Olesen Larsen to generationer senere

Af Katrine Winkel Holm, Tidehverv, årg. 80, 2006, nr. 2, februar, s.25-33.

»Modet til med glæde at gå ind til et liv, der er så udsigtsløst, som et skyldigt og dødeligt menneskes liv er, har vi kun i Guds ord som en urokkelig velsignelse over syndernes liv«. Ordene er Olesen Larsens, og de er karakteristiske for ham. På den ene side understregningen af livets udsigtsløshed, på den anden side understregningen af den frimodighed, Guds ord giver os. Frimodigheden til at leve det udsigtsløse liv uden at behøve at skulle besmykke det. Uden selv at skulle fremmane en mening med det. For meningen med livet giver Gud det og så har vi – heldigvis – ikke andet at gøre end at tage imod livet, sådan som det nu former sig. Det er det opbyggelige budskab, der er Olesen Larsens, og som man i koncentreret form finder i titlen på hans prædikensamling: Livsmod på Guds ord.

Dette kontranihilistiske budskab er naturligvis præcis lige så aktuelt og vedkommende i dag som dengang – for to generationer siden – det blev formuleret.

Politisk ateisme
Aktualiteten gælder også de mere samfundsvendte artikler, han har skrevet. Ikke mindst den del af forfatterskabet, der består i at afsløre menneskets religion, dets afguder i det verdslige samfund. Han siger et sted:

»I stedet for at diskutere »det religiøse behov« burde man simpelthen gå ud fra, at vor tids mennesker faktisk har en religion – denne religion og dens gud finder man skjult bag »verdslige«, »videnskabelige«, »politiske«, »kunstneriske« udtryk, i tidens idealer, drømme og længsler, i dens frygt og dens lægedom. Og herudfra må vi så forstå kristendommens tale, fordi kristendommen er et opgør med denne som med enhver anden tids religion og gud. Kristendommen er en afsløring af menneskets vantro og er tillige åbenbaringen af Gud som dets skaber og herre og mennesket som hans skabning«. (Fra Esajaskirken. Artikler fra et kirkeblad af K. Olesen Larsen, København 1972, s. 122).

Citatet viser med al tydelighed, at Olesen Larsen godt var klar over, at teologens arbejde ikke kun begrænsede sig til det rent fagteologiske, men at det netop var en teologisk opgave at afsløre det verdslige samfunds afguder. Man kan måske formulere det på den måde, at gudstro for ham er lig med politisk ateisme. (Jeg mener, udtrykket »politisk ateisme« er Henrik Gade Jensens opfindelse). Gudstroen sekulariserer verden, renser verden for religiøsitet, og hvor gudstroen ikke er, vokser afguderne med nødvendighed frem. Derfor var det for Olesen Larsen en teologisk opgave at gå ud af det fagteologiske elfenbenstårn og afsløre afguderne i det verdslige samfund. Og derfor er det udtryk for en ubegavet misforståelse, når f.eks. Torben Bramming kalder den samfundsvendte kritik, som Tidehverv senere hen har leveret, for et forræderi mod det oprindelige Tidehverv. Brammings flittigt gentagne anklage viser bare, at han ikke rigtigt har forstået, hvad det oprindelige Tidehverv stod for.

Olesen Larsens ord, som jeg lige citerede, viser jo netop, at anden generation af Tidehverv ikke gjorde andet end at udfolde og uddybe den programerklæring, som citatet i virkeligheden udtrykker. De var blot deres fædres meget lydige sønner.

Citatet viser også aktualiteten af Olesen Larsens opgør.

Man kan f.eks. med fuld ret hævde, at hvis man skal forstå, hvad der lå i statsministerens opgør med »de statsautoriserede smagsdommere«, så skal man læse Olesen Larsens bog »Videnskaben og mennesket«. Ligesom både den og artiklen om »Den nye psykologi – naturalismens mytologi« er brændende aktuelle for den diskussion om skolens opgave, der som bekendt kører for tiden.

Den del af hans forfatterskab, jeg føler trang til at stille nogle kritiske spørgsmål til, er det mere internt teologiske. Når man læser nogle af hans teologiske tekster, kan de godt have en hæmmende, for ikke at sige lammende virkning. For man skal ikke have læst meget af ham for at forstå, at der er en lang række tilgange, der er forkerte, når man vil høre eller forkynde evangeliet. I sine tekster laver han minutiøse motivanalyser af bevæggrunden for at ville høre Guds ord eller forkynde Guds ord. Og motivanalyserne er altid styret af jagten på menneskets rethaveriske trang til at besidde Gud, vor trang til at få vores på det tørre, så vi ikke længere har brug for Gud. Som prædikant kan man derfor godt føle, at man går på meget smal sti med meget dybe afgrunde til begge sider. Ét forkert ord, og man er styrtet i afgrunden og sidder pludselig i bunden af kløften sammen med en uskøn skare af objektiverende nyortodokse og oplevelseshungrende pietister, der hver og en har forrådt evangeliet.

En af Olesen Larsens trofaste kirkegængere (Andreas Davidsen, citeret efter Livsmod på Guds ord af Torben Bramming, s. 98) mindes da også, at man, når man sad på kirkebænken i Esajaskirken, »godt kunne have en fornemmelse af, at man hele tiden under prædikenen skulle sidde og passe på, at man nu ikke misforstod evangeliet eller tog det forfængeligt. Det var så mange forbehold, han skulle imødegå, så mange djævle, der skulle aflives«.

Den pietistiske selvretfærdiggørelse var én af de djævle, der skulle aflives. Det er pietismens rethaveriske trang til at besidde Gud, der er omdrejningspunktet i mange af hans artikler og prædikener. Og de rethaveriske pietister var ikke mindst dem, der flittigt sled kirkebænken og altså sad neden for prædikestolen.

»Kan vi sådan uden videre gå ud fra, at vi mennesker nu også kan sætte vor forventning til Gud? Er det ikke til denne verden og til os selv, vor forventning står? Og hvordan kan vi vantro og trodsige mennesker udlevere os til Gud i forventning? Ender det ikke med, at vi også derigennem arbejder på vor egen retfærdighed og søger at opfylde Guds bud for at nå frem for ham?«

Sådan lyder det i en af hans prædikener. (»Fyrre prædikener af Olesen Larsen«, s. 30). Det menneske, der vil sætte sin forventning til Gud, kommer i virkeligheden – gennem sin påståede forventning til Gud – til at arbejde på sin egen retfærdighed og altså skubbe Gud til side.

Den prædiken kan jo nok have givet anledning til selvransagelse på kirkebænken. Men den kan måske også have givet anledning til lidt for megen selvransagelse, lidt for stor bekymring over, om man nu forstod det helt rigtigt, fordi vægten kom til at ligge på, hvordan jeg tror, og ikke på, hvad jeg tror.

Jeg tror ikke, jeg er den eneste, der har prøvet at stå på prædikestolen og sige noget lignende om »vi menneskers evige trang til selvretfærdighed og til trods mod Gud« – og så skuet ud over kirkebænkene, hvor der sad nogle få forsagte koner, der ikke umiddelbart så ud, som om de var båret af en selvretfærdig trang til selv at finde Gud. Som ikke umiddelbart lignede nogen, der var kommet i kirke med det skumle motiv at stille sig fromme an ved skille sig ud fra den vantro mængde, men måske bare var kommet, fordi de ville takke Gud eller – helt uden skjulte motiver – for at få lidt trøst og lidt styrke. Eller simpelthen fordi kirkeklokkerne havde mindet dem, om at det var søndag, og at de derfor skulle gå i kirke.

Hermed ikke sagt noget egentligt kritisk mod Olesen Larsen, for selvfølgelig er alt, hvad han sagde og skrev, tidsbetinget og betinget af det opgør, som var udgangspunktet for ham og for hele det unge Tidehverv.

Det spørgsmål, jeg vil rejse, er, hvor klart det situationsbetingede kommer til udtryk i hans arbejder.

Om polemikken er pakket sådan ind, at den til forveksling ligner udformningen af nogle almene, eviggyldige regler for, hvordan man kan tale om Gud. Eller, for nu at formulere det mere præcist, sker der det, at hans evangeliske antipietisme med tiden bliver omdannet efter stærk inspiration fra Rudolf Bultmann, så han ikke længere blot er antipietistisk, men forfægter en radikal, præsentisk eskatologi, en her-og-nu-teologi? Sker der det, at han i virkeligheden bliver mere præget af Bultmann end af Luther, og at han af den grund kasserer dele af dogmatikken som teologisk illegitime – dele af dogmatikken, som i virkeligheden er vitale dele af Luthers kristendomsforståelse?

Det tidsbundne
Men før jeg prøver at besvare det spørgsmål, må jeg tage et forbehold. Det er nemlig svært at læse Olesen Larsen to generationer senere, for der er så meget uudsagt og indforstået i hans tekster. Hele vejen igennem er han polemisk, men der sættes ofte ikke direkte navn og adresse på kritikken, og derfor kan man tit være i tvivl om, hvorvidt man forstår ham rigtigt. Hans tekster er indlæg i datidens diskussion, som man skal kende godt for helt at kunne forstå, hvad han skriver. På den måde er hans tekster fragmenter af et større maleri. En udlægning af Olesen Larsen i dag kan derfor nemt blive lige så mislykket som rekonstruktionen af det minoiske slot Knossos på Kreta. Her fandt man for 100 år siden kun nogle få fragmenter af nogle tydeligvis meget smukke vægmalerier. Den engelske arkitekt Arthur Evans satte sig for at rekonstruere malerierne. Rekonstruktionerne kan man se i dag, når man besøger Knossos, og man kan se, at det gik galt. For i stedet for at gengive malerierne, som de så ud, er Evans med vægmalerierne kommet til at sætte et monument over sin egen tids smag og kunst. Det er jugendtiden, man kan studere på Knossos-freskerne, og ikke – som det var Evans’ hensigt – den minoiske tid og kultur.

Så galt risikerer det også at gå, når man i dag udlægger Olesen Larsen, og lad mig som eksempel give et citat, der spillede en vis rolle i Grosbøll-sagen, fordi Grosbøll forsøgte at bruge citatet til at puste sin gudsfornægtelse op til at være tidehversk. Citatet er fra artiklen »Hvad mener vi med at tale om Gud«, og her siger Olesen Larsen, at det, at verden er skabt, betyder, »at verden er gudløs, og mennesket, hvis det vil forstå sig ud af verden, eller hvad der det samme: ud af sig selv, forgæves søger at komme udenom sin egen intethed. Kristendommens tale om Gud er ganske rigtigt gudsfornægtelse: fornægtelse af denne verdens Gud, og når man vil forestille sig noget ved Gud, gøre sig et billede af Gud, opfatte Gud som et noget, en genstand eller som verdens helhed, så er det ikke mærkeligt, at man finder, at ordet Gud i kristelig forstand er det tommeste af alle ord. For kristendommen er Gud ikke verdens ophav eller grund; Gud er heller ikke historiens Gud, når det i megen teologi betyder, at Gud er det inderste i historien, historiens inderste væsen: Gud er hverken i det ydre eller det indre og kan hverken konstateres, erkendes eller sandsynliggøres. Selvfølgelig kan vi heller ikke tale om Gud. Ordet Gud er et nødråb, et nødvendigt udtryk for nødvendigheden; i det taler mennesket kun om Gud ved at tale om sig selv som den, der ikke har og ikke kender Gud, fordi det jo ikke selv er Gud ... Gud er aldrig positivt, men kun negativt til stede, idet der nemlig spørges efter ham ... Når mennesket ingen Gud har, men er uden Gud, så er Gud til for mennesket«. Såvidt Olesen Larsen.

For den, der ikke kender Olesen Larsen og hans tid, kan sætningen om, at Gud ikke er historiens gud og ikke er verdens ophav eller grund, godt lyde grosbøllsk. Altså som en fornægtelse af den skabende og opretholdende Gud. Men bisætningen, der følger efter, viser, at han er ude i et bestemt polemisk ærinde: »Gud er ikke historiens Gud, når det som i megen teologi betyder, at Gud er det inderste i historien, historiens inderste væsen…« Meningen er – tror jeg! – at Gud ikke kan identificeres i historien, for han er transcendent, han er uden for verden. Derfor siger han i virkeligheden lige præcis det stik modsatte af Grosbøll. Men ved man ikke præcis, hvad det er for en position, der her polemiseres imod, kan det være svært at bedømme hans udsagn og dermed i virkeligheden hele citatet. Man kan hurtigt komme til at lave en ligeså uægte rekonstruktion som den, Evans lavede.

På den anden side må man jo sige, at teksterne foreligger. De er oven i købet blevet udgivet, så en eftertid, der ikke har samtidens forudsætninger, kan læse dem. Og det er så det, jeg vil gøre.

Det antipietistiske udgangspunkt
Men for i det mindste at forsøge at undgå at gå i Evansfælden, vil jeg tage udgangspunkt i den kirkehistoriske situation, som Olesen Larsen og hans jævnaldrende stod i – skønt historien er velkendt.

Den kristendom, som Olesen Larsen, Heje, Tage Schack og en række andre havde mødt i Studenterforbundet, var en vækkelseskristendom. Her gjaldt det om at få frelsesvished, at opleve Jesus og på den måde blive »afgjort«. Havde man oplevet Jesus, var man på den rigtige side og var altså frelst. Det betød i virkeligheden, at Guds nåde blev afhængig af menneskets moralske status, og at Guds nåde kom til at stå og falde med de vækkelsesstemninger, man kunne piske op. Frelsen kom til at afhænge af stemninger lige så flygtige som sæbebobler, og det førte til uvished og fortvivlelse. Og det førte til afguderi, fordi det blev egne følelser og ikke Guds ord, man holdt sig til. Det blev skabningen og ikke Skaberen, man dyrkede.

Man kan sige, at den sødladne vækkelseskristendom, som tidehvervsfolkene her mødte, førte til en genopdagelse af den reformatoriske opdagelse. En genopdagelse af det, der havde været Luthers anliggende i klosterkampen. Luther havde fået at vide at hans frelse afhang af, hvor meget oprigtig anger han kunne føle. Det førte til uvished, for hvornår kunne han være sikker på, at hans anger var tilstrækkelig oprigtig, hvordan kunne han være sikker på sine følelser? Befrielsen for ham var at finde ud af, at frelsen ikke afhang af hans evne til at føle anger, men var Guds værk helt og holdent. At Guds retfærdighed betød, at Gud regnede den uretfærdige for retfærdig. Tilsvarende var befrielsen for de unge tidehvervsfolk, som Olesen Larsen skriver i en af sine første artikler, at genopdage, at »det er ikke os, der gennem vore oplevelser beviser Guds ords sandhed, men den Helligånd er det, som gennem Ordet overbeviser vore hjerter«. (At være menneske. Udvalgte arbejder af K. Olesen Larsen I, København 1967, s. 58).

Det var det samme, som Grundtvig i sin tid kæmpede sig frem til, og som kommer markant til udtryk i et brev, Grundtvig 1811 skrev til Molbech:

»Gud er uforanderlig kærlighed over for mig, dét er hans løfte; det er bare mig, der er foranderlig, omskiftelig, svingende i mit sind. Jeg vil herefter ikke bygge på mine egne følelser om Gud, men på Guds trofaste pagt med mig i dåben – ja, i dåbspagten med tilsigelsen af alle mine synders nådige forladelse, når jeg forsager… ja, det er den faste grund for mig urolige menneskebarn«. (Citeret efter Grundtvig Danmark til lykke af Finn Abrahamowitz s. 104, København 2000, 104).

Grundtvigs evangeliske ord minder helt ned i ordlyden om det, Heje skriver i sin bog »Ungdomsløgn og kristentro«:

»Man må igennem til hensynsløst at kaste alt på Gud, ofre sine stemninger, følelser alt til fordel for den sejge vedholden, hvor man i lyst og nød aner, at det kun er Gud, der er virkelig og mættende og kan holde fast«.

Dåb og nadver
Det, som Grundtvig og Heje her siger, er, for mig at se, ægte evangelisk antipietisme. Og man skulle tro, at Olesen Larsen helt ville kunne skrive under på det, Grundtvig udtrykker her: At det, der er den faste grund for os urolige menneskebørn, er Guds uforanderlige kærlighed, Guds trofaste pagt i dåben.

Men når man læser ham, bliver man usikker på, om han kan det. For den røde tråd i hans tekster er polemikken mod troen som en garanti eller en »sikkerhed for en nådig Gud«. (Søren Kierkegaard læst af Kristoffer Olesen Larsen II, København 1966, s. 233). Efter at have læst en stor del af hans tekster er jeg temmelig sikker på, at han ville have fejet Grundtvigs udtryk »at dåben er den faste grund under fødderne« af banen som et ugudeligt forsøg på at sikre sig en nådig Gud.

Flere steder polemiserer han mod den opfattelse – og jeg citerer – at man »gennem dåben modtager den Helligånd … hvorved man sættes i stand til at vinde sig det rigtige liv«. Opfattelsen af, at sakramenterne af sig selv – uafhængigt af troen – virker frelsen, har vi, ifølge Olesen Larsen, fra de hedenske mysteriereligioner. Det gælder også opfattelsen af, at nadveren producerer guddommelig kraft eller frelse. »Det drejer sig om at få stofliggjort Guds nåde og få den indgydt i menneskers liv, så de ved hjælp af denne overnaturlige kraft kan få deres liv gjort fromt og sikkert ..«. (At være menneske II, s. 311).

Så vidt citatet. Det er sikkert udmærket at få slået fast, at det er troen på sakramentet og ikke sakramentet i sig selv, der frelser.

Men de steder, Olesen Larsen omtaler dåb og nadver, går man forgæves efter understregningen af det ydre, objektive ord: Det, som troen kan holde sig til eller hægte sig selv op på. For det er jo det, der ligger i Grundtvigs udtryk om den faste grund under fødderne.

Olesen Larsens motivanalyse af menneskets søgen efter sikkerhed i sakramenterne rammer jo ikke nødvendigvis plet. Motiverne behøver ikke at være skumle. Det kunne være af ren og skær fortvivlelse, man spurgte, sådan som man fornemmer det i Grundtvig-citatet. Og det kunne være, at dåben og nadveren netop er til for den, der ikke kan finde noget hos sig selv at bygge på og derfor er henvist til at finde det i det ydre tegn og i ordet, som lyder. Det er vel det, Grundtvig mener, når han siger, at sjælen og hjertet kan bade »i din dåb med saligheds håb«. Sjælen og hjertet kan hvile i dåben og finde, ja, sikkerhed i dåben.

Hvad sker der, når et lille barn bliver døbt, spørger Olesen Larsen i en artikel i sit kirkeblad. Og han fortsætter: »Ikke spor andet end hvad vi kan se og høre – som Grundtvig siger:

»Ordet tørt
og håret vådt,
og kun et degneamen!«

Det er det hele. Vandet er almindeligt vand og ordene ganske almindelige menneskeord. Alt andet er ren og skær overtro … «. Såvidt citatet. Inden vi skal se nærmere på Grundtvigcitatet, kan jeg ikke lade være at citere, hvad Luther i sin lille katekismus siger om dåben: »Hvad er dåben? Svar: Dåben er ikke slet og ret vand, men vand indesluttet i Guds bud og forbundet med Guds ord«.

Så enkelt kan Olesen Larsen ikke sige det, ligesom han heller ikke kan udlægge dåben så enkelt, som Grundtvig gør i den salme, han selv citerer. For i sin helhed lyder Grundtvigs vers, der handler om den fødsel af vand og ånd, vi modtager i dåben, sådan her:

»Men alt er og på rede hånd,
for ret det hænger sammen,
så vi i dåben fik den ånd,
som bader sig i flammen.
Skønt alt var der så grumme småt
og ordet tørt og håret vådt,
og kun et degne-amen!«

Skønt det hele virkede så hverdagsagtigt: med det våde hår, det tørre ord og degnens amen, så var det ikke desto mindre selve genfødelsens vand, vi fik i dåben, for i dåben fik vi Helligånden: »Så vi i dåben fik den ånd«, som Grundtvig helt ligefremt og enkelt udtrykker det.

Olesen Larsen tager ikke Grundtvigs hovedudsagn med, kun den forbeholdende bisætning, og derfor bliver det en misvisende fortolkning af Grundtvig, han laver. Og det bliver en ensidig understregning af, at dåben er forkyndelse af ordet, ordet og ordet, men han siger ikke et ord om tegnet. Det håndgribelige tegn, som troen kan støtte sig til.

Jeg er godt klart over, at Olesen Larsen ikke vil lave en omstændelig Grundtvig–udlægning her, men bruge hans vers til at understrege, at det er troen og ikke dåbshandlingen i sig selv, der frelser. Sådan som også den unge Luther gjorde i sit opgør med den katolske kirkes mekaniske nadverforståelse.

Men selv den unge Luther kan i 1519, da han ligger i polemik med den katolske kirkes sakramenteforståelse, lige ud af posen sige, at »dåbens sakramente gavner dig derved, at Gud ved den forbinder sig med dig og bliver ét med dig i en nådig og trøsterig pagt. Derfor skal ingen lade sig forskrække, om han føler ond lyst og tillokkelse … men tænke på sin dåb og glad trøste sig ved den, for dér har Gud bundet sig til at døde hans synd og ikke regne ham den til fordømmelse«.

Den ængstede samvittighed kan holde sig til dåben, til det tegn, som sakramentet er. Olesen Larsen understreger kun, at dåben er forkyndelse af Guds ord, og at vi her »hører, at Gud er vor fader og vi hans børn«. Han understreger kun, at »Dåben selvfølgelig ikke er andet og mere end prædikenen«. Naturligvis kan man opfatte ordets forkyndelse som et slags sakramente, ja, men det er påfaldende, at Olesen Larsen ikke nævner det, der er særligt for dåb og nadver: Det ydre, håndgribelige tegn. Det er næsten, som om der ikke er noget særligt ved sakramenterne. At de altså egentlig ikke er sakramenter.

Eller hvordan skal man ellers forstå disse formuleringer fra artiklen »Hvornår er Gud til – «:

»Når derfor religionernes Gud har fortyndet sig i det fluidum, man kalder den ene Gud, så opstår der et behov for at få gjort ham mere håndgribelig, steds- og tidsbundet, og så fremkommer de nye afguder: realpræsensen i sakramenterne, i en særlig kreds, på et særligt tidspunkt, hvorfra man så lader ham brede sig ud i tid og rum«. (At være menneske II s. 288).

Her er realpræsensen i sakramenterne – det, at brødet og vinen virkelig er Jesus legeme og blod – pludselig blevet en ny afgud! Præcis hvem han polemiserer imod, er uklart, og derfor kan det være sagt ind i ganske bestemt situation. Det forbehold må tages, men det er påfaldende, at Olesen Larsen i en bisætning afskriver realpræsensen som en afgud uden lige at bruge en hovedsætning til at rehabilitere den.

Gud må ikke bindes til noget stofligt, hedder det længere henne i artiklen; deraf polemikken mod realpræsensen. Men er pointen ikke netop, at Gud af egen fri vilje har bundet sig til noget stofligt? Når det stoflige, vandet, forbindes med den levende Guds ord, så har vi sakramentet.

»Summa, was Gott in uns tuet und wirket, will er durch solch äusserliche Ordnung wirken« Sådan sagde Luther, da han måtte forsvare dåben mod gendøberne. Vel er dåbens ydre, vandet, kun en ringe ting, men det afgørende er, at det er forbundet med og helliget af Guds Ord, som i dåben hverken kan eller må skilles fra vandet. Troen og »tingen« må ikke skilles ad, for troen må have en fast grund at stå på.

Det kan være, at jeg overbetoner de citater, jeg her har fundet frem, men jeg finder det bemærkelsesværdigt, at man overhovedet kan finde polemik mod realpræsensen hos Olesen Larsen, for Olesen Larsen holdt sig jo trofast til Luther.

Eller trofast til den unge Luther. For den unge Luther lægger vægten på, at det er troen på sakramentet, ikke selve den sakramentale handling – ex opere operato – der frelser. Ikke sakramentet, men troen på sakramentet retfærdiggør, hedder det hos den unge Luther i »Kirkens babyloniske fangenskab«.

Den ældre Luther, der står over for gendøberne, baptisterne, der ikke vil vide af de ydre tingslige sakramenter, understreger til gengæld det ydre ord på en langt mere håndfast Grundtvig-lignende måde.

Med den unge Luther slår Olesen Larsen på, at evangeliet er sandheden for mig pro me og ikke en historisk rapport, som jeg tilbagelænet kan sidde og studere. Men den ældre Luthers understregning af, at evangeliet samtidigt er extra me, er uden for mig, i det ydre ord og i sakramenterne, har jeg svært ved at finde hos Olesen Larsen. Meget karakteristisk hedder det hos ham: »Nadveren er forkyndelse af evangeliet om Jesus og ikke andet end forkyndelse«, det er først senere og under hedensk og jødisk påvirkning, at det er blevet til en mystisk og magisk handling«. (Fra Esajaskirken s. 145).

Måske er det indflydelsen fra Rudolf Bultmann, der dukker frem i de citater, jeg har anført her. Formuleringerne tyder på, at det er Bultmanns historiske fremstilling af udviklingen i urkristendommen, Olesen Larsen støtter sig til. Dertil kommer, at modsætningen mellem sikkerhed og usikrethed, som igen og igen dukker op hos Olesen Larsen, netop er den røde tråd hos Bultmann, hvor sikkerhed som sådan fraskrives som uevangelisk. Derfor kan man heller ikke tale om Gud.

»Hvilken mening har det at tale om Gud« hedder en af Bultmanns mest berømte artikler, og indflydelsen fra denne artikel er til at tage og føle på, når vi ser på Olesen Larsen-artikler som »Hvad mener vi med at tale om Gud« og »Hvornår er Gud til« og »Guds død og den levende Gud«.

Bultmanns præsentiske eskatologi
Man kan ikke tale om Gud, for i samme øjeblik, man gør Gud til et objekt og sig selv til et subjekt, der omtaler Gud, har man sat Gud fra tronen og sat sig selv på den. Det er den tanke, Bultmann med stor konsistens udvikler i sin teologi. Mennesket vil altid forsøge på at begribe Gud i betydningen gribe fat om ham og dermed sætte sig på ham. Hver eneste gang, man forsøger at objektivere Gud, forsøger man i virkeligheden at sætte ham fra tronen. Hver eneste gang, vi taler om ham, gør vi ham altså uret. Det, Bultmann vil, er at befri Gud fra blot at være det højeste punkt i en metafysisk pyramide, sådan som han var blevet i forskellige teologiske systemer i tidens løb. Han vil undgå den misforståelse, at Gud er en »almen lov, et princip, en given ting« og ikke den levende, virkelige Gud, der gør krav på mig og kræver lydighed. Derfor kan vi kun tale om ham, såfremt vi taler om hans ord rettet til os, om hans handling rettet mod os.

Konsekvenserne af Bultmanns tanker er imidlertid meget radikale. Fordi mennesket hele tiden forsøger at besidde Gud, kan Ordet kun gribes i øjeblikket. Og Guds handlen er altid kun vertikal: Punktuel, fra oven og ned. En tale om Guds handlen som horisontalt forløb: At Gud handlede i fortiden, at han handler nu og senere i fremtiden, er enten meningsløs eller synd. Et ugudeligt forsøg på at få fat på Gud. Derfor er historien som Guds historie altid (eskatologisk) nutid for Bultmann. Der findes kun et evigt nu, hvor mennesket står over for Gud.

Det får den konsekvens, at ordet frelseshistorie fraskrives som illegetimt. Gammel Testamente fraskrives som irrelevant for os kristne, for det handler jo om noget om Guds handlen i historien.

Og det får også den betydning, at store dele af Ny Testamente bliver udsat for kritik, sagkritik. I samme øjeblik, der tales om det evige liv som noget fremtidigt, som noget, der skal ske engang, forråder man evangeliet som tiltale her og nu. Meningen med de mytologiske billeder af et liv efter døden er, at de taler om Guds fremtid som opfyldelsen af det menneskelige liv, og af menneskets forhåbninger. Men Guds fremtid er ifølge Bultmann ikke lig med opfyldelsen af det menneskelige liv, og derfor er det nødvendigt at afmytologisere evangeliernes tale om det fremtidige liv, så mennesket bliver frataget den falske sikkerhed, så det er rede til at høre Guds ord.

Som Karl Barth bemærkede i sin kritik af Bultmann, så er hovedinteressen for Bultmann, hvordan man tror – applicatio salutis – i en sådan grad, at det kommer til at gå ud over troens indhold: Det, der står fast uanset troen. Det, man tror på. Bultmann er så optaget af, at man ikke kommer til at sætte sig på Gud, at han faktisk selv kommer til at skære væsentlige sider af evangeliet bort. Det er f.eks. klart, at opgivelsen af Det gamle Testamente som en teologisk forpligtende tekst har nogle uoverskuelige konsekvenser, der i sidste ende betyder, at troen på den skabende og opretholdende Gud forsvinder. Det er måske ikke Bultmanns intention, men i sin yderste konsekvens bliver det dér, man ender, hvis man følger ham hele vejen.

Gud er altid kun negativt til stede
I artiklen: »Virkelighed« (Tidehverv maj 2004) kalder Agnete Raahauge Olesen Larsens teologi for en mininalteologi, en maggiterning, hvor hele dogmatikken er kogt ind til nogle få velsmagende sætninger.

Det gælder også i udpræget grad for Bultmann, og man kan tilføje, at det for ham bliver teologisk illegitimt at gå uden for minimalteologien. At udfolde en forståelse af nadveren og af realpræsensen, at udfolde en treenighedslære, at tale ligefremt om Guds forjættelser i den gamle pagt og opfyldelsen i den nye, om skabelse, syndefald og forsoning – alt det bliver af ham dømt til at være illegitime forsøg på at objektivere Gud, altså besidde Gud.

Polemik af lignende art finder man også rundt omkring hos Olesen Larsen. Når han et sted gør sig lystig over teologer, der har spildt deres tid på at udarbejde teorier om Helligånden, eller når han et sted siger, at evangeliet er budskabet om synderens forladelse, og at det gør alle andre spørgsmål til »noget ukristeligt tøjeri« (Fyrre Prædikener, s. 139), så er det udtryk for den øjeblikkets teologi, der afskriver enhver mulighed for at tale om Gud.

»Selvfølgelig kan vi heller ikke tale om Gud«, hedder det i det citat, som Grosbøll bruger. »Ordet Gud er et nødråb, et nødvendigt udtryk for nødvendigheden; i det taler mennesket kun om Guds ord ved at tale om sig selv som den, der ikke har og ikke kender Gud, fordi det jo selv ikke er Gud – og således taler det virkelig om Gud som Gud. Gud er aldrig »positivt«, men kun negativt til stede, idet der nemlig spørges om ham. Når mennesket ingen Gud har, men er uden Gud, så er Gud til for mennesket«. (At være menneske II, s. 207).

Her har vi den radikale usikrethed: mennesket på de 70.000 favne, der, berøvet enhver sikkerhed, helt afholder sig fra at tale om Gud og tier. Der er to ting, der generer mig i citatet:

For det første udsagnet om, at når mennesket ingen Gud har, men er uden Gud, så er Gud til for mennesket. Er det ikke misvisende at sige, at Gud så er til for mennesket? Når mennesket er uden Gud, kan det høre Guds ord, men det, at mennesket er frarøvet sin afguder, er vel ikke automatisk lig med, at Gud så er til for det? Er det ikke at ophøje usikretheden til en næsten salig stand, til noget, som det gælder om at opnå? Og kan man ikke lige så vel, som man kan tale om falsk sikkerhed, tale om falsk usikkerhed – en slags heroisk eksistentialisme?

Her tænker jeg på Sløk. Det er mere end let at forstå, hvordan Sløk har kunnet bruge et sådant udsagn til at lave en teologi, hvor virkeligheden sættes lig med den absurde intethed, og hvor grundsynden bestemmes som det at forsøge at værne sig mod intetheden.

I dag, da det almindeligvis regnes for fint at være i tvivl, at være usikker, og da det regnes for tilsvarende suspekt og småfundamentalistisk at være sikker i sin sag og stå fast ved f.eks. evangeliet, får denne sætning en fatal klang.

Det andet i citatet, jeg finder besynderligt, er påstanden om, at Gud aldrig kan være positivt, men kun negativt til stede. Meningen er – formoder jeg – at i samme øjeblik Gud er positivt til stede for mennesket, gør mennesket Gud til objekt, og så er han ikke længere Gud. Det svarer til Olesen Larsens udsagn om, at Gud ikke kan opleves. Det siger han i artiklen: »Nutidskristendom« fra 1931 i polemik med vækkelsesteologen Morten Larsen, der gør oplevelsen til kriterium på, om man er kristen eller ej. Det hedder hos Olesen Larsen: »Oplevelsen er uden Gud! Når jeg oplever, er jeg alene, om det så er Gud, jeg oplever« ... »Oplevelsen er gudløs«. (Fra artiklen Nutidskristendom, Tidehverv 1931, trykt i At være menneske I, citatet er på side 107). Dybt indviklet i opgøret med vækkelseskristendommen, der sætter lighedstegn mellem private sæbeboblestemninger og Gud selv, kommer Olesen Larsen frem til en påstand, der i sin absurditet virker, som om den er særdeles negativt afhængig af vækkelseskristendommen.

For selvfølgelig kan jeg ikke selv bestemme, hvordan og hvornår jeg kan opleve Gud. Men mit perspektiv er netop ikke afgørende, når det drejer sig om Gud. For for Gud er alt muligt. Vores syndige forsøg på at fange Gud ind, begribe ham og sætte ham i system, kan han til enhver tid gennembryde og gøre til intet. Med en omskrivning af et vers fra højskolesangbogen: Men bedst som de tro’de, han lå i bånd og bast, så viser han sig at være så levende, at alle lænker brister.

Derfor kan Gud også opleves, hvis det er det, han vil. Gud kan være positivt til stede, hvis det er det, han vil. Oplevelsen er ingen nødvendighed for nogen af os, for Gud har givet os sit ord og sine sakramenter. Dér vil han, at vi skal søge ham. Og derfor er troen, som Olesen Larsen skriver, alt, »Gud og saligheden, syndernes forladelse, det evige liv, håbet om opstandelsen«.

Men selvfølgelig kan Gud gennem Helligånden lade sig opleve, hvis det er det, han vil.

Det meningsløse – og for argumentationen mod Morten Larsen helt unødvendige – udsagn om, at Gud ikke kan opleves, viser dels, i hvor høj grad artiklen er et polemisk kampskrift. Dels, hvor stor Bultmann-indflydelsen er på Olesen Larsen. (Var Olesen Larsen fortrolig med Bultmanns teologi allerede i 1931? Det er der meget – udover artiklens indhold – der tyder på. Bultmanns Jesusbog fra 1926 blev i 1930 oversat til dansk af en tidehvervsmand og er altså blevet læst i tidehvervskredse på det tidspunkt. Indledningen til Jesusbogen rummer overvejelser svarende til Bultmann-artiklen: Welchen Sinn hat es von Gott zu reden fra 1925).

Tro er vantro
I forlængelse af bestemmelsen af, at Gud kun kan være negativt til stede, definerer Olesen Larsen tro som vantro. Igen er det tydeligvis polemik. Han siger: »Der, hvor troen på den Helligånd er en tro på det religiøse eller moralske eller troende menneskes indre liv og stemme, der er vor kristendom ikke andet end kalkede grave. Overalt, hvor bekendelsen til den Helligånd ikke er en bekendelse af egen vantro, dér bespottes Guds gode gave, hans hellige ånd«. (At være menneske II, s. 209).

Tro er altså en bekendelse af – og her citerer Olesen Larsen Luthers lille katekismus – at vi ikke af egen fornuft eller kraft kan tro på Jesus Kristus, men det er den Helligånd … Der hvad? Ja, det får man sjovt nok aldrig at vide i den artikel, der bærer overskriften »Men den Helligånd«. Citatet når aldrig længere. Vi får at vide, at vi ikke kan tro, men ikke at vide, hvad det er, Helligånden, ifølge Luther, gør. Det må man selv slå efter. Til gengæld hedder det:

»Vi begynder og slutter med at bekende, at vi er vantro syndere, der ikke kan tro. Hvis vi er kommet videre end til denne bekendelse, da er vi også kommet videre end til troen på den Helligånd – det er: vi er kommet bort fra troen på den Helligånd«.

Men hvis tro er bekendelse af vantro, hvad er vi så, hvis vi er kommet bort fra Helligånden? Det er vel også vantro, altså rigtig vantro? I sin antipietistiske iver bliver Olesen Larsens begreber så paradoksale, at det bliver svært at hitte rede i dem:

Altså tro er vantro, og vantro er tro. Pietisterne er i virkeligheden vantro, og de, der ikke er pietister, men bekender, at de ikke selv kan finde Gud, tror. Men hvad så med dem, der hverken er pietister eller antipietister, men vaskeægte hedninger – f.eks. dem, der bekender sig til Allah? Skal de også benævnes med hædersbetegnelsen vantro?

Sådan ser det umiddelbart ud. For kirken siger ifølge Olesen Larsen »jeg tror, at jeg selv er vantro og ikke kan tro. Det er da ikke blot de andre, ikke dem udenfor, ikke dem, der kaldes vantro og ugudelige, men det er os her, der ikke kan tro«. Men sandsynligvis hentyder de ugudelige her til de døbte, men kirkefremmede danskere. Ikke til – om jeg så må sige – rigtig vantro, men når ordet vantro er blevet en hædersbetegnelse for den, der bekender troen på den ægte måde, bliver det vanskelig at finde en betegnelse for rigtige vantro.

Formuleringerne bliver så polemisk tilspidsede og knudrede, at det er ren lise at slå op i Luthers lille katekismus og se, hvordan den sidste del af sætningen om Helligåndens gerning lyder. Der står:

»Jeg tror, at jeg ikke af egen fornuft eller kraft kan tro på Jesus Kristus, min Herre, eller komme til ham, men Helligånden har kaldet mig ved evangeliet, oplyst mig med sine gaver, helliget og bevaret mig i en ret tro, ligesom han kalder, samler, oplyser, helliger den hele kristenhed på jorden og ved Jesus Kristus bevarer den i den rette tro ..«.

Helt lige ud af landevejen. Ikke kun om, at det er Helligånden, men også, hvad det er, Helligånden gør: Den bevarer mig i en ret tro. Ikke i en ret vantro.

Derfor er det forkert at bruge Luther som hjemmelsmand, når Olesen Larsen siger: »Vi kan meget vel være sikre på, at vi tror på Kristus – men Luther siger os, at så har vi taget fejl, så er det slet ikke Kristus, vi tror på« – for det er ugudeligt at være sikker. Men det siger Luther faktisk ikke. Bultmann siger det til gengæld flere steder.

Problemet er, at det i denne artikel er tæt på at blive en formal bestemmelse, der bliver det afgørende kriterium: Om man er sikker, eller om man ikke er sikker. Knap så meget, hvad det er, man er sikker eller usikker på. For hvis det virkelig er Kristus, vi er sikre i vor tro på, så er vi ikke sikre på os selv, men på ham. Så behøver vi ikke være bekymrede. Og så behøver vi måske heller ikke veje hvert ord i vores mund og hele tiden være bange for at styrte ned i kløften til de selvretfærdige pietister. Luther er jo tydeligvis meget sikker i sin sag, når han afslutter hver artikel i den lille katekismus: »Det er visselig sandt«.

Enhver, der kommer længere end til at bekende sin vantro, fornægter troen på Helligånden, hedder det et andet sted. Det er også kryptisk. For hvis man påstår, at Helligånden ikke kan hjælpe os til troen, så er Helligånden jo ikke Helligånd, og så er det Olesen Larsen, der kommer til at fornægte troen på Helligånden.

Vi kan ikke, men Helligånden kan alt. Den tilføjelse ville have været klargørende. Ligesom det også ville have været rart med en pointering af, at det faktisk ikke er bedre eller finere at være ugudelig end at tro. Det er ikke finere at blive væk om søndagen end at gå i kirke.

Det er hård og insisterende polemik, vi møder i artiklen. Men den Helligånd fra 1935. Men polemikken har fået en læremæssig indpakning, der virker forvirrende. Man skal nemlig helst have et missionshus rundt om hjørnet for at forstå, hvad der menes med, at tro er vantro. Med andre ord: Tages formuleringer ud og ophæves til almene læresætninger, bliver de fatale. For så bliver de til et andet udtryk for, at tro og vantro stort set kommer ud på et, at det vigtigste er at være ingen over for Gud og at det værste, man kan være, er at være sikker i sin sag, og at enhver, der forkynder evangeliet med kraft og overbevisning, allerede for længst har forrådt evangeliet. Glemmer man den situation, artiklen er skrevet ind i, bliver artiklen verdens bedste begrundelse for at relativere meningen med trosbekendelsens ord, der i virkeligheden lige så godt kan betyde det ene som det andet.

Grønt lys for dogmatisk dovenskab
Når man læser Olesen Larsen, bliver man slået af hans indtrængende og stædige insisteren på, at det er Gud og ikke mig, det kommer an på. Og at det er kirkens eneste opgave at forkynde det budskab. Man er ikke et øjeblik i tvivl om, at hans kontranihilisme er dyb alvor – i modsætning til f.eks. Sløks legende lette salonnihilisme. Det er også noget helt andet at læse Olesen Larsens personlige, opbyggelige tekster end at læse Bultmanns kølige, teologiske afhandlinger.

Men man er heller ikke i tvivl om, at man har at gøre med et tredjegrads forbrændt missionsbarn, der skyer alle de ord, missionen har brugt og misbrugt. Skyld, anger, tro, syndernes forladelse, Gud: Alle ordene må enten lægges på hylden eller omdefineres. Selve formuleringen af dem er for Olesen Larsen blevet vanskeliggjort af pietismens annektering af ordene. Men når man på den måde enten opgiver eller omdefinerer kirkens sprog, så må der opstå uklarheder og misforståelser i kølvandet. Det er vel derfor, Olesen Larsen ikke kan sige tingene så ligefremt og ukunstlet, som vi har set, Luther kan.

Når Olesen Larsen så bruger Bultmanns præsentiske teologi som ammunition i kampen for at få teologien ud af missionshuset, så bliver antipietismen også til en slags antidogmatisme, hvor alene det at ville udfolde en samlet teologisk lære ses som et teologisk syndefald. Hvor alene det at ville have fast grund under fødderne ses som et ugudeligt forsøg på at sikre sig. Der er ingen tvivl om, at Olesen Larsens teologi er blevet brugt som legitimering af dogmatisk dovenskab. Den er blevet brugt til at latterliggøre dem, der tog læren alvorligt, og som også mente, andre skulle tage læren alvorligt. At det var troens hvad og i mindre grad dens hvorledes, det kom an på.

Men dermed ikke sagt, at han selv opfattede sit anliggende på den måde.

Horstmann: Et teologisk oprydningsarbejde
Og det er tydeligt, at der er nogle, der ikke har set en modsætning mellem Olesen Larsens sigte og en genoptagelse af det traditionelle, dogmatiske teologiske arbejde. Her tænker jeg ikke mindst på Johannes Horstmann.

Da Olesen Larsens udvalgte arbejder udkom i 1967, var Horstmann en af udgiverne. I Horstmanns tekster kan man også finde beundrende eller i hvert fald bifaldende bemærkninger om Olesen Larsen. Men ellers er det jo påfaldende, at Horstmann tager alle de ting op i teologien, som Olesen Larsen havde udnævnt til enten at være ligegyldige, latterlige eller det, der er værre. Ser man titlerne på Horstmanns foredrag fra slutningen af 60’erne og begyndelsen af 70’erne, så virker det nærmest, som om han er i gang med et større teologisk oprydningsarbejde efter Olesen Larsen-epoken. I 1971 taler han »Om Treenigheden« og giver den begrundelse for sit emnevalg, at »læren om treenigheden har et dårligt ry på sig. Den er i den almindelige bevidsthed kommet til stå som prototypen på theologisk hjernespind, når det er værst«.

Et dårligt ry! – det er da vist en underdrivelse i denne eksistensteologiske epoke!

Så meget mere nødvendigt finder han altså at få fremdraget, at »læren om treenigheden ikke i egentlig forstand er en lære, men at den er den teologiske refleksions stammende forsøg på at give udtryk for, hvad der er indholdet af bekendelens ord om, at Jesus er Herre« (Tidehverv juni 1972, s. 60).

To år senere trykkes Horstmanns foredrag: Sarkos Anastatis, altså kødets opstandelse. Også denne gang er begrundelsen, at »det forekommer mig, at artiklen om kødets opstandelse fører en lidt tilbagetrukket tilværelse i nutidens teologi og forkyndelse. Nogle vil finde, at interessen for den er identisk med en utilstedelig interesse for at fjerne forargelsens mærke fra evangeliet … Der er andre, der mener, at forventningen om kødets opstandelse som en fremtidig begivenhed betyder en flugt fra denne verden, som så kun bliver en prøvetid …«. (Tidehverv september 1973, s. 66. Foredraget er dog holdt tilbage i 1969 på Krabbesholm).

Det kunne godt have været Olesen Larsen, han tænkte på, men det ser ikke ud til, at Horstmann opfatter det, han siger, som opposition til Olesen Larsen, snarere som et tillæg.

Som kommentar til Bultmanns afvisning af enhver omtale af det evige liv som noget fremtidigt, lyder det fra Horstmann: »Det er svært at bestride rigtigheden af det, Bultmann siger. Men på den anden side vil man ikke kunne sige, at Bultmanns ord udtrykker nogen egentlig glæde over trosbekendelsens artikel om kødets opstandelse. Det er nærmest, som om den kunne undværes«. Og så bruger Horstmann ellers resten af foredraget på at vise, hvorfor den ikke kan undværes. Side op og side ned med grundige gennemgange af Irenæus, Luther, Grundtvig, Kierkegaard og Johannesevangeliet.

Senere er det kanon, altså skriften, han bruger et foredrag på at forsvare. Han taler om Guds handlinger, om synd og nåde – han bruger hele dét kirkelige sprog, som Olesen Larsen ikke ville bruge.

I alle disse foredrag forsøger han at høre den prædiken, der ligger i traditionens forsøg på at formulere kristendommen – i stedet for flot at afvise traditionens teologiske bestræbelser som illegitime forsøg på at få sat Vorherre i system, sådan som Bultmann og også Olesen Larsen gør.

Men kan sige det på den måde, at mens Olesen Larsens hovedbestræbelse er at pege på, at ordet kun er Guds ord, når det er sandheden for mig, så bliver det Horstmanns hovedbestræbelse at vise, at kun, hvis ordet er noget klart defineret uden for mig, er det virkelig sandheden for mig og sandheden om mig. For hvis den usikrede, ugaranterede tro alene bliver kriteriet, så kan troen pludselig som en overdommer kassere det, den ikke tror på. Det er det, der sker med Bultmanns afmytologisering. I hans forsøg på at befri evangeliet fra det falske anstød bliver det pludselig troen, der kan definere, hvad i Ny Testamente der er evangelium, og hvad der ikke er, og resultatet bliver som bekendt, at der skal klippes og klistres i bl.a. Johannesevangeliet, hvor store dele af evangeliet ikke finder nåde for Bultmanns øjne. Kriteriet, det ydre ord, forsvinder, og dermed forsvinder jo i allersidste ende dét, troen skal rette sig imod. Det var derfor, Barth døbte Bultmanns teologi »fideisme«. En isme, der bygger på fides, troen, og ikke på troens genstand.

For generationen efter Olesen Larsen opstår der en ny front her, som det er nødvendigt at vende sig imod, sådan som man kan se bl.a. Horstmann gøre det. Men han vender sig interessant nok ikke dermed mod Olesen Larsen, og det kan man jo fortolke sådan, at han ikke opfattede det, han sagde, som modsætning til Olesen Larsen. Der var derimod tale om accentforskydninger. For at sige det samme var det nødvendigt at lægge vægten et andet sted. Mens Olesen Larsen over for pietismen måtte lægge vægten på, at tro ikke er lig med sikkerhed og ikke er lig med en konstaterbar vished, må næste generation sige, at det afgørende ikke er forskellen mellem sikkerhed og usikkerhed, men hvad det er, man er sikker eller usikker på. For pludselig stod man med en antipietistisk pietisme, der følte sig meget frelst og sikker – i sin usikrethed.

Hvis man vil bringe det frem, som var Olesen Larsens sigte, må man altså to generationer senere sige noget andet. For hvis man i dag siger det samme som Olesen Larsen, så løber man ikke alene åbne døre ind, men man kommer også uhyre nemt til at sige noget andet.

Man kan også formulere det på en anden måde: Når vi i dag sagtens kan trække hele det luthersk-teologiske vokabularium af stalden uden at skulle væmmes ved alle ordene, så skyldes det ikke mindst Olesen Larsens indsats for at befri luthersk kristendom for den pietistiske omklamring. At han i sin kamp for at genformulere kristendommen en gang imellem er lige lovlig hurtig på aftrækkeren og i lige lovlig ukritisk grad anvender Bultmanns teologi, ja, det er måske ikke så mærkeligt. Den slags sker i kampens hede. Så i stedet for at slavisk at følge Olesen Larsen og dømme enhver formulering ude, der smager af sikkerhed og fast grund under fødderne, så følger man ham måske mere, når man lægger øret til og – som Horstmann – prøver at høre, hvad det er, der giver sikkerhed. Hvad der er den faste grund under fødderne. Også hos Olesen Larsen.

Den faste grund
Når man læser Olesen Larsens tekster kan man godt føle, at tæppet hele tiden bliver trukket væk under en. At den, der leder efter fast grund, bliver sendt hid og did. For den faste grund er ikke i oplevelsen, den er ikke i dåb og nadver, den er ikke i ordet eller i troen; først når mennesket er blevet til intet for Gud, så er Gud til for det.

Den sidste sætning kan som nævnt let misforstås i retning af en sløksk intethedsfascination. Men man kan også prøve at forstå den som lovforkyndelse, så at Olesen Larsen på sin egen bagvendte måde ikke siger andet end det, Grundtvig siger:

»Gud er uforanderlig kærlighed over for mig, dét er hans løfte; det er bare mig, der foranderlig, omskiftelig, svingende i mit sind. Jeg vil herefter ikke bygge på mine egne følelser om Gud, men på Guds trofaste pagt med mig i dåben – ja, i dåbspagten med tilsigelsen af alle mine synders nådige forladelse, når jeg forsager; ja, det er den faste grund for mig urolige menneskebarn«.