Af Katrine Winkel Holm, Tidehverv 2016, nr. 4, s. 65-68

 

Er man modstander af vielser af homoseksuelle, bliver man i brede kredse placeret langt ude på det fundamentalistiske overdrev. Et eller andet sted mellem Jehovas Vidner og Grimhøj Moskéen.

Sådan bliver det, når sekularister skal bekæmpe islam. De kan ikke se forskel på konservatisme og kristendom på den ene side og islam på den anden. Begge dele bliver i kampens hede afskrevet som to alen ud af samme fundamentalistiske stykke: Forsvarer man revselsesretten, forsvarer man også islamisk accept af systematisk vold mod børn. Forsvarer man retten til fortsat legitimering af rituel drengeomskæring, forsvarer man også pigeomskæring. Osv. I den berettigede og nødvendige kamp mod islam, står meget andet end islamisk barbari i fare for at ryge ud med badevandet – herunder den kristne forståelse af ægteskabet.

Og det er ikke kun de teologiske analfabeter, der ruller med øjnene, når de møder den lutherske afvisning af homo-vielser.

For desværre er det jo ikke kun overfladiske sekularister, der er uden gnist af forståelse for, hvad ægteskabet er. Også mere angiveligt sobre teologer har for længst afskrevet afvisningen af homo-vielser som uevangelisk. Det er både bizart og uforståeligt, at luthersk lære afvises så massivt i en kirke, der netop nu varmer op til reformationsjubilæet næste år.

Men hvad er forklaringen på det sidste forhold? Det får man en en god del af svaret på i en nyudkommen bog, ”Mellem tiderne. Fem dialektiske teologer”.

Bogen opridser de brudflader mellem de store dialektiske teologer, der var tilstede allerede i 1920’erne. En brudflade mellem på den ene side Karl Barth og på den anden side Emil Brunner, Friedrich Gogarten og Rudolf Bultmann.

Det gælder både i spørgsmålet om det såkaldte tilknytningspunkt og i det beslægtede spørgsmål om den naturlige loverkendelse og det skabelsesteologiske spørgsmål om ordninger og ordningsteologi.

Særlig interessant er bogens fremstilling af den berømte strid mellem Barth og Brunner fra 1934 om naturlig teologi, som fører til et definitivt brud imellem dem.

Det har været Barths indlæg i debatten med det dramatiske udråbstegn efter ”Nein!”, der har været mest kendt, men i bogen lykkes det Alister McGrath i sit kapitel om Brunner at rehabilitere Brunners position og rette flere af de grove misforståelser, Barth søsatte i polemikken. Og det er vigtigt, for det er netop denne debat, der har vist sig at få så vidtrækkende følger. Er man dramatisk anlagt, kan man påstå, at debatten mellem dem udgør en skæbnestund i teologihistorien, fordi det er her, skabelsesordninger gøres teologisk ikke-stueren af ingen ringere end Karl Barth.

Baggrunden for debatten er den politiske samtidshistorie.

Der var sket noget fatalt: Barths tidligere allierede, Friedrich Gogarten, der som klassisk lutheraner hævdede skabelsesordningernes betydning, havde indledt en fatal flirt med de tyske kristne. Det samme gjaldt mange andre lutherske ”ordningsteologer” i den tyske universitetsverden.

Det fik i den politisk tilspidsede situation Karl Barth til at se nærmest rødt eller snarere brunt ved enhver tale om skabelsesordninger, og til mere eller mindre direkte at sætte lighedstegn mellem luthersk ordningsteologi og nazisme-sympati.

Emil Brunners understregning af Guds ordninger opfattedes derfor af ham som ”levering af ammunition til nationalsocialismen”, mens Brunner på sin side blev fortørnet over at blive slået i hartkorn med de tyske kristne, som han ikke havde gran af sympati for.

Men hvad er det nærmere, striden mellem de to drejer sig om?

Den begynder med, at Brunner angriber Barth i artiklen ”Natur und Gnade”, fordi Barth afskriver enhver tale om Guds opretholdelsesnåde gennem ordninger som en hedensk tanke. Barth slår nemlig fast, at mennesket er synder og kun kan reddes af Guds nåde. Enhver gudbilledlighed er væk, og fordi Kristi nåde er det eneste, der frelser et menneske, findes der ingen skabelses - og opretholdelsesnåde i den skabte verden. Enhver tale om tilknytningspunkt vil nemlig betyde, at Guds eneste åbenbaring, åbenbaringen i Kristus, bliver afsvækket eller reduceret.

Et tilsyneladende meget evangelisk og reformatorisk synspunkt, der lægger al vægt på Guds frie og suveræne ord, men tydeligvis ikke er i overensstemmelse med Luther, der taler meget og længe om ordninger, og som opfattede f.eks. ægteskabet som ”ordinatio et mandatum dei”.

Brunner angriber netop Barth for at være ureformatorisk og for i virkeligheden at gå rationalismens og liberalismens ærinde, når han ikke vil anerkende nogen som helst tale om skabelses - eller opretholdelsesordninger. På den måde kommer Barth til at bidrage til den tendens, der trækker kristendommens ord og bud ud af den konkrete verden og tilbage til en ufarlig privatsfære, hvor kristendommen er en privatsag, og hvor den enkelte ikke bliver henvist til det konkrete sted, hvor han eller hun skal elske sin næste.

Friedrich Gogarten, der er på Brunners hold, formulerer det et sted på den måde, at ”hvad lov er, erfarer vi også i vores konkrete virkelighed”. Vi møder aldrig loven (i dens første brug) abstrakt, men konkret i en historisk kontekst, f.eks. i skabelsesordningerne.

Tilbage til Brunner: Barths radikale teologi, der afviser enhver form for gudbilledlighed eller nogen form for naturlig teologi, glemmer ifølge Brunner, at det ikke er i en gudsfremmed verden, Gud har placeret mennesket, men i hans egen skabning , hvis lov kan erkendes på trods af synden. Eller som det hedder i Johannesprologen: ”Han kom til sit eget”. Kristus kom ikke til verden skabt af en anden Gud, men til sin egen skabning. ”Han kom til sit eget, men de kendte ham ikke”. Fordi det var hans eget og hans egne, han kom til, burde de have kendt ham.

Fornægter man som Barth enhver tale om tilknytningspunkt, enhver tale om gudbilledlighed, bliver talen om menneskets synd og skyld meningsløs.

Når Brunner her taler om gudbilledlighed og menneskets tilknytningspunkt, er det tydeligvis ikke - som Barth hævder - for at bygge et system eller et klatrestativ, ad hvilket mennesket af sig selv kan klatre op til Gud. Tværtimod er det for at fastholde den skabte verden som Guds og mennesket som hans ansvarlige skabning.

”Hvor Gud skaber, giver han det, han skaber, sit stempel. Derfor er den skabte verden samtidig åbenbaring. Bibelen giver intetsted grobund for den opfattelse, at menneskets synd betyder, at Gud ikke mere kan erkendes i sit værk. Hvad der derimod bliver sagt, er at synden har gjort mennesket blindt for det, som ellers er så tydeligt for det. Netop derfor er mennesket uden undskyldning, fordi det ikke vil erkende Gud, der så tydeligt har manifesteret sig for dem i sin skabning”.

Barths tilsyneladende så radikale teologi, der afviser enhver form for tilknytningspunkt, bliver i virkeligheden ikke lige så radikal som Brunners (samt Gogartens og Bultmanns), der hævder, at der er et tilknytningspunkt. Et tilknytningspunkt, der betyder, at vi kan forstå Guds tale og derfor høre hans bud og hans lov. Vi forstår Guds ord, også når han skælder ud, som Brunner siger, og det er forskellen på mennesket, der har ansvar og samvittighed og dyret, der per definition er ansvarsløst. Netop fordi vi kan forstå Gud, er vi uden undskyldning for ikke at opfylde hans bud og dermed fastholdt som ansvarlige for vores egen handlen. Når Brunner taler om tilknytningspunkt og gudbilledlighed, er det altså ikke for at give det naturlige menneske en egen værdi, der er første punkt for menneskets vej til Gud, sådan som Barth hævder. Gudbilledligheden er tværtimod udgangspunkt for anklagen mod mennesket: Som Guds egen skabning har det selv ansvaret for sin ulydighed.

Som Alistar McGrath gør opmærksom på, er det simpelthen forkert, når Barth hævder, at Brunner taler om ”Offenbarungsmächtigkeit des Menschen”. Det, Brunner taler om, er en skabelsens Offenbarungsmächtigkeit – altså en objektiv, ikke menneskelig kvalitet.

Hvor man tager alvorligt, at mennesket er ansvarsfuld synder og at Gud er den almægtige skaber, må man, ifølge Brunner, også tage alvorligt og takke for, at Gud nådigt opretholder verden: At Gud lader solen stå op, at han giver os liv og kraft, at han har givet os forældre, land og historie. Og det er i sammenhæng med Guds nådige opretholdelse af verden, at talen om embede og kald har sin plads, siger Brunner. Og det er her talen om ordninger har sin plads.

Ordningerne er det, som man ikke kan forestille sig et menneskeligt samliv uden. Brunner nævner ægteskabet og staten og understreger, at enhver ordning i sig selv er tvetydig. Han formulerer det på den måde: ”Man ville ikke være et menneske, hvis man ikke kendte ordningerne og man ville ikke være synder, hvis man virkelig kendte dem”. Hedningen eller det naturlige menneske anerkender også disse almenmenneskelige ordninger, men kun i troen forstår man, hvad de egentligt er: At de er Guds ordninger til hjælp for det faldne menneske og anvisning til det sted, hvor man skal elske sin næste. Ordningerne er altså tvetydige, fordi de står i forskelligt lys, alt efter om man er hedning eller kristen. Det er kun i troen, man forstår, at de er Guds, og at de derfor hverken må absoluteres eller foragtes. Brunner viger ikke tilbage fra at tale om Guds to åbenbaringer:

”I troen, på grundlag af åbenbaringen i Jesus Kristus, kan vi ikke undgå at tale om en dobbelt åbenbaring – om en første i Guds skaberværk, som kun kan erkendes i al dets storhed af den, hvis øjne er blevet åbnet af Kristus; og om en anden i Jesus Kristus, i hvis fulde lys han også tydeligt kan se den første, men som langt overgår alt, hvad den første måtte være i stand til at vise ham”.

Det er vel at mærke først Kristoretrospektivt, at vi forstår, at den første åbenbaring er en åbenbaring. Brunner er altså ikke ude på at bygge en stairway to heaven.

Barth svarindlæg, med det nærmest råbende ”Nein!”, indebærer et nej til enhver tale om ordninger. Hvem, spørger han, er det, der ophæver ægteskabet til Guds bud og til en forpligtende og bindende ordning? Talen om Guds ordninger er udtryk for, at man laver et pavedømme ud af en tilfældig privat anskuelse, der helt er farvet af, om man har en liberal, en konservativ eller en revolutionær samfundsopfattelse. Barth misforstår vedholdende Brunners tale om tilknytningspunkt og gudbilledlighed som et forsøg på at afsvække menneskets syndighed og binde kirken til stat og nation.

Barths motiv er godt, nemlig at insistere på menneskets fuldstændige synd og på Guds frie og suveræne nåde, men ved at affeje enhver tale om ordninger som hedensk, naturlig teologi, er han ude i ureformatorisk ærinde. Brunner har efter min mening ret i, at Barth kommer til at trække på samme hammel som rationalisme og liberalisme, når han affærdiger talen om ægteskabet som Guds ordning som udtryk for en tilfældig politisk position. Som om den borgerlige verden, som ægteskabet jo hører til, er menneskets egen privatpolitiske tumleplads, som Guds ord og bud ikke må blandes ind i.

Når Barth afviser, at Gud har sat sit stempel på verden og har placeret mennesket i nogle ordninger, hvor det er henvist til at elske sin næste, er han med til at gøde jorden for den moderne teologi, der prædiker frihed som frihed overfor alle bindinger. og dermed reelt frihed fra ansvar for næsten.

Det ærgerlige er, at Barths modstandere i denne debat har kompromitteret sig selv på forskellig vis, især Gogarten med sin nazisme-flirt.

Karl Barth stod efter krigen naturligt nok som den moralske vinder over for de mange lutherske teologer, der havde støttet Hitler.

Men efter at have aflivet al naturlig loverkendelse samt to-regimente læren begyndte Barth selv at lave politisk teologi. Som beskrevet af Morten Brøgger her i bladet (”Kristi Kongemagt”, 2003), indleder Barth i efterkrigstiden en teologisk kamp bl.a. mod atomvåben, som han manende siger nej til på samme måde, som han tidligere havde sagt nej til Hitler. Med Ebelings ord ender Barths synspunkt med at være, ”at verden kun kan regeres ved evangeliet”, mens Luther jo netop hævdede det stik modsatte: Verden kan ikke regeres med evangeliet, men med loven. Det er ironisk, men logisk at Barth, der anklagede Brunner og 1930’ernes lutheranere for at drive politisk teologi, selv endte i netop den boldgade og ydermere kom til at stå fadder til en række knaldrøde, politiserende socialistiske teologer som f.eks. Helmut Gollwitzer.

Hele denne udvikling bunder dels i Barths afvisning af to-regimente-læren, dels i hans grove og overfladiske opfattelse, at Luther havde et væsentligt medansvar for nazismen.

I 1939 skriver han således i et brev: ”Det tyske folk lider under arven fra et særlig dybsindigt og netop derfor særlig vildt, uklogt, livsukyndigt hedenskab. Og det lider under arven fra den største kristne tysker: under Martin Luthers vildfarelse, hvad angår forholdet mellem lov og evangelium, mellem verdslig og åndelig ordning og magt, gennem hvilken dets naturlige hedenskab ikke såvel er blevet begrænset og inddæmmet som langt mere blevet ideologisk forklaret, stadfæstet og forstærket.”

Den teolog, der kasserede ordningsteologien som uevangelisk, havde altså selv et særdeles anstrengt forhold til Luther. Vel at mærke ikke bare til Luthers tale om ordninger, men til store og væsentlige dele af hele Luthers teologi. Det burde give de angiveligt lutherske teologer, der afviser enhver tale om skabelsesordninger, anledning til at revurdere deres vurdering af ægteskabet.

En nærlæsning af den gamle strid mellem de to dialektiske teologer viser i hvor høj grad mere eller mindre tilfældige politiske forhold smitter af på debatten om skabelsesordninger. Man forstår Barths vrede og irritation over de lutherske teologers svigt, men hans indlæg i debatten bærer præg af, at han i kampens hede ikke kan skelne mellem sin egen modstand mod nazismen og en teologisk stillingtagen til skabelsesordninger.

Det svækker hans bidrag i striden, men forklarer en del.

Brunner, der senere skejede ud i økumenik og andet skummelt, brillerer til gengæld ved sin klarhed og saglighed. Og heldigvis har Brunner den fordel at være politisk uangribelig i modsætning til Gogarten. Dermed affærdiges den barthske fordom, at der skulle være noget ”brunt” ved ordningsteologien.

Men bogen ”Mellem tiderne” fortæller også, at selv om Gogarten aktivt støttede ”tyske kristne,” blev han ikke definitivt afskrevet af f.eks. Bultmann, der selv var afgjort modstander af nazisme. Det beretter Eberhard Harbsmeier i sit kapitel om Gogarten: Sidst i 1930’erne, da Gogarten for længst havde fortrudt sin støtte til de ”tyske kristne”, etablerede Bultmann kontakt med Gogarten. Selv om de var politisk uenige, delte de nemlig teologisk anliggende og Bultmann skrev rosende ord til Gogarten om dennes teologiske kritik af Karl Barth. Af private kanaler gjorde Bultmann, hvad han kunne for at få sin gamle kammerat tilbage igen på ret kurs, så han igen kunne gøre sig teologisk gældende, ikke mindst som Bultmanns teologiske (ikke politiske) allierede over for Karl Barth. Den lille episode viser, hvor teologisk beslægtet Bultmann følte sig med Gogarten, og er samtidig et fint eksempel på en Hitlermodstander, der havde menneskeligt overskud til at række hånden ud til en politisk meningsmodstander. Men alle Gogartens teologiske bidrag i denne periode, herunder hans Barth-kritik, står kompromitteret tilbage, og Eberhard Harbsmeier har ret i, at det er ”tragisk, at Gogartens politiske tåbeligheder har skygget for en væsentlig diskussion om et alternativ til Barths åbenbaringteologi”.

Historien om, hvordan ordningsteologien blev udskammet, er endnu et eksempel, på hvilke tragiske følger nazismen fik også teologisk. Følger, som stadig kaster sine sorte slagskygger ind over den den teologiske debat.

Men samtidig gør afdækningen af striden også klart, hvilket tyndt grundlag Barths afvisning af den lutherske lære om bl.a. ægteskabet hviler på.

Det er med andre ord på tide, at vores tid tager et opgør med Barths udskamning af ordningsteologien og genoptager den lutherske lære om ægteskabet.