestemmelse fra skabel-sen af til at gøre sig jorden underdanig. Men den er samtidig et monument over den menneskelige bekvemmelighedsstræben efter at slippe for at skulle spise sit brød i sit ansigts sved, og dermed er den dommen over mennesket. Hvor det første glemmes - og dette sker i den dæmoniske humanisme, hvori teknikken bliver forstået udelukkende som menneskets egen opfindelse, som noget, der intet forhold har til skaberens evige bestemmelse for mennesket, fordi teknik-ken bliver til det, at mennesket ved sig selv skaber den verden, som det mener at kunne være tjent med at leve i - der kommer mennesket til at leve i en slags permanent klaustrofobi, fordi den tekniske verden ved at mangle evighedsrelationen bliver til et dukkehus, som mennesket er for stort til at kunne rummes i, og som det dog skal klemmes ind i. Mennesket kan nu ikke møde andet end dukkehusets udfordringer; det kan - i overført forstand - aldrig komme til noget andet end at lege med tinsoldater eller spille dukketea-ter, hvad det så foretager sig. For hvor de politiske og sociale og videnskabelige og kunstneriske udfordringer mangler evighedsrelationen, kan de ikke blive andet end en leg med tinsoldater og dukketeater, og det vil sige, at de ingen virkelige udfordringer er. Og så må mennesket infantiliseres i beundring for sig selv, i filistrøs beundring for, hvor herlig vidt det har bragt det - med sine tinsoldater og sit dukketeater! Når mennesket ikke er på vandring mod evigheden, men kun mod det demokratiske eller klasseløse samfund, som det selv indretter sig, når det har sit borgerskab alene i dette, så er det som kyllingen, der ikke vil ud af ægget, men som i stedet prøver at klistre revnerne i æggeskallen til igen - og at der ikke kommer meget liv ud af det, det vil enhver kunne forstå.

Den manglende identitet og den omsiggribende infantilisering som karakteristiske træk i billedet af den dæmoniske humanismes menneske er en følge af evighedsrelationens bortfald. Den, som mener at kunne og skulle bjerge sin identitet, kommer derved til at miste den. Den, som ikke vil vide af evighedens fordring til mennesket om at blive som et barn, kommer alligevel til at blive som et barn - men i den dæmoniske infantilitets karikatur, barnagtigheden. Men også menneskets forhold til medmennesket bliver på det stærkeste berørt, idet forholdet til dette bliver afmoraliseret - hvorved jeg forstår noget andet, end at det bliver umoralsk - sådan, at der ikke er en på forhånd givet fordring, der binder enhver til enhver, men mennesket forstår sig selv i ved sig selv at skulle etablere det ethiske forhold til medmennesket. Mennesker får kontaktbehov, de skal nu ved sig selv sørge for at komme hinanden ved, og der er således ikke andet, som binder til medmennesket, end menneskets egen gode vilje, som skal gøre dette kunststykke på baggrund af en fundamental ensomhed. Vi læser i N.T., hvordan farisæerne, lovens og moralens mennesker, der søgte at opstille deres egen retfærdighed for at vinde frelse hos Gud, af Jesus bliver stemplet som hyklere, der vil beskues af menneskene og have de fornemste pladser i synagogerne og sidde øverst til bords ved måltiderne og lade sig hilse på torvene og kaldes rabbi - og som gi-ver tiende af mynte, dild og kommen og forsømmer de ting i loven, som har større vægt, som renser det udvendige af bægeret og fadet, men indvendigt er fulde af rov og umættelighed, og som opæder enkers huse og beder længe på skrømt. Disse mennesker, som vil bruge skaberens lov til at opnå deres egne endelige formål, som vil opstille deres egen retfærdighed, der forventes at ville trække Guds velsignelse efter sig, de foregiver at ville det gode, samtidig med, at de ved, at de gør det onde. De er spaltede mennesker, der er ligesom kalkede grave, der synes dejlige udvendigt, men indvendigt er fulde af døde ben. Sådan er det altid der, hvor mennesket i sin afvisning af evighedsrelationen bliver dæmoniseret. Det kan ikke andet end blive en hykler, der tager maske på og gør det onde i det skjulte, mens det i det åbenlyse foregiver at ville det gode - og må fortsætte med at gøre sådan, indtil den tid kommer, da det ikke mere kan holde masken. Det mener, at det kan lade sig gøre på engang at tjene to herrer, at det kan lade sig praktisere at gøre det onde, for at det gode kan komme. Hvor evigheden - eller den evige Gud - ikke længere er mellembestemmelsen, og hvor menneskets forhold til medmennesket derfor bliver absolut, hvor menneskets horizont er mennesket, der bliver med nødvendighed dette forhold til et sådant, som mennesket kan og skal oprette ved sig selv, og det bliver med den samme nødvendighed til, at det gør sig til herre over sit medmenneske - det kan ikke andet. Mennesket står nu ikke på lige fod med sit medmenneske, men det står over det, regerer over det, selv om det aldrig så meget hylder lighedsprincippet. Medmennesket er ikke mere et du, men det er gjort til et noget, som mennesket kan manipulere med og behandle, og det kan ikke forstå det at have ansvar for sit medmenneske som bestående i andet end manipulati-on og behandling. Mennesket mener, at det holder sit medmenneskes lykke - eller endda dets liv - i sin hånd, så overordnet er det, og det betyder, at det foragter sit medmenneske grænseløst, fordi et sådant forhold indebærer, at det som den, der har magt over medmenneskets lykke og liv, ikke kan undgå at regne sig selv for den uendelig overlegne i sit forhold til ham. Når mennesket ved, at det har medmenneskets lykke og liv i sin hånd, så ved det også, hvad der skal til, for at det kan leve og være lykkeligt, og så bliver det, som det har at give medmennesket, til noget, som er af livsnødvendighed for ham. Og hvis medmennesket ikke skulle bryde sig om dette for ham livsnødvendige, som mennesket har at give ham, så må det påtvinges ham - for hans eget bedstes skyld. For mennesket kan sandelig ikke tage ansvaret for, at medmenneskets liv ikke bliver lykkeligt, når det er vidende om, at det holder dets lykke i sin hånd! Og således udspringer den vold, som er blevet så udbredt i den humanistiske velfærdsstat i de sidste årtier, konsekvent af selve det humani-stiske forståede medmenneskeforhold, der er blevet dæmonisk ved, at evigheden som mellembestemmelse er forsvundet. Denne vold kommer ikke som et lyn fra en klar himmel og på trods af den stræben efter humanitet, som har været den drivende kraft i den hele udvikling, men den er følgen deraf, åbenbarelsen af det, som lige fra begyndelsen har været skjult til stede i den. Og hånd i hånd med volden går den kamouflerede privategoisme, samvittighedsløsheden og løgnagtigheden som det, der er det naturlige i forholdet mellem menneske og menneske. Den klassekamp, hvis fundament altid er de ikke-besiddendes misundelse mod de besiddende, gør sig til noget selvfølgeligt og berettiget, for retfærdigheden er jo det, at alle skal have lige meget, og hvor de har det, kan der ingen misundelse være. Det at hjælpe sin næste med - som der står i katekismen - "at fremme sin næring og bevare, hvad han ejer", bliver indskrænket til kun at have gyldighed, hvor det drejer sig om kammerater og klassefæller, mens det er på sin plads at gøre, hvad man kan, for at genere ham, hvis det andet menneske f.ex. er arbejdsgiver eller leder af en virksomhed. "I har hørt, at der er sagt til de gamle: Du skal elske din næste og hade din fjende". I den dæmoniske humanisme siger man det, som man har hørt, at der er sagt til de gamle, og man kan ikke sige andet, for man kan ikke høre andet. Men man hører kun dette, efter at man også har hørt noget andet: "Men jeg siger jer: Elsk jeres fjender, velsign dem, som forbander jer, gør dem godt, som hader jer." Og fordi man hører det første, som er sagt til de gamle, efter at man har hørt dette andet, så er ens høren en flugt bort fra dette andet hen til det første og derfor noget, hvori man handler imod sin samvittighed - den, som det netop ikke er rådeligt for noget menneske at handle imod. I den strejkeret, som idag anses for en selvfølgelighed, en af arbejderbevægelsens tilkæmpede umistelige rettigheder - som de fagforeningsorganiserede arbejdere dog helst vil have for sig selv og meget nødig vil dele med hele folket, selv om det iøvrigt - naturligvis - er folket, man kæmper for, når man kæmper for sine egne rettigheder - indgår der altid, når den bruges, i højere eller mindre grad en tilsidesættelse af andre menneskers rettigheder, hvorved man påtvinger disse andre, der ikke er impliceret i arbejdskampen, at betale i hvert fald en del af omkostningerne ved den. I alle strejker indgår der en egoisme, som for den private fordels skyld ikke undser sig for at tage fra andre, hvad der lovformeligt tilhører dem. Der er altid tale om en kamoufleret borgerkrig, om oprør, hvor der strejkes. Var det ikke sådan, ville strejken ikke kunne være noget våben. I enhver strejke handler derfor - i den her beskrevne forstand - et menneske uden samvittighed, der ønsker at gøre det onde mod andre, for at opnå noget godt for sig selv. Det er givetvis noget, som mennesker har gjort til enhver tid. Nutidens arbejdere er på ingen måde de første, der har gjort det, og deres modparter i arbejdskampene har også gjort det. Men det, som er betegnende for den dæmoniske humanisme, er, at det at gøre sådan regnes for noget godt og rigtigt, noget selvfølgeligt, som man kan gøre med den bedste samvittighed. Den privategoisme, som den strejkende skarpt fordømmende vender sig imod, hvor han ser den hos andre, er god og rigtigt, når den forekommer hos ham selv. Og dog ved den strejkende godt, at han gør det, som er ondt for andre - det kommer for dagen bl.a. på den måde, at han somme tider, når han har en fornemmelse af, at det, som han er med til, godt kan gå hen og blive særdeles upopulært hos de sagesløse, som må betale mange af omkostningerne, henvender sig særligt til dem for at beklage, at han desværre er nødt til at gøre noget, som er ubehageligt for dem, hvilken beklagelse dog aldrig er mer alvorligt ment, end at der ingen tvivl er hos ham så meget som et øjeblik om, at han vil gøre, som han gør, under alle omstændigheder. Han kan ikke lade være med at gøre fælles sag med de andre strejkende, af solidaritet med dem, hvis sag selvfølgelig også er hans, men også af frygt for deres og fagforeningsledelsens vrede, hvis han ikke går med. Hans frygt for fagforeningen er ligefrem proportional med hans foragt for de mennesker, som han ikke har privategoistiske interesser fælles med. Og hvor der således ingen virkelig ethisk fordring er eller kan være i medmenneskeforholdet, der bliver den snuhed, der formår at redde sig selv ud af enhver situation uanset de midler, der må bruges dertil, til en dyd, der vurde-res højt og løgnen bliver til et anerkendt middel i denne snuheds tjeneste. I folketingsdebatten i maj om raketterne og Natos dobbeltbeslutning har man et skole-exempel på, hvordan mennesker, der er bestemt af den ideologiske socialisme, mister samvittigheden og går over til dobbeltmoralen, hykleriet. Man kunne her høre de socialdemokratiske ordførere argumentere for - eller søge at argumentere for - at deres antiraketdagsorden var i overensstemmelse med Natos dobbeltbeslutning af 1979, som den socialdemokratiske regering selv havde været med til at vedtage. Ingen - heller ikke disse ordførere selv - var det mindste i tvivl om, at hvad de sagde ved den lejlighed ikke kunne være sandt. Og dog mente de, at ideologi og partitaktik fordrede af dem, at de skulle gøre alt for at lade, som om det usande, som de udtalte, var deres oprigtige overbevisning. Samvittigheden var her taget i tjeneste af andre herrer end den rette. Opportunismen, snuheden som dyd, hænger sammen med, at der ingen grænse mere er for mennesket, ingen evighed, som holder regnskab med mennesket og dermed giver det samvittighed. Når den ethiske fordring mister sin forankring og begrundelse i det evige og bliver til noget, som udspringer af en kendsgerning - der jo som kendsgerning er noget objektivt, som mennesket selv kan konstatere og dermed forføje over - der bliver selve den tilbageblevne rest af ethisk fordring - at mennesket skal tage vare på sin næstes lykke og liv, at mennesker skal komme hinanden ved - perverteret til den snuhed, der beundrer sin egen dygtighed til i enhver situation altid at komme ned på benene og redde sit eget skind, samtidig med at den formår at give det udseende af, at det, som er bestemmende for dens handlinger, er tanken på medmenneskets bedste, det medmenneske, som således er et andet end det, som mennesket i handlingens øjeblik konkret har med at gøre. Livskunstneren, den af alle for sin menneskekundskab beundrede, han, der som ålen forstår at sno sig, han er den dæmoniske humanist, der vel har hørt fordringen, der binder mennesket til dets næste, beslaglægger mennesket for tjenesten mod næsten, men for hvem evigheden er forsvundet, så at mennesket selv må være den regnskabskrævende myndighed, der bedømmer, hvordan det lever sit liv - hvilket er det samme, som at alt er tilladt, alt er ligegyldigt.

I nær familie med livskunstneren er den ideologiske revolutionære. Hos denne kan man tydeligt se, hvordan mennesket bliver dæmonisk der, hvor evighedsrelationen forsvinder, og mennesket kun vil forholde sig til det, som hører timeligheden til. Jeg skal til belysning heraf citere lidt fra Den revolutionæres Katekismus, som Njetsjajev og Bakunin forfattede i 1870, og som man med rette har kaldt et enestående dokument - og som man kan regne med, at alle de russiske revolutionære har studeret grundigt og taget ved lære af. Det hedder heri:

"§1. Den revolutionære er et fordømt menneske. Han har ingen egne interesser, ingen egne sager, ingen følelser, ingen tilknytninger, ingen ejendom, ikke en-gang et navn. Alt i ham er helt opslugt af en enkelt exclusiv interesse, en eneste tanke, en eneste lidenskab - revolutionen.
§2. Han har til det inderste i sit væsen, ikke blot i ord, men i handling skåret ethvert bånd med den borgerlige orden og med hele den dannede verden over, med alle love, sømmelighedshensyn, almindeligt anerkendte regler og denne verdens moral. Han er en uforsonlig fjende af denne verden, og når han vedbliver med at leve i den, er det kun for at tilintetgøre den så meget mere effektivt.
§4. Han foragter den offentlige mening. Han foragter og hader den existerende samfundsmoral i alle dens motiveringer og manifestationer. For ham er alt, hvad der fremmer revolutionens sejr, moralsk. Umoralsk og forbryderisk er alt, hvad der hindrer den.
§6. Som han må være streng overfor sig selv, må han være streng overfor andre. En eneste kold lidenskab for den revolutionære sag må i ham undertrykke alle ømme, blødagtiggørende følelser for slægt, venner, kærlighed, taknemmelighed, ja, selv æren. For ham er der kun en nydelse, en trøst, en belønning og en tilfredsstillelse - revolutionens sejr. Dag og nat må han kun have en tanke, et mål - den skånselsløse ødelæggelse. Koldblodigt og utrætteligt stræbende efter dette mål skal han være parat til selv at blive tilintetgjort og med sine egne hænder tilintetgøre alt, hvad der hindrer det i at blive nået.
§8. For en revolutionær kan kun det menneske være kært og en ven, som i handling har vist sig ligeså revolutionært som han selv. Graden af venskab, hengivenhed og øvrige forpligtelser overfor en sådan kammerat bestemmes udelukkende af graden af dens nytte for den altødelæggende praktiske revolution.
§10. Enhver kammerat må under sin kontrol have nogle revolutionære af anden og tredje rang, d.v.s. ikke fuldt indviede. Han må anse dem som en del af den almindelige revolutionære kapital, der er stillet til hans disposition. Han må disponere økonomisk med denne sin del af kapitalen og altid bestræbe sig for at drage mest mulig nytte af den. Han må opfatte sig selv om en kapital, der skal ofres for den revolutionære sags sejr. Han kan ikke disponere over denne kapital uden først at have rådført sig med alle de kammerater, som er fuldt indviede.
§13. Den revolutionære træder ind i statens, de privilegeredes, de såkaldte dannedes verden og lever i den kun i troen på dens totale og snarlige tilintetgørelse. Han er ikke nogen revolutionær, hvis han har medlidenhed med noget i denne verden. Hvis han har det, vil han standse op for udryddelsen af tilstande, forhold eller et eller andet menneske, der tilhører denne verden - alle og alt skal være ham lige hadefulde. Så meget desto værre for ham, hvis han har familie-, venne- eller kærlighedsforhold, han er ikke revolutionær, hvis de kan standse hans hånd.
§14. Med den skånselsløse tilintetgørelse som mål kan og skal den revolutionære ofte leve i samfundet uden at røbe sin sande identitet. Den revolutionære skal trænge ind overalt, i alle lavere lag og i mellemlag. I købmandsforretningen, i kirken, i herremandens hus, i embedsmandsverdenen, og den militære, i litteraturen, i 3dje afdeling, ja, selv i Vinterpaladset.
§15. Hele dette afskyelige samfund skal deles op i forskellige kategorier. Første kategori består af dem, der uopsætteligt er dømt til døden. En liste over de dødsdømte skal opsættes af organisationen, prioriteret efter omfanget af den skade, de er for den revolutionære sag, således at de første på listen likvideres før de følgende.
§22. Vor organisation har intet andet mål end folkets, d.v.s. det arbejdende folks, fulde frigørelse og lykke. Men overbevist om, at denne frigørelse og opnåelsen af denne lykke kun er mulig ved en altsønderknusende folkelig revolution, skal organisationen med alle midler og af al magt fremme udviklingen af al den nød og alle de onder, som til sidst skal få folket til at tabe tålmodigheden og tvinge det til total opstand." (Citeret efter Carl Stief: Den russiske nihilisme, hvor "katekismen" gengives in extenso).

I den ideologiske revolutionære kommer det for dagen, hvad der skjult bor også i livskunstneren. Begge forstår sig selv som suveræne herrer over deres liv. Der er ingen anden bestemmelse for det at være menneske end den, som mennesket selv sætter sig, og hvor mennesket selv skal give sit liv mål og mening, der er alt tilladt. Hvor evighedsrelationen er forsvundet, kan der ikke være nogen fordring, der binder mennesket til sit medmenneske, der kan der ikke være andet end den store kolde menneskeforagt, som er virkeligheden nedenunder alle revolutionens fraser om folkets frigørelse og lykke, der kan der ikke været andet end menneskelivets opløsning i den alles krig imod alle, der ikke, som Thomas Hobbes mente, er naturtilstanden, men er dommen over det menneske, som har forkastet evigheden og nu i ulydighed vil være noget andet end menneske.

Hvor evighedsrelationen forsvinder fra dets tilværelse, kan mennesket ikke udholde at skulle leve i den virkelige verden, men det bliver nødt til at stræbe efter at forandre den. For der passer den virkelige verden ikke til et menneske, der forstår sig selv i udelukkende at forholde sig til den verden, som det af skaberen er bestemt til at skulle gøre sig underdanig og give navn, og følgelig bliver dets skabelsesbestemte vilje til at gøre sig jorden underdanig perverteret til en vilje til at omskabe verden - naturligvis efter dets egen forstand på, hvordan en verden skal være. Mennesket misforstår der med nødvendighed det at gøre sig jorden underdanig som identisk med at gøre med den, hvad det vil - og dette vil sige ved hjælp af jorden, og hvad der findes på den, at give sig selv et navn, der er uafhængigt af alt andet end mennesket selv, definere sig selv som menneske. Det, som mennesket egentlig vil, når det vil forandre verden, er at komme til selv at være den, der kan give sig selv at være menneske, skabe sig selv. Og det er således menneskets frihed i dets forhold til verden og tingene i den, som derved bliver forandret til en trang til at leve i en uophørlig stræben efter at sikre sit liv ved hjælp af verden. Mennesket, som ikke kan undgå at måtte erkende, at det ikke har herredømmet over sit eget liv - det kan jo ikke undgå at vide, at det er dødeligt, og hvor døden er, og sålænge den er der, taler den højrøstet om, at mennesket ikke har herredømmet over sit liv, selv i en teknisk udviklet tidsalder taler døden således - mennesket, som ikke kan undgå dette på grund af sin skabelsesbestemte stilling som fremmed og udlænding på jorden, det søger nu at vinde dette herredømme ved hjælp af den brug, som det gør af sin frihed. Det erfarer sit liv som et afhængigt og truet liv, og det søger at få denne trussel fjernet fra sin tilværelse på jorden ved hjælp af det jordiske, fordi det er nødt til at mene, at truslen kommer fra noget af dette jordiske, som er forkert og derfor må forandres, da det ikke kan erkende, at det er selve evighedsbestemmelsen, der gør sig gældende i menneskelivets truethed. Hvor mennesket bærer sig ad på denne måde, er det tegnet på, at den dæmoniske humanisme er på færde. Og fordi den er dæmonisk, holder den mennesket i lænker netop der, hvor det selv mener, at det er frit, holder det trælbundet i denne falske, men ikke som falsk erkendte, frihed. At der er tale om en falsk frihed og en dæmoni giver sig udslag i, at mennesket med sin stræben efter at forandre verden for at sikre sit liv opnår lige det modsatte af, hvad det stræber efter. Hvor mennesket i sin verdensforandringsvilje vil erobre verden f.ex. ved en revolution, der skal gøre alle ting nye, er det, som virkelig kommer, nøjagtigt det, som det af sin magt har kæmpet imod. Og forskellen mellem før og efter revolutionen er udelukkende, at det nu er klart, at det selv har sørget for, at det er denne forbedringstrængende verden, der er den virkelighed, som det lever i, fordi det ved selve sin revolutionære stræben kun har opnået at gøre den om muligt endnu mere forbedringstrængende, end den var før. Skoleexemplet er her den russiske revolution, hvorom man kun kan sige, at den er revolutionen, som blev væk. Den eneste forandring, som kan bemærkes, er, at det nu er klart, at det er revolutionens egne mænd, der ved deres indsats har udvirket, at der er kommet endnu mere hemmeligt politi, endnu flere tvangslejre, endnu mere tortur, endnu mindre åndelig frihed, endnu mere uretfærdighed, endnu mere frygt, end der var under det foregående tsaristiske styre. Historiens ironi er frygtelig - fordi historien i sin egentlighed er den almægtige skabers forsyns styrelse af menneskenes liv - og dens ironi er, at den almægtige, som sidder i himlen, ler og med sin latter ironiserer den dæmoniske humanismes hele revolutionære foretagende væk ved at nøde det til at gøre sig åbenbart i sin totale fallit netop der, hvor det har sejret og i sin tåbelighed mener, at det nu kun har tilbage at indkassere sine triumfer. Mennesket formår ikke at forandre den verden, hvis skikkelse forgår, det sørger netop evigheden for ved den almagt, som er skjult, men hvis virkninger mennesket uden ophør erfarer. Evigheden som menneskets grænse er virkelig-heden. Hvor man derfor taler om at forandre verden, er det sikkert, at den talende ikke ser virkeligheden, og det er ligeledes sikkert, at alt, hvad den talende således siger, ikke kan være andet end et fantasteri, som ikke udholder virkelighedens prøve. Hvor mennesket bilder sig ind, at det kan skabe virkelighed, skabe en forandret verden, der er det umuligt, at det kan blive andet end en fantast.

Men også samfundets styrelse bliver til noget, som mennesket suverænt råder over der, hvor evighedsrelationen forsvinder - eller bilder sig ind, at det kan råde over. Der er ikke øvrighed uden af Gud, siger apostelen, hvormed han ikke siger, at en hvilkensom helst selvbestaltet øvrighed vil blive bakket op af Gud i hvadsomhelst den måtte finde på at befale, sådan som den populære misforståelse vil have det. At øvrigheden er af Gud vil sige, at den ikke er eller kan blive af mennesker eller af sig selv, sådan at menneskers udøvelse af øvrighedsmagten - forsåvidt den skal være en virkelig udøvelse af denne magt og ikke en falsk og indbildt - aldrig kan være andet end en handling, der må ske i lydighed mod en befaling, der ikke kommer fra mennesker, og som derfor bestandig min-der de magtudøvende øvrighedspersoner om, at de overfor Gud står på lige fod med dem, som de udøver øvrighedsmagten over. De er selv fremmede og udlændinge på jorden ligesom disse andre, og de kan ikke undgå at skulle stå Gud til regnskab for deres embedsførelse. De er hans tjenere og trælle, og kun som sådanne, der selv ingen magt har, kan de være dommere og guder på jorden. De er aldrig selv dem, der giver lovene. De love, som de giver, kan, hvis de skal du som love i samfundet, aldrig være sådanne, som strider imod den overordnede lov, som mennesker ikke er givere af, og som de aldrig kan forholde sig til på anden måde, end at de selv er skyldige at adlyde den. De kan aldrig komme til selv at være denne lov eller bilde sig ind, at de love, som de giver, er direkte identiske med denne overordnede lov. Og på samme måde er retten og de domme, som øvrigheden afsiger, ikke handlinger, der har deres udspring i menneskelig klogskab alene, men der er i dem tale om en bekendelse af den for al ret tilgrundliggende virkelighed, at Gud som menneskets herre og den egentlige dommer ikke lader sig spotte. At øvrigheden er af Gud vil også sige, at det ene menneske aldrig kan have det andet menneskes liv i sin hånd. Hvor der øves uretfærdighed mod et menneske, der råber dette menneskes blod til Gud fra jorden. Den, som ikke ved ved dette eller ikke vil vide det, forstår ikke sig selv i udøvelsen af øvrighedens magt, selv om han aldrig så meget sidder inde med øvrighedsmagten i landet, og den Gud, som ikke lader sig spotte, træffer sine forholdsregler imod ham, og han kommer til at mærke det.

I den dæmoniske humanisme bemægtiger mennesket sig øvrigheden - eller søger at gøre det, bilder sig ind at kunne gøre det - ved at forstå den som noget, der er af mennesket. Så bliver øvrighedens opgave en anden, end den er der, hvor det forstås, at der ikke er øvrighed uden af Gud. Det øvrighedsmagtudøvende menneske bliver suverænt i sin embedsudøvelse, der er intet over og intet ved siden af ham, han er ikke mere selv under myndighed, han er over loven og han kan ikke være andet. Og så bliver politik ikke længere at gøre det, som er ret, og værne den gode og straffe den onde, men det bliver til det muliges kunst, realpolitik, det at ville - til det, som mennesket ved sin egen kløgt kan opnå i retning af at give sit liv på jorden menneskeværdighedens kvalitet. Den frihed i de jordiske ting, som er menneskets der, hvor det pløjer og sår og sanker i lade, og som også er menneskets der, hvor det udøver øvrighedsmagt - for mennesket har jo ingen håndbog i at fungere som øvrighed, som det bare kan slå op i - denne frihed, som er identisk med ansvar, bliver nu perverteret til det, at mennesket ved sin politik skal gøre samfundet retfærdigt og fuldkomment, altså gøre det, som det kun kan modtage af skaberens hånd der, hvor det adlyder hans befaling. Staten bliver nu forstået som et kunstværk, mennesket selv bygger op, og hvis struktur og indretning det selv skriver lovene for. Statens begrundelse bliver dens hensigtsmæssighed, den tjeneste, som den kan gøre for at sikre mennesket mulighed for at komme til at leve det liv, som det ønsker. Og i kølvandet af forståelsen af staten som kunstværk kommer uundgåeligt staten som magtapparat for nogle menneskers undertrykkelse af andre. Den idealistiske statsmagt kommer altid før eller senere til at åbenbare, at skjult i dens indre bor den brutale magtstat. Hvor staten er blevet et menneskeligt kunstværk - og der altså kan være øvrighed til, som ikke er af Gud - der befinder den sig på et skråplan, der med sikkerhed tvinger den ned i tyranniets afgrund. Tyranniet er jo ikke andet end øvrigheden, der for at gøre staten til det fuldkomne kunstværk, hvori alle kan leve lige menneske værdigt, må afskaffe mennesket.

Hvor mennesket først har fået den tanke, at det selv skal skabe retfærdighed og øvrighed, der kan det ikke komme ud af den igen, og overtagelsen af øvrighedsmagten som den, der er af mennesket - sådan som det kendes i den retspositivistiske forståelse - bliver med nødvendighed til den totalitære statsmagt med alt, hvad den indebærer. Øvrigheden bliver til den statsmagt, der i alle enkeltheder må kontrollere borgernes liv for ved sin kloge kontrol at sikre, at der ikke opstår konflikter og uretfærdigheder. Denne stadig mere fintmaskede kontrol med alle er den uundgåelige følge der, hvor man først er begyndt på at anse den opgave at værne den gode og straffe den onde for et ringe ar-bejde, som øvrigheden kan klare i en håndvending, hvorefter den har tid og kræfter til at gå igang med den helt anderledes løfterige opgave at sikre samfundets velfærd. Den socialistiske stat, som jo blot er den konsekvente udformning af det samfund, der principielt er humanistisk, kan ikke forestille sig, at den kan nå sit mål, dersom den ikke fører den mest nøjeregnende kontrol med alle samfundets borgere. Der kan ikke i den være plads for en tænkning, der afviger fra den socialistiske ideologi, fordi en sådan blot kan hæmme og sinke samfundets fulde socialisering til skade for alle borgerne, også for afvigerne selv. Ligesom man i vore dages landbrug taler om burhøns og bursvin og tremmekalve - uden derved just at skabe større sympati for landbruget hos den del af folket, der ikke har landbrug som erhvervsarbejde - således skulle man også kunne tale om, at det nye menneske, som socialismen sigter på at skabe, er burmennesket. Det kan jo kun være en fordel, at mennesket får sin plads og sin opgave i livet defineret og anvist af staten. Det sparer det for mange overvejelser og afgørelser. Og det menneske, som skal leve i denne i sandhed humanistiske stat, vil let kunne affinde sig med, at der ikke i den kan være frihed for afvigende meninger, for hvad skal han med denne frihed, når han på forhånd kan vide, at staten selv på bedste måde sørger for, at han får den mest menneskeværdige tilværelse, den stat, der langt bedre end det enkelte menneske selv ved, hvad der tjener til hans bedste.

Hvor evighedsrelationen udviskes, og mennesket ikke længere forstår sig selv i at være en skabning, der trænger uendeligt til Gud og derfor kun kan være sig selv i den uophørlige spørgen efter at komme til hvile i ham, der nødes mennesket til at pervertere den spørgen efter Gud, som dets egen existens med nødvendighed er, til dets egen viljes spørgen efter det timelige brød som det, der nu ikke blot er dets næring for dette legeme og liv efter skaberens befaling, men er det, som i absolut forstand konstituerer det som menneske. I den dæmoniske humanisme, hvori mennesket er sin egen horizont, og hvor det følgelig er indespærret i sig selv uden at kunne forstå, at der er tale om en indespærring - nødes mennesket til at gøre dette jordiske brød til sit livsgrundlag og dermed til at bekymre sig absolut for det. I dets virkelighed som skabning, hvori det lever af skaberens ord, der lyder til det fra evigheden, mens det - midlertidigt, endeligt - ved brødet modtager næring for sit timelige liv, bliver disse ting byttet om, sådan at livsgrundlaget nu er det jordiske brød og menneskets egen legemlighed, der opholdes ved dette brød, mens ånden i mennesket, forstået som dets bestemthed for at vorde ånd, bliver til en overbygning, der som sådan er helt afhængig af de timelige brødtilførsler, den måtte få. Det bliver produktionskræfterne, der er de bærende i menneskets tilværelse, menneskets liv beror på det, som det ejer, på de materielle goder, det har til sin rådighed. Denne totalitære økonomisme er et af kendetegnene på den dæmoniske humanismes tilstedeværelse. I stedet for som skabning at skulle søge Guds rige og hans retfærdighed først og i denne søgen at modtage det timelige brød som tilgift bliver menneskets liv nu forstået som den uendelige stræben efter at opnå tryghed for sit liv ved hjælp af den jordiske Mammon, hvori mennesket ser den højeste sikkerhed for, at det kan komme til at holde sit livs lykke og velfærd i sin egen hånd. Ved besiddelsen af økonomisk magt mener mennesket, at det kan bringe sin existens' spørgen efter evighedens hvile i Gud til tavshed. Man må vel sige, at det netop er karakteristisk for vor egen tidsalder, at spørgsmålet om penge er det eneste, der for alvor har menneskers interesse, det eneste spørgsmål, som politikerne er i stand til at regne for udslaggivende for menneskers handlinger. Denne altomfattende økonomisme er det klare vidnesbyrd om, at det her er den dæmoniske humanisme, der har overtaget herredømmet. At natio-naløkonomer - på grund af det kendskab, som de antages at sidde inde med til loven for den historiske udvikling, hvor denne menes determineret af de økonomiske kræfter og forhold i samfundet - bliver udnævnt til vismænd, der er i stand til at profetere om, hvad der skal ske i fremtiden, og som derfor kan anvendes af politikerne som rådgivere - og som måske som økonomiske experter ikke er frie for lysten til at ville bestemme, hvad politikerne, der ikke alle kan være fagmænd på det nationaløkonomiske område, skal gøre - og at disse mennesker ikke selv synes at have noget imod denne ophøjelse i profetstanden, men synes at føle den ligeså naturlig og selvfølgelig som de politikere, der giver dem den, dette taler sit tydelige sprog. Forudsætningen for, at nationaløkonomerne kan blive troet som vismænd og profeter, der har et nærmere forhold til fremtiden end andre dødelige, er, at man som en selvfølge går ud fra, at historiens gang er bestemt af økonomiske love, som man kan lære at kende ad de videnskabelige studiers vej. Og da, som det allerede er blevet påpeget, en sådan forudsætning er den rene dårskab, fordi historien i egentlige forstand - den historie, som er det existerende menneskes virkelighed - er det guddommelige forsyns uransagelige styrelse, der - fordi evigheden indgår i den - tager enhver sikkerhed vedrørende den fra mennesket, så er det klart, at hvor man ved nationaløkonomi alligevel vil sige noget væsentligt om fremtiden, har man på forhånd forandret så meget ved virkeligheden, at den kan blive kommensurabel for menneskets videnskabelige erkendelse, d.v.s. der har man i al hemmelighed smuglet en fantastisk virkelighed ind for at kunne arbejde med den og opnå salgbare resultater. Man har i distraktion glemt, at en nationaløkonom ikke er ophørt med at være et existerende menneske, der som skabning er nødt til at forholde sig til evigheden, men aldrig kan gøre sig denne underdanig. Forholdet til evigheden hører uløseligt sammen med at være en existerende, og det er kun for den existerende, at historiens virkelighed oplader sig. Professoren og videnskabsmanden i deres iagttagerobjektivitet får den aldrig at se, de må nøjes med et fantasibillede af historien, som de selv digter - digter netop ved hjælp af deres empiriske videnskabelige forskning. Den totalitære økonomisme er intet andet end en dårskab, hvori det er glemt, at mennesket er menneske, samtidig med, at man mener, at man har gjort mennesketilværelsen human ved med sin fornuft at have opnået indflydelse på historiens gang og på den fremtid, som tidligere tiders mennesker måtte overlade til skæbnen og guderne. Den er en dårskab, der holder mennesker i et fangenskab, som de ikke kan slippe ud af, hvor evigheden ikke selv gør det klart, hvad det vil sige, at menneskets tider er i Guds hånd. Det dæmonisk-humanistiske menneske må tro på sin planøkonomi, på den stat, der ved sit indblik i nationaløkonomiens my-sterier må og skal kunne dirigere fremtiden, fordi det, hvor det har mistet sans for evighedsrelationen, ikke udholder den forfærdende virkelighed, at fremtiden er skaberens og ikke menneskets - og afslører sig som skaberens i menneskets fuldkomne vildrede og magtesløshed med hensyn til, at kunne kende den og dirigere den. Som Gud ikke lader sig spotte, således gør evighedsrelationen det heller ikke, fordi den er skaberens tag i mennesket. Hvor mennesket ikke vil vide af den, fordi det ikke kan udholde ikke selv at være Gud og således søger at drive den ud af det hus, som det bygger op for sig selv, der kommer den ind igen gennem alle revner og sprækker - og om fornødent også gennem lukkede døre - og nøder det menneske, der har givet sig selv navnet homo sapiens, det vise menneske, til at se, at dets virkelige navn er homo ridiculus, det latterlige menneske.

Når jeg siger, at det, som kommer åbenbart for dagen i den ideologiske socialisme og i sovjetkommunismen, er den dæmoniske humanisme, så kunne det jo lyde, som om jeg dermed har begivet mig ind på farisæismens vej og takker Gud for, at vi i vesten ikke er så store syndere, som de er i østen. Det kunne lyde, som om dette er min mening, og jeg kan tilføje, at det også skal lyde sådan, hvis jeg ellers har fået sagt det, som jeg skal sige. Men hvorfor skynder jeg mig så ikke at tale om den menneskelige fordærvelse, som der såvist ingen mangel er på i den vestlige verden, så at der kunne komme lidt balance i tingene? Jeg har under tiden haft indtryk af, at visse af mine kritikere har ment, at jeg burde gøre sådan. Men gør jeg det ikke, fordi der der, hvor der tales om den dæmoniske humanisme, ikke kan tales om den, uden at den, som får denne tale at høre, derved kommer til at se ind i et spejl, hvor det, som han får at se, netop er hans eget billede. Jeg siger altså ikke med det, som jeg hidtil har sagt, at sovjetkommunisterne og de ideologiske socialister er større syndere end andre. Men jeg siger til mennesker i den vestlige verden og specielt i Danmark - for det er hele tiden dem, jeg har henvendt mig til og ikke til russerne - at hvis de ikke omvender sig og tror på evangeliet, skal det gå dem ligesom de ideologiske socialister, de her ser; så skal også de blive besat af den dæmoniske humanismes onde ånd eller ånder. Eller den besættelse, som allerede er virkelighed, skal blive åbenbar på en måde, som ikke skal behage de besatte. Det svar, som Jesus giver på spørgsmålet om de galilæere, hvis blod Pilatus havde blandet med deres ofre, og om de atten, som tårnet i Siloam faldt ned over og slog ihjel: "Mener I, at disse mennesker var syndere fremfor andre, fordi de har lidt dette? Nej, siger jeg jer, men dersom I ikke omvender jer, skal I alle omkomme ligeså," dette samme svar hører uløseligt sammen med synet af mennesker, hos hvem den dæmoniske humanisme har gjort sig selv åbenbar, hvorved det forhindres, at den, som her ser, kan undgå at se sit eget billede og sin egen situation. Og når den dæmoniske humanisme i vesten ikke er blevet åbenbar på helt samme måde som i østen, så er dette mindst af alt en anledning for vestens mennesker til at forfalde til selvgodhed. Men der er deri indholdt en formaning, som lyder til det vestlige menneske om at bruge den frihed, som det endnu har, til at lytte til evangeliet, mens det endnu er til at høre. Ingen ved, hvor længe denne mulighed står åben, som den endnu gør idag. Og det er såvist ikke for den vestlige verdens blå øjnes skyld, at den gør det. Idag kan vi bedre se, end vi kunne for 50 år siden, at den tyske nazisme ikke kom som et lyn fra en klar himmel, og at den kun var udslag af en tendens, der i det skjulte har været virksom i alle Europas lande i år-hundreder. Og vi kan også se, at nazismen på ingen måde er blevet overvundet ved den militære nedkæmpelse af Hitler. I nazismen er det nemlig mennesket, som skaber sig selv, som har bemægtiget sig det moderne tekniske apparat for at gøre det til redskab for sin vilje, og denne vilje er såvist ikke forsvundet fra verden med nazismens nederlag. Tværtimod må man snarere sige, at den idag synes at have sejret i global målestok. Der er jo også dem, der har sagt, at det i virkeligheden var Hitler, der vandt den anden ver-denskrig. Og en sådan tale er absolut ikke uden sandhed. Og når man idag hører alle de pæne mennesker på den såkaldte politiske venstrefløj rystet tage afstand fra nazismen, samtidig med at de udtrykker sympati for de forskellige såkaldte frihedsbevægelser i den tredje verdens lande, der - forsåvidt som man kan bedømme det på grundlag af mediemeddelelser - hovedsagelig virker ved vold og terror, hvad er så dette andet end et hykleri, hvori man ønsker at skjule, ai man i det afgørende er aldeles enig med nazismen? Mennesket er et frit, suverænt, uafhængigt væsen og har derfor ret til at bestemme, hvordan den verden skal være, som det skal leve i, og naturligvis også ret til at anvende de magtmidler, det har, for at få en sådan verden til at blive til. Den medbestemmelsesret, som man taler så meget om idag, udspringer af præcis den samme menneskeforståelse som nazismens, nemlig at mennesket er en suveræn herre på jorden og derfor kan gøre med sit liv, som det vil. Intet er mere tåbeligt end at mene, at en bekendelse til demokrati og medbestemmelsesret blot i aller mindste måde er i stand til at forhindre de afskyeligheder, som åbenlyst kom for dagen i nazismen, eftersom den selv meget snarere er eksponent for netop den samme livsforståelse, som har givet sig udslag i disse afskyeligheder. Den dæmoniske humanisme er det moderne menneskes vilkår idag alle vegne. Ingen kan undgå at møde den hverken hos andre eller hos sig selv. Og det betyder, at ingen kan undgå at mærke de virkninger, som denne besættelse har, selv om det nok lader sig gøre at undgå at forstå, at det er den, som de er virkninger af. Besættelsen vil ses i øjnene som det, den er. Og det gør man netop ikke, hvor man forsøger at tackle nutidens situation ved at skifte sol og vind lige mellem øst og vest og forklare os, at amerikanerne virkelig heller ikke er engle. Hvor man taler sådan, er det sikkert, at man ikke har set den virkelighed, som det her drejer sig om, og at man selv allerede har bevæget sig et godt stykke ind i den dæmoniske humanisme.

For den dæmoniske humanisme er der ingen fremtid. De rædselsgerninger hvori den synes at lægge en almagt for dagen, taler netop om, at der ingen fremtid er for den. Det betyder, at det, som mennesker i den har indladt sig på, er en vej, som ender blindt, d.v.s. i menneskets totale undergang som menneske. Og hvor mennesket ikke vil anerkende det, der får det lov til at slide sig selv op i et forgæves forsøg på at skabe en ny verden for sig selv og gøre sig selv til et nyt menneske. Dæmonien kommer der, hvor mennesket ikke hører tilværelsens egen advarsel imod dets foretagende, men blot fremturer på den vej, det er slået ind på, fordi det er dets egen vej. En dæmoni kan selvfølgelig ikke uddrives ved udvortes, militære magtmidler - raketter, atombomber f.ex. Man kan heller ikke gøre det ved forhandlinger, fordi det ikke er muligt at forhandle med besatte mennesker, helt igennem spaltede og opløste personligheder, som siger ja og nej til det samme, og som ikke er i stand til blot et øjeblik at mene noget med det, de siger, eller blot et øjeblik at tænke på at overholde de indgåede aftaler. Lenin talte i sin tid om "nyttige idioter". Og sådan er for den dæmoniske humanist enhver forhandlingspartner altid kun en nyttig idiot. Den dæmoniske humanist kan overhovedet ikke betragte en forhandlingspartner under noget andet synspunkt. Enhver aftale er for ham kun til, for at han kan bryde den i det gunstige øjeblik, da forhandlingspartneren ikke venter det, og bruddet derfor kan være til størst mulig skade for ham. Derfor kan det godt være, at det er godt og nødvendigt at forhandle med det dæmoniske menneske. Men det kan i så fald kun gøres udfra en styrkeposition, hvor det er aldeles klart, at den forhandlende hele tiden er rede til at binde den besatte med bøjer og lænker, dersom aftalen ikke bliver overholdt, og det skulle vise sig nødvendigt. Sådanne forhandlinger kan naturligvis aldrig blive andet og mere end en bestræbelse for at dæmme op mod den permanente fare, som dæmonien er; nogen anden mulighed for fredelig sameksistens med den dæmoniske humanisme er der ikke, hvor den har gjort sig åbenbar som det, den er. Den dæmoniske humanisme kan ikke andet end stile efter verdensherredømme. Den er nødt til at drage alle med sig i den undergang for mennesket, som den selv er.

Men dette politiske, udvortes opgør med den dæmoniske humanisme er - og det er det afgørende - aldrig andet end det sekundære, det uegentlige. Det egentlige opgør med den er kun til som det selv at høre og tale evangeliet. Som trolden ikke kan tåle, at hans navn bliver nævnet, sådan kan en dæmoni, af hvad art den end er, ikke tåle at høre sit eget navn blive nævnet, ikke tåle at blive draget frem i lyset og erkendt som det, den i sandhed er, nemlig en dæmoni, der betyder menneskets ødelæggelse. Til gengæld behøves der heller ikke mere end netop det, at dette navn nævnes. Men det står det ikke i menneskets magt at gøre, når og hvor det vil, såvist som det ikke står i menneskets magt at prædike evangeliet som evangelium, som Guds ord. Og det er dog dette, der fordres af kirken i de vestlige lande idag, hvis den overhovedet skal være kirke. Kirken skal ikke støtte fredssager eller hjælpe politikere med deres forhandlinger ved at vejlede dem til den helt rigtige måde at føre dem på. Ved at foretage sig den slags ting afslører kirken blot, at den ikke ser, hvor den selv befinder sig, og ikke forstår, hvad det er at være kirke, at den er en blind vejleder for blinde. Og vil man så sige til kirken, at i en verden, der har så store lagre af atomvåben, at man kan sprænge jorden i stykker mange gange, nytter det virkelig ikke bare at prædike; der må stærkere midler til, der må handling til, der må demonstrationer og resolutioner og verdenskonferencer til, så er det dertil at svare, at det at prædike er ikke det samme som at rejse sig op og sige et par forekommende ord, men det er at tale et ord, hvori den guddommelige almagt selv er nærværende. Et sted i G.T. fortælles der, at Arams konge omringede den stad, hvor profeten Elisa opholdt sig, for at fange profeten. Og Elisas tjener blev modløs, da han så det. Men Elisa selv sagde: Frygt ikke, thi de, som er med os, er flere end dem, som er imod os. Og Elisa bad, og Gud lukkede tjenerens øjne op, og han så, at bjerget var fuldt af ildheste og ildvogne rundt om Elisa. Sagligt set det samme siger Luther, hvor han taler om, at evangeliets ord selv har svækket det ugudelige pavedømme mere, end fyrster og kejsere nogensinde har gjort, og gjort det, mens han selv drak wittenbergerøl sammen med sine medarbejdere magister Philip og Amsdorf. Det har virkelig ingen nød der, hvor evangeliet bliver prædiket, og Jesus bliver bekendt som den, der er alles herre og har al magten i himmelen og på jorden. Der, hvor kampen ikke er imod kød og blod, men imod verdensherskerne i dette mørke, imod ondskabens åndemagter i det himmelske, som det hedder i Efeserbrevet - og det er det der, hvor det drejer sig om kampen mod den dæmoniske humanisme - der er der ikke noget, som kan udrette noget som helst und-tagen gudsordet selv. Men det kan til gengæld også gøre det. Og når menneskene idag er ved at forsmægte af frygt og forventning om alle de ting, som synes at være ved at komme over jorderige, så er det ikke kirkens opgave at deltage i den almindelige travlhed og forvirring og bare blive til et kristeligt abklatsch af den almindelige politiske og sociale stræben, som visse sociale præster i den danske folkekirke synes at anse for deres opgave idag, men så er opgaven i stedet den at løfte hovedet i forventning ved at lytte til evangeliet og tage det i sin mund. Og den situation, som er bestemt af den dæmoniske humanisme, er en gunstig situation at lytte til evangeliet i. Evangeliet indbyder nu engang alle dem, som lider møje og er besværede, alle dem, som er nødt til at se, at der overhovedet ikke er noget andet, der kan hjælpe. Evangeliet er et ord, hvori alle visdommens og kundskabens skatte er skjult - idag som på apostlenes tid. Og det behøver ikke andet og mere end at lyde, for at de onde ånder må ved Guds finger tæmmes og hånlig pakke sig. Og at høre evangeliet og bekende troen på Jesus som herre er at være solidarisk med de mennesker i samtiden, som er besatte af den dæmoniske humanisme. For dette er at vedgå, at også disse mennesker er brødre, for hvem Kristus er død. Og dette er den egentlige medmenneskelige solidaritet.

Men hvor bliver nu det humane af, når den dæmoniske humanisme helt har bemægtiget sig det, og det eneste, der i denne situation kan udrette noget, er evangeliets prædiken? Betyder det ikke, at det humane så er opgivet, og at man må indstille sig på at vente med at have med det at gøre, indtil evangeliet i tilstrækkelig grad har uddrevet dæmonien af det? Har kirken så ikke simpelthen opslugt det humane? Hos profeten Jeremias læser vi, hvordan profeten, mens Nebukadnesars hær var i landet, og han selv sad i fængsel, alligevel købte en mark i Anatot i Benjamins land, fordi Gud sagde: "End skal der købes marker og vingårde i dette land". Netop mens det menneskeligt bedømt synes aller mest umuligt og meningsløst, tænker profeten på hverdagens jordiske gerning, som om der ikke er den aller mindste hindring for at give sig af med den. Og sådan melder det humanes hverdagsopgaver sig med det samme der, hvor evangeliet lyder og høres, men som gerninger, mennesket ikke kan og skal leve af eller vinde sin menneskelighed ved, men som stedet, hvor det kan og skal høre det Guds ord, som det lever af, og som er det, der gør det til menneske. Det humane bliver til livet i kald og stand, stedet, hvor Gud selv viser mennesket, hvad det skal vælge, stedet, hvor Gud forud har beredt de gerninger, som mennesket skal vandre i, og som således er stedet for menneskets gudsdyrkelse. Mennesket kan nu ikke mere komme til at forstå sig selv som skaber af sin egen verden, fordi det er holdt fast af den befaling, som det ikke kan undgå at møde i den virkelighed, hvori det står. Befalingen selv er virkeligheden. Mennesket skal ikke tjene Gud gennem det humane livs gerninger, men det skal tjene ham i det humane. Hvor mennesket vil tjene Gud gennem det humane, mener det, at dets gerninger er værdifulde for ham, og at det selv har eller kan få en retfærdighed, der gør det kvalificeret overfor ham. Mennesket mener så, at det har noget at give Gud, noget, som han åbenbart må have brug for, siden har har befalet mennesket at gøre det. Anderledes er det der, hvor mennesket skal tjene Gud i det humane. Så er de gerninger, som mennesket gør, ikke længere dets egne, men de er gerninger, som Gud har forud beredt for det. Og så kender mennesket ikke ved sig selv sine gerninger, og det er skjult for det, hvilke gerninger Gud har forud beredt for det. Det er altid kun sådanne, som må kendes i tro. Det er skjult for mennesket, hvad Gud vil gøre med det som sit redskab. Åbenbar er kun befalingen og så løftet om, at gerningerne er der som forudberedte. Og også hvordan mennesket udfører befalingen er skjult for mennesket selv. Det humane er ikke det resultat, som mennesket stræber efter at nå med sine gerninger, ikke det kosmos, som det med sin kløgt og kunst bygger op af det uordnede kaos, som det forefinder. Det humane er ikke det modsatte af det barbariske, men det er selve den virkelighed, hvori mennesket får befaling fra skaberen om at gøre sig jorden underdanig samtidig med, at det frit må spise af alle havens træer. Hvad der kommer ud af, at mennesket gør dette, det er ikke en sag, som kommer mennesket selv ved. Det har bare at holde sig befalingen efterrettelig og ikke misbruge sin frihed til at bilde sig ind, at det selv er ejer af haven, og at det derfor er for sig selv, at det skal vogte og dyrke den. Og når det humane således bliver relativeret - altså ikke ved intellektuelle skrivebordsoperationer, der skelner mellem det absolutte og det relative, men af evangeliet selv, af den jordrystende begivenhed, at evangeliet lader sig høre - så er det, samtidig med, at det er stedet, det jordiske sted, hvor mennesket har frihed til at vælge, men altid kun som den, der skylder Gud regnskab for sit valg, og stedet, hvor alt er tilladt, men ikke alt er gavnligt, en lignelse, som taler til mennesket om Gud. At mennesket må så og pløje og sanke i lade, at det må arbejde for i dette arbejde at modtage brødet som en gave, det vidner for det om den skaber, der sætter det så højt, at han vil, at det skal ligne ham deri, at dets liv er et billede af hans, skaberens liv, hans, der arbejder indtil nu. Mennesket skal afgøre sig, som Gud afgør sig for at skabe mennesket. Det skal overtage sit liv i ansvar overfor Gud, sådan som Gud i skabelsen overtager ansvaret for menneskets liv. Det skal prøve alt og beholde det gode og deri ligne den Gud, som ikke er stivnet i uforanderlighed, men som er den, der elsker, den, der i kærlighed fra himlen prøver menneskene. Menneskets frihed i de borgerlige ting, dets forhold til det humane, er et billede på Guds absolutte frihed som skaber, hvori han kalder skabninger frem af intet. Sit eget forhold til det humane kan mennesket overhovedet ikke se, uden at det dermed må se skaberen som den, der holder alle ting i sin hånd, og som styrer alle ting efter sin viljes råd. Med det mål, som mennesket måler med, når det ser det humane, bliver der tilmålt det selv. Og når mennesket i lydighed mod Gud glæder sig ved sin gerning i det humane, så ser det samtidig skaberens vel-signelse bredt ud over hele sit liv.

Så er tiden inde til, at vi kan vende om på vor vandring igennem Paris og gå tilbage til Notre Dame. Og nu er det så mærkeligt, at vi allerede ved det allerførste skridt er inde i katedralen, så at hele vandringen tilbage ligefra den projekterede menneskehedens triumfbue kommer til at foregå indenfor Notre Dames mure, Notre Dame kata pneuma. Og det er fuldstændig ligegyldigt, hvem vi er, eller hvor langt vi er kommet hen på vandringen, før vi vender om og begynder at gå tilbage, eller om vi har gjort afstikkere på turen og må komme fra rive gauche eller rive droite, fra Montmartre eller fra Montparnasse, fra Sacré Coeur eller fra Pantheon og Sorbonne eller fra Bastillepladsen, eller vi kommer med Absalon og Gunnar helt fra det fjerne Danmark eller for den sags skyld fra et hvilketsomhelst andet sted i kristenheden: vandringen bliver under alle omstændigheder nøjagtig den samme indenfor den åndelige Notre Dames mure. Eiffeltårnet, triumfbuen, La Conciergerie, Justitspaladset, La Sainte Chapelle, Hotel de Ville, i alt dette er der intetsomhelst forandret. Herinde i Notre Dame-katedralen har menneskene ligeså mange sære ting for, som de har udenfor, med deres blitzende fotografiapparater, deres tændte vokslys, deres forevisende guider, som taler alle sprog for rejselystne fra alle verdens nationer - og ikke mindst de gejstlige herrer, der med deres højttalerforstærkede masseproduktion af fromhedsøvelser og andægtighed, med temmelig ringe held, som det synes, søger at gøre mængden af turister begribeligt, at de bør tænke på, at de befinder sig på et helligt sted. Og det er da heller ikke så let for den, som selv er en stakkels turist, at se, hvor og hvordan der i trængselen og forvirringen kan blive plads for nogen hellighed. Allesammen, både turisterne og de gejstlige herrer, ligner Nietzsches gale menneske, om hvem det blev fortalt, at han var trængt ind i forskellige kirker og derinde havde istemt sit requiem aeterno deo, og som, da han blev ført ud og krævet til ansvar for denne ejendommelige opførsel, hele tiden havde svaret: Hvad er disse kirker, hvis de ikke er Guds gravkamre og gravmonumenter?

Men Notre Dame kata pneuma, som nu selv har påtaget sig jobbet som guide for os, tager ikke nogen notits af alle disse mange sære ting. Hun leder os med sikre skridt hen til et kapel, hvor der midt i den hele vrimmels larmende kakofoni lyder en bekendelse til Jesus som herre derved, at der i dette kapel simpelthen bliver læst op af den hellige skift for nogle ganske få tilhørere - læst op af den skrift, som er hellig derved, at den vidner om Kristus og viser ham. Og det mærkelige er, at så bliver der skaffet stilhed og ørenlyd, så er der i den hele store katedral ikke nogetsomhelst andet, der er til at høre, end det, at Jesu navn nævnes for mennesker, der lytter til det. Uden hjælp fra noget højttaleranlæg lyder denne tale så klart og gennemtrængende, at den bringer enhver anden tale til tavshed, hvor højt den end råber op, og den tager enhver tanke, som måtte rejse sig imod erkendelsen af Gud, til fange til lydighed mod Kristus, hvor dæmonisk og antikristelig den end måtte være. Det er Notre Dame-katedralen reformeret til sin oprindelige bestemmelse - og samtidig alle andre kirker med den, hvori Jesu navn nævnes - der således giver sig til kende som stedet, hvor Jesu navn forkyndes og bekendes, det navn, "hvori al nåden er udøst, som kan i sandheden være", det navn, der har al magt i himlen og på jorden, og som formår at udøve denne almagt alene derved, at magtesløse mennesker bekender det, vedkender sig det overfor menneskene. Og hvor dette sker, er alle de sære ting, som menneskene har for indenfor og udenfor kirker og katedraler ikke andet end de humane gerninger i udlændigheden på jorden, som evighedens himmel, hvori menneskets borgerskab er, hvælver sig over. De kan overhovedet ikke blive andet på grund af den almagt, der er i bekendelsen af Jesu navn.

Så er misvisningen forsvundet. Så taler ingenting mere om det, som mennesker har gjort, og ingenting kan komme til at gøre det, fordi det eneste, der overhovedet er til at høre her, er denne bekendelse af Jesu navn, som der, hvor den lyder, altid vil være det eneste, der lyder, og som bare ved at lyde - selv om det også er i en afkrog, at det sker - bringer alt i himlen og på jorden til at klinge med i den samme bekendelse. Og så er misvisningen også forsvundet fra de sære gerninger, som menneskene fylder deres hverdag med. De kan ikke længere være monumenter, som mennesker rejser for deres egen flid og dygtighed, for de kan nu ikke mere være andet end stedet, hvor en befaling gør sig hørt fra skaberen til enhver om at være enhvers tjener ved den kærlighed, som er åbenbaret i Jesus-navnet. Og så er gudsrigets ubetydelige sennepskorn vokset op og er blevet større end alle urterne og har skudt store grene, så at det humane livs mange fugle kan bygge rede i dets skygge, befriet, som de er, fra den umulige opgave ved deres eget redebyggeri selv at skulle skabe det træ, der alene kan bære deres reder og give dem ly og skjul.

Johannes Horstmann
Krabbesholm 1983,
med enkelte rettelser og tilføjelser.