Af Morten Brøgger, tidehverv 2022, nr 3, s. 225-227

Vi befinder os i en tid, hvor der efterspørges en revision af folkekirkens dåbsritual, fordi dåben med det ritual, der er gældende, forekommer at være ekskluderende (og det må den åbenbart ikke være i vor tid). Der er blevet gjort ophævelser over, at dåben i Den augsburgske Bekendelse hævdes at være nødvendig til frelse. Ligeledes har man fundet påstanden om, at det er i dåben, at man bliver Guds barn, for indskrænkende – i stedet bør alle regnes for Guds børn, og dåben skal blot være det sted, hvor det forkyndes. Synet på dåben er for nogle ydermere kædet sammen med den standende avisdebat om alles frelse over for dobbelt udgang. Hvis man kun frelses gennem dåben, hvad sker der så med udøbte? Vil de være fordømt? Og omvendt: Hvis alle frelses, hvad er så dåbens mening? Senest har Lars Sandbeck skrevet endnu et indlæg i debatten, hvori han hævder, at mange – måske endda de fleste – kirkefædre i oldkirken troede på alles frelse (KD 4.2.22). Det kan af den grund være interessant at se på, hvordan man forstod dåben i oldkirken. Men det kan det naturligvis også, hvis det stadig betyder noget, at folkekirkens tro står på Bibelens og kirkefædrenes fundament. Hvis man i lighed med Martin Luther vil revidere (eller reformere) for at bringe evangeliet for dagen og ikke for at opfinde sin egen kristendom.

Dåben var også i oldkirken den handling, hvorved man blev indlemmet i kirken. Således måtte ifølge Cyprian også de kættere, der allerede var døbt, døbes for at blive optaget i kirken. Der var ikke tale om gendåb, da en dåb i en kættersk kirke var ugyldig. De blev regnet for ikke-døbte. Som det fremgår af den nikæno-konstantinopolitanske trosbekendelse, kunne dåben kun være en engangsbegivenhed, og kun den ene sande dåb var gyldig. (Jeg bekender én dåb til syndernes forladelse.) Var man ikke døbt, kunne man ikke deltage i nadveren. Den var for de døbte, som det blandt andet fremgår af Didaké: ”Ingen andre må spise og drikke af jeres takkemåltid end de, der er døbt i Herrens navn.” (De apost. Fædre, 38) Men dåben var naturligvis ikke først og fremmest et spørgsmål om medlemskab af kirkeinstitutionen, der også først tog form med tiden. For den kirke, man ved dåben blev indlemmet i, var mere end en jordisk institution. Den var Guds folk, den nye pagts folk. Hos Hermas’ ”Hyrden” finder vi en efterklang af en paulinsk tolkning af dåben (Rom 6,4), når det hedder: ”De stiger altså døde ned i vandet og levende stiger de op.” (De apost. Fædre, 332) Mere udbredt var dog hos de tidlige kirkefædre opfattelsen af dåben som overbringelsen af syndernes forladelse. (Kelly, 194) Theophilus af Antiokia skriver f.eks., at ”menneskene skulle opnå bod og syndsforladelse gennem vandet og genfødelsens bad”. (Theoph., 2,16) Og Irenæus skriver, at Jesu ”Disciple … rensede deres (=menneskenes) Sjæle og Legemer ved daaben med vandet og den Helligaand”. (Iren., 41) Justin Martyr taler om det bad, som blev ”indrettet for at helbrede Guds-folkene for deres synd”. (Justin: Tryfon, 14,1) I syndsforladelsen (gen)oprettes fællesskabet med Gud, forklarer senere Gregor af Nyssa: ”Den guddommelige magt tilkommer nu redningen af dem, der bønfalder om den; denne viser sig virksom gennem renselsen, som sker gennem vandet. Den rensede indtræder i fællesskab med renheden, og den sande renhed er Gud. … Men hvor stor og herlig er det gode, der blomstrer af begge (=tro og vand): at eje fællesskab med Gud!” (Gregor, 36,1) Karakteristisk for mange af formuleringerne af syndsforladelsen i dåben er, at det ikke beskrives som en ren forkyndelse, en tilsigelse af forladelsen, men som en handling: en helbredelse, en renselse, og hertil svarer naturligvis, at der er én, der udfører denne handling. Det udtrykker Irenæus ved at nævne Helligånden, ligesom Gregor viser hen til den guddommelige magt. Vi ser altså her en forståelse af dåben som en Gudshandling. Et andet udbredt aspekt af dåben er indgydelsen af Helligånden i den, der døbes. Helligånden er ikke kun virkende, men tager også bolig i eller udgydes over den, der døbes. Kirkefædrene bruger ofte den formulering om de døbte, at de er beseglede, og dette henviser med baggrund i Efeserbrevet 1,13 og 4,30 til meddelelsen af Helligånden. Og det gælder derefter for de døbte om at bevare dette segl uplettet, hvormed der sigtes til det levned, som man døbes til. Her går forståelsen igen tilbage til Paulus, f.eks. Galaterbrevet: ”Åndens frugt er kærlighed, glæde, fred, tålmodighed, venlighed, godhed, trofasthed, mildhed og selvbeherskelse. … Lever vi i Ånden, skal vi også vandre i Ånden.” (Gal 5,22f og 25) Dette førte i en længere periode til en tendens til, at man udsatte dåben til så sent et tidspunkt i livet som muligt, da man netop kun kunne døbes én gang, og man derved søgte at undgå at ”plette seglet”. Modtagelsen af Helligånden bevirkede desuden en oplysning, som f.eks. Justin Martyr skriver: ”Dette bad hedder oplysning, fordi de, som det vederfares, oplyses i ånden”. (Justin: 1. Apol., 61) En tredje side af dåbsforståelsen, som her skal nævnes, er tanken om dåben som en genfødsel. Her kan vi atter hos Justin Martyr finde et eksempel, hvor han med henvisning til Johannesevangeliet 3,3 og 3,5 skriver om dåbskandidaterne: ”Så bliver de af os ført til et sted, hvor der er vand, og bliver født på ny i en slags genfødsel, som vi også selv har erfaret; thi i Gud Faders og Herrenover-alle-tings navn, og Jesu Kristi, vor frelsers navn og Helligåndens tager de bad i vandet. Kristus sagde nemlig: Hvis ikke I bliver født på ny, kommer I ikke ind i Himmeriget.” (Justin: 1. Apol., 61) Også Irenæus taler om dåben som en genfødsel: Dåben ”er Seglet på det evige Liv og Genfødelsen i Gud, for at vi ikke skal være de døde Menneskers, men den evige og bestandige Guds børn”. (Iren., 11) Hermed åbnes også den eskatologiske betydning af dåben, at den er en dåb til det evige liv og til Himmeriget. Her får også talen om det nye liv eller livets vej (Didaké), som den døbte skal følge, sit rette perspektiv. Dette liv er bestemt af dets endemål i Guds rige. Der er altså med formaningen til at følge livets vej ikke tale om blot en moralisme for dette jordeliv, men om en omdannelse eller nyskabelse – Irenæus taler om en vækst – der skal føre mennesket frem til det, som det fra skabelsen var bestemt til at være, og som det igen kan blive, renset for synden, i fællesskab med Gud, oplyst af Helligånden og som Guds eget barn og arving. Det er i lyset af dette klart, at reduktionen af dåben til en forkyndelse af, at man (allerede og som alle mennesker) er Guds barn, vil være en afsked med oldkirkens dåbsforståelse. (Nu kan man naturligvis hævde, at ovenstående blot er et tilrettelagt lille udvalg af kirkefædrene, og at man ligesåvel med et andet udvalg kunne vise det modsatte eller i hvert fald noget andet. Det får man så bevise, hvis man kan.) For kirkefædrene i oldkirken var dåben en handling. Der blev ikke kun sagt noget i dåben, men der var sket noget med den døbte i dåben. Tilsvarende vidner denne forståelse af dåben som en handling om oldkirkens tro på den levende Gud – alle tings Herre. Iveren, hvormed kirkefædrene forkyndte dåbens gave, og hvormed nogle af dem opfordrede til dåb og til ikke at udskyde dåben for længe, fortæller os sammen med deres forståelse af dåben, at de regnede dåben for afgørende. Den var netop ikke en meddelelse om, hvad der under alle omstændigheder var tilfældet vedrørende mennesket, men i dåben modtog et menneske, hvad det ikke kunne få på nogen anden måde. Dermed blev der selv sagt sondret mellem døbte og ikke døbte. Hvordan man skal forene dette syn på dåben med påstanden om, at muligvis flertallet af kirkefædrene tilsluttede sig tanken om alles frelse, er svært at se. Tilsyneladende faldt det dem ikke ind, at dåben kunne være blot en af flere måder, hvorpå man kunne blive frelst, eller at man slet ikke blev frelst ved dåben. Det skal dog nævnes, at man i oldkirken også regnede med den såkaldte bloddåb, hvorved udøbte martyrer blev frelst. (K. Hist. I, 150) Denne blev dog ikke opfattet som en konkurrerende frelsesvej, men i grunden var det den samme dåb, idet det også i vanddåben var Jesu blod, der frelste, jvf. Paulus’ tolkning af dåben i Romerbrevet.

Hvis ikke dåben er et frelsesmiddel, hvad skal den så være? Lindevangs sogns dåbsritual giver måske svaret: en forkyndelse af en given frelse. Men hvis frelsen er givet, hvordan skal vi så opfatte Gud? Pardonner, c’est son métier? Så gøres evangeliet til en erkendelse i stedet for et budskab. Så peger forkyndelsen ikke hen på en handling, men på et faktum. Og som en følge heraf forsvinder det eskatologiske aspekt fra den evangeliske formaning, og tilbage bliver en moralsk formaning, der er sat i tjeneste for jordelivet og i sidste ende for mennesket selv. Som bekendt kaldes der i dag på en revision af dåbsritualet. Hvis det endelig skulle revideres, burde man gå den modsatte vej af Lindevang. Man burde fjerne den centrale og fremtrædende stilling, som betegnelsen af dåben som en velsignelse har i det nuværende ritual, og i stedet understrege dåbens karakter af Guds frelsende handling med den, der døbes. Man kunne tage anledning af korstegnelsen og udfolde, hvad der ligger heri med hjælp fra den paulinske dåbsteologi. Der findes også hos kirkefædrene et væld af eksempler på, hvordan dåben ses præfigureret i Det gamle Testamente – i israelitternes overgang over Det røde Hav, i syndfloden, ja sågar i den ildvogn, hvori Elias blev taget op til Himlen – for blot at nævne nogle få eksempler. Man kunne måske også hjælpe forståelsen af tilspørgslen med trosbekendelsen på vej, så den ikke så nemt blev opfattet som en slags efterprøvning af dåbskandidatens tro, men så vægten kom til at ligge på troens indhold: Den levende, handlende og frelsende Gud. I trosbekendelsen opridses jo så at sige dåbens forudsætning: Inkarnation, lidelse, død og opstandelse. Den er netop en forkyndelse af hvem, der frelser, så at troen har noget at tro på. 

Litteratur: Bibliothek der Kirchenväter findes på hjemmesiden: https://bkv.unifr.ch – citater herfra har jeg oversat fra tysk, herfra er citeret: 

Gregor af Nyssa: Store Katekese. 

Justin Martyr: Dialog med jøden Tryfon. 

Justin Martyr: Første Apologi. 

Theophilus af Antiokia: Til Autolykus. 

Desuden: De apostolske Fædre, red. Cappelørn, Hyldahl og Wiberg, København 1985. 

2012. Ingesman og N.A. Pedersen: Kirkens Historie I, København 2012. 

Irenæus: Til Bevis for den apostolske Forkyndelse, København 1909. 

J.N.D. Kelly: Early Christian Doctrines, London/New York 2000.