Af Jesper Langballe. Tidehverv, 1985, s.103-122.

Skitse af en åndslinie fra Edmund Burke til Ronald Reagan
"Sandheden er, at politik og moral er uadskillige. Og eftersom moralens grundlag er religionen, står religion og politik nødvendigvis i forbindelse med hinanden. Vi har brug for religionen som ledetråd. Vi har brug for den, fordi vi er ufuldkomne, og vores øvrighed behøver kirken, fordi kun den, der er ydmyg nok til at tilstå, at han er en synder, kan forlene demokratiet med den tolerance, det behøver for at overleve".

Den erkendelse, som disse ord udtrykker, er ligeså central og aktuel som den er usædvanlig - når man tager i betragtning, at ordene er udtalt af en politiker. Hvem har fantasi til at forestille sig en dansk valgkamp, hvor en kandidat til posten som regeringschef slog fast som sit grundlag, at politik foregår i synderes verden, og at det evangelium, som alene kan fastholde denne erkendelse, dermed er en forudsætning for demokratiets overlevelse?

Ordene blev udtalt af Ronald Reagan den 23. august i fjor på et morgenmøde i Dallas. Det var samme dag, som Reagan skulle tale på det republikanske konvent, hvor han blev kåret som kandidat til præsidentembedet for anden gang. Men talen på konventet blev fuldstændig overskygget af talen i Dallas. Hans ord om forholdet mellem kirke og stat kom til at præge hele den amerikanske valgkamp og reducerede de økonomiske problemer til noget mindre væsentligt.

Når ordene vakte den opmærksomhed, var det utvivlsomt fordi de pegede på en fortrængt forudsætning for det politiske liv i USA. Reagan gav sig ikke til at prædike under valgkampen, og han gjorde ikke sin kampagne til et korstog, men han pegede på den glemte forudsætning for politikerens embede. Som han sagde i talens indledning: "Jeg taler ikke som teolog eller som lærer, men kun som een, der har levet en smule længere end de tre gange ti - hvilket har været en kilde til morskab for nogle..."

Forargelsen var stor blandt de intellektuelle liberale. De erklærede, at Reagans tale var et angreb på forfatningen, idet "the first amendment", den første tilføjelse til forfatningen, gennemført af deisterne Jefferson og Madison, hvis retorik var præget af den franske revolution, forudsætter en "adskillelsens mur mellem kirke og stat". Talen var altså en udfordring af rang.

Reagan gik direkte til angreb på en stærkt omdiskuteret højesteretsdom fra 1962, "Mc Cullum versus skolekommissionen", hvor højesteret direkte forbød enkeltstaternes skoler at holde morgenbøn, netop gennem en subtil fortolkning af den første forfatningstilføjelse om adskillelsens mur mellem kirke og stat. Det var en kendelse, som af de kirkelige samfund i USA med rette blev betragtet som et diktatorisk indgreb i enkeltstatsforhold, hvorunder skolevæsenet sorterer - et led i tressernes tvangsprægede sækularisering.

Det var denne sækularisering, Reagan angreb: "Vi begyndte at gøre store skridt mod at sækularisere vor nation og fjerne religionen fra dens gamle ærefulde plads", sagde han, og opregnede, hvorledes det ene stormløb mod kristendommen efter det andet blev sat ind først i tresserne, samtidigt med at marxistiske studenter f.eks. fik tilstået de rettigheder, som kristne var berøvede: i skolelovgivningen, i skattelovgivningen - overalt var tendensen den samme. Man forsøgte at fjerne formuleringen "Under God" fra præsidentens troskabsed, og USA's nationale valgsprog, "In God We Trust" fra offentlige dokumenter.

- Og mærkeligt nok - tilføjede præsidenten - al denne folkefremmede tvang, der direkte ville forhindre enhver gudsdyrkelse, den fører sig frem i tolerancens, frihedens og frisindets navn.

Reagan havde ikke i sin tale, som hævdet, prøvet at fjerne "adskillelsens mur" mellem kirke og stat. Men han forstod denne mur på en anden måde end de liberale højesteretsdommere, og givetvis også anderledes end Jefferson og Madison i begyndelsen af forrige århundrede. For deisterne med deres påvirkning fra oplysningsfilosofien og den franske revolution betød "adskillelsens mur", at kirken var staten uvedkommende, idet Gud (eller Guds væsen, som Jefferson yndede at sige) var igangsætter og det højeste væsen, som ikke blandede sig i lovgivning og statsstyre, hvor fornuften var suveræn. Men der var faktisk ved forfatningstilføjelsens tilblivelse en anden forståelse af "adskillelsens mur", repræsenteret af konservative som Alexander Hamilton og John Adams. Ifølge dem skulle adskillelsens mur forstås, dels som et værn om religionens frihed, og dels som et udtryk for erkendelse af, at staten kun kan eksistere under forudsætning af en forkyndelse, som er fri af statens magt.

Forfatningstilføjelsen er en kompromisformulering, og det blev for så vidt den sidstnævnte linie, der sejrede i formuleringen, som forfatningstilføjelsen faktisk kun forbyder en statsreligion og omvendt forbyder statslig tvang mod gudsdyrkelse. Udover hvad vi herhjemme ville kunne anføre af gode teologiske begrundelser mod en statskirke, forbyder et sådant arrangement sig selv i et religiøst pluralistisk samfund som USA, opstået ved en mangfoldighed af indvandringer. Mødet i Dallas, hvor Reagan talte, var da også et interkonfessionelt, såkaldt økumenisk, morgenmøde.

Reagan havde ikke, som hævdet, fjernet adskillelsens mur. Han havde ikke talt for USA som et teokratisk hierarki i lighed med den calvinsk fundamentalistiske bølge i USA, som utvivlsomt har været pænt repræsenteret i salen i Dallas - en bevægelse, der vil udruste USA som et religiøst commomwealth med en hellig hær, der ved Kristi genkomst skal besejre Sovjet i slaget ved Harmaggedon. Præsidentens mening er ganske klar i følgende passus, som den liberale presse lod ude af betragtning og undlod at citere:

"Vi etablerer ikke nogen (stats-) religion i vort land, ej heller vil vi nogensinde gøre det. Vi beordrer ikke nogen gudsdyrkelse. Vi forordner ikke nogen tro. Men vi forgifter vort samfund, hvis vi fjerner dets teologiske grundmure. Vi bejler til korruption, hvis vi efterlader det berøvet for tro. Alle er fri til at tro eller ikke tro; alle er fri til at dyrke Gud eller lade være. Men de, som tror, må være fri til at tale og handle udfra deres tro og være moralske lærere i offentlige spørgsmål".

Dette er ikke puritansk teokratisk fundamentalisme, men - noget ganske andet. Og hvad dette andet er, blev faktisk bagom de forbitrede presseanklager forstået af amerikanerne. Det blev det, fordi navnet Edmund Burke ikke er ukendt i USA, men tværtimod har fået mere og mere aktualitet. Burkes flammende advarsel til hans engelske landsmænd for 200 år siden mod den franske revolution, og de tanker, som Burke i den anledning gjorde sig om forholdet mellem religionen og staten, er grundlaget for den med et ironisk udtryk såkaldte "Reagan-revolution".

Ved at besinde sig på en arv, der går tilbage gennem 200 års engelsk og amerikansk historie har amerikanerne lært deres eget århundrede at kende som det århundrede, der med Reagans egne ord har gjort den frygteligste af alle opfindelser i menneskehedens historie: totalitarismen.

Reagan har set denne trussel, ikke kun som en trussel udefra og dermed som et sikkerhedspolitisk problem - skønt i høj grad også det - men først og fremmest som en trussel indefra, en trussel, der angriber selve samfundets rod. Som han udtrykte det i Dallas-talen:

"Uden Gud er der ingen dyd, thi der er intet, som driver på samvittigheden. Uden Gud sidder vi fast i det materielle, den flade verden, som kun meddeler os, hvad sanserne kan opfatte. Uden Gud sker der en forråelse af samfundet. Og uden Gud vil og kan demokratiet ikke bestå længere. Hvis vi nogensinde glemmer, at vi er en nation under Gud, så vil vi være en nation, der er gået under".

Det er bemærkelsesværdigt, at Reagan især fremhæver demokratiets manglende mulighed for at overleve uden religionens forudsætning. Han ville dog næppe bestride, at det dybest set gælder ethvert verdsligt styre og enhver styreform; men han vil understrege, at netop i demokratiet er faren spændt til det yderste. Derfor siger han ikke alene, at demokratiet ikke kan overleve uden Gud. Det vil ikke. Netop i demokratiets eget væsen ligger totalitarismen i kim, og kun eet kan hindre denne kim i at udfolde sig og opsluge demokratiet.

68-oprøret i defensiven.
Da studenteroprøret over hele den vestlige verden i halvfjerdserne med Karl Marx' deterministiske historieforståelse og med overbevisningen om, at alt er klassekamp, havde vundet på den politiske arena, da skyldtes sejren ikke mindst, at studenteroprørets tese om, at alle ytringer er ideologiske, blev gjort alment accepteret.

Al kamp mod den herskende ideologi foregik herefter på dennes hjemmebane. - Du er jo selv ideolog! lød svaret til enhver kritik af ideologiseringen. Og når alt er ideologi, drejer det sig jo kun om at slutte sig til den "retfærdige", det vil her sige: den, der kan overbevise om, at den har fremtiden for sig.

Den totale sejr skyldes, som Steen Steensen har påpeget i sin bog, "Den sociale komedie", at med dette oprør blev de intellektuelle den herskende klasse, og disse herskere var i modsætning til tidligere tiders herskermagter sprogskabende. Med Steen Steensens udtryk: de besad definitionsretten. Derfor afstak de selv suverænt den bane, slaget skulle udkæmpes på.

At retfærdighed er identisk med progressivitet udfra troen på, at samfundet bevæger sig mod et højere mål, var vanskeligt at modsige, når man først havde accepteret udsagnet om, at alt er ideologi. Det sidste havde nemlig ikke karakter af en påstand, men af en sproglig definition. Man definerede sig til sejren, og alene herved røbede studenteroprørerne sig som ægtefødte børn af det 18. århundredes oplysningsfilosofi.

Det er denne herskermagt, som efter halvanden årtis uindskrænket herredømme, i såvel USA som Vesteuropa, der er blevet anfægtet og udfordret af den såkaldte amerikanske højrebølge eller Reagan-revolution. Og når denne strømkæntring, trods vore egne elektroniske mediers systematiske forsøg på at fortie og bagatellisere den, virker så kraftigt ind på os, så skyldes det ironisk nok blandt andet, at netop 68-oprøret rettede vor egen opinions blik mod USA. Denne stormagts krigsførelse i Vietnam blev studenteroprørernes væsentligste angrebsmål ved en massiv propagandaindsats, kritikløst bakket op af samtlige vestlige medier, uanset politisk orientering. Her var - sagde 68-ideologerne - frugten af den kapitalisme, som ideologerne ville knuse til fordel for et kontrolsamfund, styret af de uddannede eksperter, som studenterne håbede at blive engang, og som i kraft af deres indsigt havde muligheden for at skabe et retfærdigt samfund.

Een af tidens diktatorer, Ho Chi Minh, blev kanoniseret til studenternes helgen nummer eet, en demokratisk frihedshelt, hvis navn brøledes taktfast igennem Københavns gader af tusinder af demonstranter. Og krigen blev vundet. Som Steen Steensen også påpeger det, lykkedes det historisk uhørte at strække verdens største magt til jorden - ved en krig ført indefra af universitetsstrateger og mediefolk. Og følgerne blev fatale, ikke blot for det ulykkelige sydøstasiatiske folk, som blev ofret på ideologiens alter, men for Vesten selv. 68-oprørets sejr i Vietnam blev symbolet på bevægelsens magtkonsolidering til indenlandsk brug, sprogligt, kulturelt og politisk.

Men netop fordi 68-oprøret med triumf havde rettet vort blik mod USA som den besejrede fjende, så er nutidens reaktion i selve dette USA så farlig for 68-bevægelsen, at ikke mindst dansk fjernsyn har fejret orgier af forbitret forargelse over Reagan. Forargelsen kan synes helt ude af proportion, men desperationen har sine bevæggrunde.

En af vore hjemlige politiske tænkere og aspirerende statsmænd, Anker Jørgensen, har udtalt, at Reagans verdensbillede er hentet fra amerikanske western-film, en vurdering som ved sammenligning mellem Anker Jørgensens og Ronald Reagans taler godt kunne give anledning til megen ondsindet morskab. Vurderingen er imidlertid ikke blot forbeholdt kommentatorer på Anker Jørgensens niveau, men findes også hos en læsende opinion - ja, især dér. At udnævne en farlig modstander til ignorant er et velprøvet kneb. I USA er denne kampagne forstummet; den betaler sig ikke mere, efter at selv modstandere har måttet indrømme den fremragende dygtighed i Reagans lederskab.

Desperat ionen i den hjemlige kampagne er forståelig. Strømkæntringen i USA viser jo, at Amerika er kommet sig efter Vietnam-syndromet, og at patienten oven i købet er begyndt at overveje, hvad han egentlig blev syg af.

Herhjemme har TV's anti-Reagan-kampagne kunnet understøttes ved fremvisning af den nye højrebølges populistiske del af calvinsk rod, som har ført sig frem med en blanding af vulgær fundamentalisme og vækkelsesslagord, og som i 1980 førte til dannelsen af "the moral majority". At gøre sig færdig med den er en let sag for en vesteuropæisk intellektuel, der måske oven i købet har en smule orden i de teologiske begreber. At forstå dens baggrund er lidt mere krævende.

Men den bevægelse, som fremfor alt har givet Reagan-revolutionen intellektuel slagkraft er en "nykonservatisme" - fortrinsvis rekrutteret blandt intellektuelle fra Roosevelts og John F. Kennedys demokratiske parti, ikke-kommunistiske men marxistisk orienterede folk, som i tresserne støttede Kennedys intervention i Vietnam, men som, da studenteroprøret vendte sig mod Vietnam-krigen, blev gjort kritiske overfor det intellektuelle establishment, de var udgået fra. Efterhånden brød de helt og blev konservative.

De opdagede, at den herskende liberalisme var i familie med tredivernes folkefrontssocialisme og mere optaget af at forsvare kommunisternes ret til at nedbryde staten end at forsvare amerikanernes ret til at leve i den. De lancerede udtrykket fellow-travellers om disse liberale, som ikke kunne bekvemme sig til at sige nej til totalitarismen. Blandt de navne, som rager op, er historieprofessoren Jeane Kirkpatrick, Reagans tidligere FN-ambassadør, hvis dybtgående analyse af Sovjets forsøg på at opnå en sejrrig krigs frugter uden krig, formentlig har været en vigtig forudsætning for Reagans sikkerhedspolitik. Da den højt respekterede dame i april i år trak sig tilbage til sit professorat i Georgetown, slikkede den danske Tv-avis sig om munden og gættede på et brud mellem de intellektuelle nykonservative og præsidenten til fordel for den mere vulgære religiøse højrebølge. Karrierebevidste pressefolk har meget vanskeligt ved at forestille sig, at en politiker efter aftjent værnepligt vender tilbage til sin plov som hin romerske bonde og feltherre, Cincinatus.

Det brede albuerum for pressegætterier om, hvilke grupper, der i øjeblikket er i kridthuset hos den amerikanske præsident, synes mig endvidere at sige noget afgørende om hans måde at være statsmand på med det mål at samle en splittet nation. Han bevarer tydeligvis en leder-distance til sit bagland, der bestandigt lader offentligheden i tvivl om, hvilke grupper man nu skal betragte som magthavende. Det er en evne og en stil, som vi i Europa kender fra de Gaulle, der forvirrede offentligheden ved aldrig at slutte sig til gaullisterne. Det kunne meget godt betyde, at magten efter Reagans mening skal ligge hos præsidenten og ikke være dikteret af bestemte grupper og deres idemæssige koncepter. Måske er vi her ved det afgørende i Reagans konservative lighedsbegreb: at en stærk regering, som ikke indlogerer pressionsgrupper i Det hvide Hus, er den bedste sikring af ligheden i befolkningen. Det er formentlig også en væsentlig forklaring på Reagans styrke.

De intellektuelle, som Reagan har lyttet til udenfor sin egen stab har selv gjort rede for samtalens forretningsorden. Præsidenten sender bud, og efter samtalen går parterne hver til sit, uafhængige af hinanden.

Blandt de mere fornøjelige pressegætterier siden sidste valg vedrørende indflydelsen på Det hvide Hus er den liberale oppositions forlydende i sommer om, at den for tiden stærkeste pressionsgrupper udgjordes af præsidentfruen, Nancy Reagan, der skulle have forsøgt at tale sin mand til fornuft på det sikkerhedspolitiske område. Dømmekraften i en sådan vurdering, fremsat i fuldt alvor af kendte kommentatorer, siger noget om hvor trængte de liberale er. Måske siger den også noget om deres hjemmefra medbragte forståelse af ægteskabet. En mand, der af opslidende erfaring er blevet vænnet til den intellektuelle østkyst-overklasses billede af en furiøs, emanciperet og karrierebevidst hustru, som kan gøre ethvert middagsmåltid til en diplomatisk magtkamp, må have svært ved at forestille sig, at en vestlig opkomling fra Californien har en anden form for hjemmeliv.

Noget påfaldende ved den folkelige samling under Reagans lederskab er ifølge en kyndig iagttager, Martin Burchard (Weekend-Avisen 7. juni 85) den forståelse, som nykonservative intellektuelle har vist overfor den folkeligt brede bevægelse af puritansk religiøse fundamentalister. Norman Podhoretz, redaktør af det nykonservative hovedorgan, "Commentary", forklarede fornylig disses reaktioner sådan: "De begyndte at føle, at alt, hvad de stod for, blev ødelagt. De føler, at pluralismen er truet, når en pornofilm bliver vist på den anden side af gaden i deres by. Hvis du vil se pornofilm, kan du tage til New York! Det er den slags, der har bragt dem ind i politik. Og så vender alle andre sig imod dem og siger, at de prøver at undertrykke flertallets rettigheder. Men de har også rettigheder, skønt det ironiske er, at de liberale faktisk ikke mener det".

Hvilken helt ny tolerance overfor den menige mands tro og rettigheder, sammenlignet med den intellektuelle arrogance, der har hersket både her og i USA i en årrække. Hvilken sympatisk forståelse for det jævne folk, som mangler de slebne formuleringer, og som superkloge ideologer derfor har kunnet træde i ansigtet med hån mod den tro, den moral og den nationalfølelse, som gav dem menneskelig værdighed. Tænk blot til sammenligning på den hjemlige intellektuelle mediekulturs behandling af Fremskridtspartiet.

De nykonservative finder med Podhoretz's ord, at "på mange vigtige områder har et flertal af amerikanere været langt mere fornuftige end det politiske establishment og de intellektuelle". Hvornår i nyere vestlig historie har man sidst hørt en politisk intellektuel give udtryk for en sådan erkendelse, hvis gyldighed enhver landsbypræst med en smule dømmekraft dog kan skrive under på.

At "Reagan-revolutionen" er en folkelig bevægelse og et opgør med den intellektuelle, liberale overklasse, er der ingen tvivl om. Det nye er ikke, at arbejderne støtter et privatkapitalistisk erhvervsliv, for det har de gjort hele tiden. Det nye er, at intellektuelle gør det. Det er det menige USA, som gør op med den nærmeste fortid - ikke mindst arbejderne, hvilket Danmarks Radios korrespondent, Christian Winther, da også konstaterede i sin radio-rapport om Reagans jordskredsvalgsejr. Og så føjede han forbitret til: "Især arbejderne i våbenindustrien!" - Med sådanne forestillinger om den amerikanske våbenindustris størrelse forstår man godt Danmarks Radios rædsel for den amerikanske oprustning.

Åndsindholdet i den konservatisme, som Reagan repræsenterer, fik ikke først mund og mæle ved den nykonservative strømkæntring sidst i halvfjerdserne. Faktisk samlede der sig allerede i tresserne en konservativ bevægelse omkring månedsmagasinet "National Review". Det var mennesker, som satte ind med en dybtgående kritik af vort århundredes totalitarisme. Det var gået op for dem, at vor tids totalitære bevægelser, nazismen i Tyskland og kommunismen i Sovjetunionen, er frugter af den franske revolution i slutningen af det attende århundrede. De mærkede også sporene af denne åndsbevægelse i USA selv - ikke mindst i Franklin D. Roosevelts egalitære New Deal-politik, som skabte sin egen succesmyte. Og de så dette spøgelse fra Europas og USA's fælles historie på vej til i den nærmeste fremtid at bemægtige sig verden - en profeti, som med 68-oprøret gik i opfyldelse.

De blev opmærksomme på denne historiske sammenhæng ved at stifte bekendtskab med det skrift, som fremfor noget andet havde advaret en engelsk samtid mod revolutionens barbari: Edmund Burkes "Refleksioner over den franske revolution". Burkes indtrængende gennemtænkning af den angelsachsiske tradition i dens modsætning til kontinental oplysningsfilosofi blev gennem hans åndelige arvtagere i USA og England i de mellemliggende 200 år kilden til disse amerikaneres forståelse for den fare, der truede i deres egen tid. Denne arv gav dem imidlertid også forståelse for, at England og USA har en anden tradition at trække på som værn mod totalitarismen.

Forståelsen skyldtes især en bog, som udkom første gang i 1953 og siden i adskillige oplag: "The Conservative Mind - from Burke to Eliot". Karakteristisk nok er den ukendt herhjemme, aldeles upåagtet af vore kultur-politiske mediefolk. I USA har den trukket en hed debat efter sig og har i vores tid påny gjort Burke til et varmt navn i amerikansk samfundstænkning. På een gang reflekterer og forkynder bogen den tradition, som ikke mindst takket være den blev åndelig baggrund for præsident Reagans lederskab.

Russell Kirk og den konservative holdning
Forfatteren hedder Russell Kirk, har været historieprofessor og er nu mere løs forelæser i staten Michigan. Han er 67 år gammel, og var 34, da han udgav "The Conservative Mind". Han blev i kraft af sin lysende begavelse og umådelige lærdom en ledende skikkelse i kredsen omkring "National Review", men har også i en årrække udgivet sit eget tidsskrift, "Modern Age".

Af "Who is Who" fremgår, at han har haft en glorværdig, omflakkende og varieret akademisk løbebane, men det siger noget om hans forhold til det pacifistiske intellektuelle etablishment, at han tillige med stor forkærlighed oplyser alle detaljer i en ubetydelig militær karriere, hvor han sluttede som stabssergent. I en parentes tilføjes: "Kemisk krigsførelse". Af personlige oplysninger tilføjer "Contemporary Authors" herover kun, at hans foretrukne interesser er spadsereture og cigarrygning.

Russell Kirk kalder beskedent sin bog på 468 sider for et udvidet essay, men betegnelsen er i og for sig rammende. Det er en skitse af idé-historie under et synspunkt, forfægtet med lidenskab, humor og lærdom. Han kaster sig ikke, som vi måske på vore breddegrader ville gøre det, ud i en filosofisk kritik af de tankesystemer, som han vender sig imod, men giver en veloplagt beretning om de personer, som med ånd gjorde op med disse tankesystemer. Netop beretning - selvom bogen handler om tanker og i mindre grad om historisk data. Gengivelsen af disse tanker har den fortællingens flugt, som angelsachseren værdsætter. Kirks umådelige belæsthed tynger intet sted fremstillingen, fordi alt tjener bogens sigte, og fordi han er en eminent skribent.

Hans anliggende er en definition af og en apologi for begrebet konservatisme - ikke en abstrakt filosofisk antagelse, men en åndshistorisk størrelse, forfægtet forskelligt til forskellige tider, og altid vendt imod enhver filosofisk abstrakt anskuelse. Russell Kirk vil gøre opmærksom på, at begrebet "konservatisme" har engelsk-amerikansk hjemstedsret som en arv fra Edmund Burke, der indtil i dag er blevet forvaltet parallelt i England og USA - som modstykke til den oplysningsfilosofiske radikalisme, der fra Rousseau og deisterne har rod i den kontinental-europæiske historie.

I modsætning til, hvad der vist gennemgående er tilfældet med de nye franske filosoffers antitotalitære opgør, forstår Russell Kirk, at grunden til dette skisma ikke blev lagt i det nittende århundrede med folk som Hegel og Nietsche, men i det attende århundrede. Denne historiske forståelse hænger sammen med hans klare blik for, at det, som adskiller Burkes konservatisme fra den revolutionære radikalisme er kristendommen. Radikalismens sejrrige historie under og efter den franske revolution er historien om, hvordan samfundet gik amok, da det gjorde sig autonomt.

Russell Kirk indleder med selv at bestemme konservatismens idé i et katalog på seks trossætninger, som her skal gengives uforkortede:

"(1) Tro på en transcendent orden eller et kompleks af naturlig lov, der regerer samfundet såvel som samvittigheden. Politiske problemer er på bunden religiøse og moralske problemer. En snæver rationalitet, som Coleridge kaldte "begribelse" (understanding) kan ikke i sig selv tilfredsstille menneskets behov. "Enhver tory er realist", siger Keith Feiling: "han ved, at der er stærke kræfter i himmelen og på jorden, som menneskets filosofi ikke kan lodde eller udgrunde". Virkelig politik er den kunst at opfatte og anvende den retfærdighed, som bør herske i et samfund af sjæle (community of souls er Burkes udtryk).

(2) Følelse for den menneskelige eksistens' mangfoldige variation og mysterium i modsætning til den snævre uniformitet, ekvilitarisme (lighedsdyrkelse) og de utilitaristiske (nyttemoralistiske) hensigter i de fleste radikale systemer; konservative modsætter sig det, som Robert Graves kalder "logikalisme" i samfundet. Denne fordom er blevet kaldt "den fornøjelige konservatisme" - en sans for, at livet er værd at leve, i henhold til Walter Bagehots udtryk: "den rene kilde til en oplivende konservatisme".

(3) Overbevisning om, at et civiliseret samfund kræver orden og klasser, modsat forestillingen om et "klasseløst samfund". Med en vis ræson er konservative ofte blevet betegnet som "partiet for orden". Hvis naturlige forskelle udslettes mellem mennesker, fylder oligarkerne tomrummet. Den yderste lighed overfor Guds dom og lighed for domstolene hævdes af konservative; men lighed i vilkår, mener de, betyder lighed i slaveri og kedsommelighed. (Min fremhævelse).

(4) Overbevisning om, at frihed og ejendom er bundne til hinanden: adskil ejendom fra den private besiddelse, og Leviathan vil blive herre over alt. Økonomisk udjævning, fastholder de, er ikke økonomisk fremskridt.

(5) Tro på gammel hævd og mistro til "sofister, planlæggere og økonomer", som vil rekonstruere samfundet udfra en abstrakt skabelon. Tradition, sunde fordomme og gammel hævd udgør en kontrol med både menneskets anarkistiske tilskyndelse og reformatorens magtbegær.

(6) Iagttagelse af, at forandring ikke behøver at være gavnlig reform: hastig fornyelse kan være en altædende kæmpebrand, snarere end en frihedens fakkel. Samfundet må ændre sig, for lempelig forandring er midlet til samfundets bevarelse; men en statsmand må tage forsynet i betragtning i sine kalkulationer, og en statsmands hoveddyd er i henhold til Platon og Burke klog forsigtighed (Prudence).

Læst ind i vor egen åndelige sammenhæng kan det virke noget mistænkeligt med denne hang til at udmønte sin position i læresætninger; ligesom Russell Kirks energi med hensyn til at forsikre, at Burkes konservatisme ikke blot er en bevidstløs fastholden ved det gamle, fordi det er gammelt, men et gennemtænkt system af principper, kan give mindelser om den programmatiske teoretiseren, som Kirk netop vender sig imod. Der er nok en smule taktik med i spillet. Kirk kæmper mod radikale intellektuelle og overfor bl.a. John Stuart Mills betegnelse af de konservative som "the stupid party", skal han have slået fast, at det er den konservative, der for alvor tænker. Men Kirk er også angelsachser. Han udtrykker sig i positive principper ligesom den Edmund Burke, som han har forstået så intenst, at Burke ligefrem er gået ham i blodet. "Principles" er for angelsachseren alt andet end teoretiske konstruktioner; snarere udtryk for den hævdvundne morals erfaringsbaserede common sense. Hvad der hos os hedder en karakterløs person, det hedder på engelsk an unprincipled man.

Det er karakteristisk, at Russell Kirk med fryd citerer Hearnshaws rammende ord om Burke, at han "den største af alle moderne konservative tænkere, ikke skammede sig ved at vedgå sin forbundethed med de små og ydmyge i folket, hvis sikkerhed er fordomme og hævd; thi med dyb hengivenhed sammenlignede Burke disse mennesker med kvæget, der står og tygger drøv under de gamle engelske ege, fuldstændig immune overfor den radikale fornyelses insektbid".

Det er dette menige folk, Kirk ligesom Edmund Burke elsker, og det er dets rettigheder, han forsvarer. Han mener faktisk, at staten skal drage omsorg for de menneskers rettigheder, som ikke er politiske bevidstgjorte; netop deres. Omvendt mener han også, at disse mennesker udgør et bolværk for staten selv mod at gå under i en revolution.

Det er det centrale i hans modsætning til de kontinentale radikale mestertænkere og deres fraser om folkets fremtid, som dækker over en dyb foragt for det folk, som de vil omskabe i deres ideale visioners billede, og som de ender med at udrydde.

Men Kirk er også klar over, at der findes noget, der betegner sig som konservatisme, men ikke er det i hans forstand. Han kalder det "autoritanisme". De Burke-disciple, som før 1914 har bestræbt sig på at få stablet Hegel op som Burkes arving, har grundigt misforstået sagen. Om Hegel siger Kirk som dr. Johnson sagde det om Hume: "Sir, den fyr er blevet Tory ved et rent uheld". Hegels konservatisme er virkelig en ren tilfældighed, og den bærer i sig kimen til radikalismens værste udskejelser. Med et citat af Alexis de Tocqueville - den betydeligste af Burkes disciple: "Hegel krævede underkastelse under sin tids gamle etablerede magter, som han anså for legitimerede, ikke blot ved deres eksistens, men ved deres oprindelse. Hans disciple ønskede at etablere magt af en anden slags... Fra denne Pandoras æske er undsluppet alle slags moralsk dårligdom, som folk siden har lidt under. Men jeg har bemærket, at en almindelig reaktion er ved at opstå mod denne sentimentale og socialistiske filosofi".

Og Kirk føjer til, at Karl Marx helt og holdent kunne trække på Hegels lager af autoritanisme. Han ville intet kunne finde af brugbart hos Burke.

Konservatismens fjender er i summarisk opgørelse:

den rationalistiske filosofi og Hume; Rousseau's og hans beslægtedes romantiske emancipation; i det nittende århundrede Benthamiternes utilitarisme (nytte-lære), Comte-skolens posivitisme; og Karl Marx' og andre socialisters kollektive materialisme. Og så er de videnskabelige doktriner - først og fremmest darwinismen - endda ikke nævnt, skønt de har bidraget kraftigt til at nedbryde principperne for en konservativ orden.

Uden videre kan man ikke sætte disse radikale ideer ind på en fælles formel, og den slags generaliseringer ville for en konservativ tænker være en frastødende anmaselse, mener Russell Kirk. Hvis man alligevel ved en hastig generalisering skal sammenfatte, hvorledes radikalismen siden 1790 har angrebet hævdvundne samfundsinstitutioner, så kan man anføre følgende grunde:

For det første troen på, at mennesket skal og kan gøres perfekt og den tilsvarende tro på samfundsudviklingens stadige fremskridt. Kirk kalder det "meliorisme" (af det latinske melior: bedre). Radikale tror på, at uddannelse, positiv lovgivning og ændringer i miljøet kan omskabe mennesker til guder. De benægter, at menneskelighed har en naturlig drift mod vold og synd.

For det andet foragten for tradition. Fornuft, naturlig tilskyndelse og materialistisk determinisme er langt foretrukne som ledetråde til social velfærd, sikrere end forfædrenes visdom. Formal religion afvises, og en mangfoldighed af anti-kristelige tankesystemer tilbydes som erstatning.

For det tredie: politisk udjævning. Orden og privilegier bandlyses; totalt demokrati, så direkte som muligt, er den radikale bekendelses ideal. Beslægtet med denne ånd er i almindelighed modvilje mod gamle parlamentariske ordninger og et vildt begær efter centralisering og politisk konsolidering.

Og endelig for det fjerde økonomisk udjævning: De gamle ejendomsrettigheder, især med hensyn til jordejendom, er suspekte for næsten alle radikale; og kollektivistiske reformatorer vil gerne rykke den private ejendomsret op med rode.

Endelig kunne man som et femte punkt forsøge at definere et almindeligt radikalt syn på statens funktion; men her er kløften mellem de vigtigste reformskoler for dyb til en tilfredsstillende generalisering. Kun kan man bemærke, at de radikale i enighed afskyer Burkes forståelse af staten som forordnet af Gud, og hans koncept af samfundet for en uendelig sammenkædning ved moralske bånd mellem de døde, de levende og dem, som endnu ikke er født - et fællesskab af sjæle.

Sådanne sammenfatninger kan være nyttige, når man som jeg skal give et stærkt forkortet rids af Russell Kirks konservative tænkning, men de tager sig naturligvis let noget slagordsagtige ud. Virkeligt perspektiv kommer der imidlertid i sagen, når Russell Kirk lægger systematisk frem, hvad han har fundet i de overvejelser, hvormed Edmund Burke - derom er Russell Kirk ikke i tvivl - slet og ret standsede en verdensbrand ved den engelske kanal.

Kritikere har hævdet, at revolutionen aldrig var kommet i England alligevel, fordi landet ikke var skikket til sansculottisme. Men hvor véd de det så sikkert fra? spørger Russell Kirk. Luften i England var ladet med egalitære tanker, og ledende adelsmænd som Bedford, Richmond, Derby og Norfolk gav den i kokette roller som engelsk Philippe Egalité. (Læsning af den med Burke samtidige Oliver Goldsmiths satiriske roman, "Præsten i Wakefield", oversat til dansk af St. St. Blicher, bekræfter levende denne vurdering). Russell Kirk minder også om, at den kommunistiske revolution i vort århundrede kom i det Rusland, som af alle lande var dårligst skikket til socialistiske eksperimenter.

Så vidt Edmund Burkes historiske betydning. Som åndstype har Edmund Burke Russell Kirks dybe forståelse. Burke er ikke som de franske samfundstænkere en teoretisk filosof, der ved sit skrivebord udarbejder en samfundsskabelon, som så skal udføres i praksis. Han er tværtimod den praktiske statsmand, som af praktisk nød er tvunget frem og tvunget til at tænke sig om. Man mærker Kirks kongenialitet med den klassiske britiske anti-intellektualisme, hvis ideal er den praktiske ånd, der i reglen er forlenet med betydelig intellektuel dannelse - sådan som André Maurois storartet har skildret de engelske officerer i "Oberst Brambles Messe", hvor major Parker med varme fastslår, at han og hans britiske landsmænd er uintellektuelle - "vi er dumme, sir!" - og belægger sit synspunkt med et citat af Xenofon. Her har det et humoristisk præg af koketteri, men for Edmund Burke er sagen dødelig alvor. Han skriver i slutningen af sin politiske løbebane sine "Refleksioner over den franske revolution", fordi verden og han selv er truet på livet:

"Jeg er kommet til et punkt", skriver han i et brev til lord Fitzwilliam i revolutionens rædselsår, "hvor jeg ikke vil tillade mig at spille et spil eller på nogen måde svække det standpunkt, jeg er nødt til at tage, ved mere subtile overvejelser. Jeg kan ikke argumentere, som om tingene fortsatte i en smukt tegnet cirkel af begivenheder, sådan som jeg har kendt dem i et halvt århundrede. Menneskehedens moralske tilstand fylder mig med forfærdelse og rædsel. Selve helvedes afgrund synes at åbne sig foran mig. Jeg må handle, tænke og føle i overensstemmelse med den tvingende nødvendigheds overvældende grunde".

Aldrig, føjer Russell Kirk til, er nogen statsmand med større uvilje blevet filosof, men måske var metamorfosen derfor aldrig mere konsekvent.

Den franske revolution var en åben helvedes-afgrund, og når et menneske står overfor en sådan, bliver alt hvad han siger, dyb alvor og ikke eet eneste ord sofisteri. Men Burke trænger med sin lidenskabelige vilje til opgør ned bag den praktiske nøds overflade og ser ondskabens kerne - ikke i visse menneskers defekte moralske konstitutioner, men i selve idéen: "Intet hårdere kan tænkes end en gennemført metafysikers hjerte", skriver han. "Det ligger nærmere ved en ond ånds kolde nedrighed end ved et menneskes skrøbelighed og lidenskab. Det er selve det ondes princip, ulegemlig, ren, ublandet, koldsindig, renset ondskab..."

Så er det sagt! Ikke af en intellektuel sofist, men af en mand, der tvinges til at se lige ind i virkeligheden, fordi hans intellekt er under en myndighed, som ikke begribes af intellektet, men som lader ham kende en absolut forskel på godt og ondt. Han regner ikke bare ud, at metafysikerens idealistiske teorier er uholdbare. Han slår fast, at han er ond - helt igennem. Hermed er Rousseau og Voltaire umisforståeligt placeret, og for så vidt også Hegel og Marx i det følgende århundrede.

Den umådelige styrke i virkningen af Burkes skrift, som talte en hel tidsalders toneangivende imod, skyldtes, at det var ham, der sagde det. Ingen anden var blevet taget alvorligt. Netop han, den i engelsk forstand liberalt tænkende, den glødende forkæmper for folkets og folkegruppers umistelige friheder - han, der i sine to tidligere politiske krige havde tilladt sig offentligt at kalde Georg III en intrigant tyran og Indiens forgudede sejrherre, Hastings, en principløs røver.

Ved den franske revolutions begyndelse havde Mirabeau med varm tilslutning læst lange passager af Burkes taler op i nationalforsamlingen, og revolutionsfantasten Tom Paine himself - en tidligere bekendt af Burke - skrev i sommeren 1789 fra Paris til Burke i det håb, at den store taler ville kunne overtales til at lancere de revolutionære idéer i England og blive fortaler for offentlig utilfredshed og folke-suverænitet. Han skulle blive klogere.

Russell Kirk slår fast, at når Burke tidligere havde bekæmpet den engelske konge, var det ikke som fornyer og reformator. Det var derimod kongen som fornyer og reformator, han bekæmpede - som den, der havde villet beskære de hævdvundne folkelige rettigheder fra Bill of Rights, 1689.

Hævd og fordomme.
Hvad er det for en politisk tankegang, Russell Kirk finder hos Burke? Han kalder den "the politics of prescription", og de to grundelementer er netop begreberne hævd og fordomme.

Edmund Burke bekender sig til fordommen imod de revolutionæres dyrkelse af det fordomsfrie menneske eller mennesket som en tabula rasa, som ideologen kan vide ud med sine arkitekttegninger for en ny menneskelighed. Burke formulerer sin lovprisning af fordommen således:

"Fordommen er lige ved hånden, når lejligheden kræver den; den beslaglægger forlods menneskets holdning i en støt kurs af visdom og dyd, og efterlader ikke mennesket tøvende i afgørelsens øjeblik - ej heller skeptisk, forvirret eller ubeslutsomt. Fordommen gør menneskets dyd til dets vane i stedet for en serie af usammenhængende handlinger".

Fordommene er slægternes tale til samvittigheden, ja fordommene udgør i virkeligheden alt det materiale, samvittigheden har til at skelne mellem godt og ondt. (Det er værd at bemærke, at den engelske af latin afledte glose for samvittighed, conscience, i sin grundbetydning er synonym med den danske glose - som udtryk for en sam-viden, en selvfølgelig nedarvet eller erindret viden om godt og ondt, som vi har tilfælles med levende og døde, og som ligger under den intellektuelle bevidsthed - ja endog dybere end den bevidste erindring - og som ifølge Burke må være overordnet intellektet som eneste mulige landkort og kompas).

Fordommene er således forudsætningen for den sande lighed mellem mennesker, men komplet uforenelig med de radikale lighedsidéer. Som Burke fortsætter:

"I dette fællesskab har alle mennesker lige rettigheder, men ikke til de samme ting. Fordommene udelukker ganske enkelt betragtningen af samfundet som et medium for ligheds-eksperimenter... Ved disse vise fordomme er vi oplærte til at se med afsky på disse landets børn, som fermt er i stand til at hugge deres gamle forældre i småstykker og putte dem i troldmandens gryde, i håb om, at de med deres giftige urter og vilde besværgelser vil kunne genskabe en fædrene konstitution og forny deres faders liv".

Det er den på historien forpligtede, der her taler - den, der altid må orientere sig for fremtiden ved at se bagud mod det kendte. Og han taler imod den abstrakte teoretiker og progressive utopist, som henter udgangspunktet for sin tænkning i en ukendt fremtid, som hans visioner kan fylde med hvad som helst, der falder ham ind. Man tænke blot på det i dag velkendte folkeskole-slagord om, at undervisning skal være fremadvendt, hvorved den naturligvis afskriver ethvert konkret stof at arbejde med; eller det politiske ideal, som siger, at lovgivningen skal være fremadrettet som systematisk planlægning, hvorved lovgiverne slipper forbindelsen med de jordiske realiteter til fordel for den ubundne fantasis blå tåger.

Burkes og med ham Russell Kirks begrundelse for at bandlyse alle eksperimenter med staten kan i sin formulering lyde besynderlig læst ind i vor lutherske sammenhæng. Han siger, at staten som forordnet af Gud ikke er et materiale, der står til vores eksperimenterende rådighed, fordi "staten lever sit eget evige liv". Men er statens "liv" ikke netop det modsatte af evigt liv? Hører staten ikke hjemme under forgængelighedens lov? - Jo, det véd Burke også, men han udtrykker, som vi skal se det, den samme sag med andre begreber.

Russell Kirk gør opmærksom på, at visse forfattere, som burde vide bedre, er svage for at sige, at Burke forstår samfundet som en "organisme" - et udtryk, præget af positivisme og biologisk udviklingstro. I virkeligheden undgik Burke at binde sig til sådanne uoverlagte analogier. Han talte om samfundet som en åndelig enhed, en korporation, der altid forgår og altid fornyer sig, meget lig den anden korporation eller enhed, kirken. Altså ikke "organisme", men ånd.

For at forstå denne tale om staten er det nødvendigt at forstå Burkes tale om naturret eller naturlig ret som en absolut modsætning til Rousseau's anvendelse af de samme sproglige begreber.

Russell Kirk forklarer sagen således: Lige siden Tom Paine's journalistiske og slagordsprægede "Rights of Man" blev udgivet i slutningen af det attende århundrede som et ekko af Rousseau og især til ubodelig skade for USA har forestillingen om naturlige og umistelige menneskerettigheder grasseret i den vestlige verden - en temmelig uklar form, hvor rettigheder altid forveksles med ønsker.

Denne definition plager samfundet i dag, karakteristisk udtrykt i FN's universelle erklæring om menneskerettigheder: i tredive artikler defineres her alle mulige rettigheder, inkluderet retten til gratis uddannelse, retten til at nyde kunst, ophavsretten og retten til international orden, for slet ikke at tale om retten "til fuld udvikling af personligheden".

Man fornemmer, hvordan Russell Kirks humør går en tak i vejret for hvert eksempel på dette nonsens.

Med særlig glæde citerer han FN-charterets artikel 24: "Enhver har ret til hvile og fritid, inklusive en fornuftig begrænsning af arbejdstimerne og periodiske ferier med løn". Han ser denne artikel som en bekræftelse på et gammelt konservativt mundheld, som siger, at naturlige rettigheder i deres egentlige substans er erklæringer om retten til at være doven.

Denne samling af "rettigheder" ignorerer to grundbetingelser, som er knyttet til enhver sand rettighed; for det første den kompetente forsamling af individer, som skal til for at give dem legitimitet og for at udøve dem; for det andet den korresponderende pligt, som uvægerligt er knyttet til enhver rettighed.

Tag nu retten til at gifte sig f.eks. Med uimodståelig og praktisk betonet logik gør Russell Kirk opmærksom på, at hvis en mand skulle besidde en sådan ret, så måtte der eet eller andet sted være en kvinde, der havde pligt til at gifte sig med ham. Således har en rettighed altid en lovfæstet pligt-pris, som skal honorere rettighedens opfyldelse, hvis der skal komme noget ud af det. Og det gør der så ikke. Men derfor kan sådanne fantasiprodukter af såkaldte menneskerettigheder jo godt få følger, og det får de.

Følgen af, at rettigheder forveksles med ønsker, er uvægerligt, at den store mængde af mennesker altid må gå og føle, at een eller anden umådelig og uhåndgribelig sammensværgelse modarbejder deres opnåelse af, hvad de har lært er deres medfødte og umistelige ret. Burke (og efter ham Coleridge) forstod denne fare ved at samfundet fikseres på en permanent smålighed og misundelse, ved at man prøver at definere sand naturlig ret og sand naturlig lov.

På Burkes tid havde enhver café med respekt for sig selv en husfilosof, som var kvalificeret til at revidere nationens lov-statuetter på et rationelt plan, og Amerika havde netop vedtaget fjorten nye forfatninger og tænkte alvorligt på at anskaffe sig nogle flere.

Til denne samtid erklærede da Burke: Menneskene laver ikke love; de ratificerer (eller forkaster) Guds love.

Det vil bl.a. sige, at rettighederne ikke udgår fra ønsker, men fra lov. Skal jeg udtrykke det i mit eget sprog, vil jeg sige, at rettighedens "du må" ikke som hos de radikale filosoffer er afledt at personlighedens "jeg vil", men af lovens "du skal".

Burke var i modsætning til Bolingbroke og Hume, hvis ydre politiske færd kunne ligne hans, en from mand, og trods katolske forudsætninger i hans irske opdragelse var han overbevist anglikaner. Det er rigtigt sagt om ham, at de vigtigste spørgsmål angående den menneskelige races anliggender besvarede han udfra Church of Englands katekismus: Gud har givet mennesket lov og med lovene rettigheder.

Når det er fastslået, kan Burke udmærket tale om ukrænkelige rettigheder, men i en helt anden betydning end Rousseau:

"Menneskets rettigheder, det vil sige: de naturlige rettigheder for menneskeheden, er virkelig hellige ting; og hvis nogen offentlig målsætning misforstået forsøger at anfægte dem, vil resultatet blive fatalt for dette mål, selv når ingen trykt lov overhovedet kan sættes op imod det. Hvis disse naturlige rettigheder yderligere er bekræftet og erklæret ved udtrykkelig overenskomst, hvis de er klart definerede og sikrede mod chikane, mod magt og autoritet, ved skriftlige aktstykker og positiv forpligtelse, så er de i en endnu bedre forfatning: de har ikke blot lod og del i den sags egen hellige ukrænkelighed, som således er sikret, men i selve den ophøjede offentlige tro, der sikrer enhver sag af en sådan vigtighed. De ting, der er sikrede ved disse aktstykker, kan uden nogen skuffende flertydighed yderst rammende kaldes trykte menneskerettigheder."

Således talte Burke imod James Fox' East-India Bill, og Russell Kirk bemærker her den gennemgående uvilje til at gå i nærkamp med generelle problemer. Burke viser imidlertid, at han er skeptisk overfor abstrakte og udefinerede rettigheder, og holder sig til prærogativer, som er knæsat af hævd og bogstavelig lovgivning. Men han skulle snart af den franske revolution blive tvunget til at give sine distinktioner mere eftertryk.

Selvom det kun glimtvis dukker frem af historien, siger Burke siden, så eksisterer der en evig vedtægt af guddommelig autoritet, som vi kan stræbe efter at opfatte ved at studere historien og ved at iagttage den menneskelig karakter. Menneskerettigheder eksisterer kun, når mennesket adlyder Guds lov, thi retten er lovens barn.

Alt dette er radikalt forskelligt fra John Locke's "naturlige rettigheder", hvis sproglige udtryk Burke sommetider anvender. Og Burkes konception af naturlig ret rinder af ganske andre kilder end Rousseau's.

Rousseau afleder den naturlige ret fra en mytisk oprindelig tilstand af frihed og en psykologi, hovedsageligt hentet fra Locke. Burke's naturlige ret er, ifølge Russell Kirks læsning, den ciceroniske jus naturale, befæstet og legitimeret ved kristendommens dogmer. Hvor Hume fra et tredie standpunkt fastholder, at naturlig ret alene er et spørgsmål om konvention; og hvor Bentham siden fra endnu et standpunkt erklærer, at naturlig ret er en mærkat, som betegner en illusion - dér siger Burke, som afskyer begge disse rationalister, at naturlig ret er menneskelig vane under guddommelig vilje - d.v.s. en vilje, som det ikke står til os at udgrunde.

Naturretten er ikke et fornuftens våben, men en fornuftens grænse. Russell Kirk gør opmærksom på, at Burke så at sige aldrig argumenterer med naturretten mod sine modstandere eller definerer den exact. Den fattes nemlig ikke af intellektet, men kun af det troende intellekt. Præcist hvor den begynder og ender, er vi ikke sat til at dømme om. Og at tro, at guddommelig lov ikke kan operere uden sanktion fra vores menneskelige lovgivning ville være en formastelighed. Men samtidigt siger Burke, at det er menneskehedens erfaring, som angiver vort kendskab til den guddommelige lov. Denne erfaring taler ikke kun igennem exact historie, men gennem myter og fabler, vaner og fordomme. Historisk lærdom gør det ikke.

Fra begyndelsen til enden af sin løbebane fordømmer Burke den rousseau'ske idylliske fantasi om en fri, lykkelig, lovløs og ejendomsløs tilstand af naturlighed. Hverken historien eller traditionen bekræfter denne idé om en oprindelig tilstand, i hvilken mennesket, ubundet af verdslig konvention, levede veltilpas i overensstemmelse med en tilskyndelse fra en naturlig ret.

Nej, naturlig lov kan kun indtræde i vor kundskab, for så vidt som den tager sig skikkelse i samfundsmæssig hævd eller trykt lovgivning. Resten forbliver en lukket bog for os. Vi kender kun Guds lov gennem vore egne love. Thi han har givet os en tilgængelig pagt og ikke en utopisk konstitution - som Cicero demonstrerer det: vore love er ikke fyldestgørende for sig selv; vore ufuldkomne lovstatutter stræber kun mod en evig orden af retfærdighed; men Gud skriver kun sjældent med bogstaver på væggen. Vi famler os langsomt og svagt imod hans retfærdighed fra vor naturs gamle ufuldkommenhed.

Filosofiens to fejltagelser er da at ville definere den naturlige lov i paragraffer samt at ville følge naturlig lov udenom samfundslovenes definerede styrke. Begge dele er lige tåbelige. "Gud og Guds væsen (udtrykket er en spejlvending af deisten Thomas Jeffersons tale om Guds væsen som det højeste) kan virkelig lede os til kundskab om retfærdighed, men vi er nødt til at huske, at Gud er den, der leder, og ikke den, der følger". Det forfængelige menneske i rollen som leder, udrustet med et landkort, sammenstykket af hans egne abstraktioner, vil lede samfundet til undergang."

Russell Kirk gør også opmærksom på, at Burke i sin brug af ordet "naturlig" er en ægte ven og åndsbeslægtet af dr. Johnson, som sagde, at han ikke vidste af nogen idé om naturen. Thi - "kunst er menneskets natur". Efter Burkes mening bor naturen ikke i mennesket som det laveste i ham, men som det højeste. Med Burkes egne ord:

"Aldrig, nej aldrig, sagde naturen een ting og visdommen en anden. Ejheller er følelser af ophøjethed i sig selv noget oppustet og unaturligt. Naturen er aldrig mere sand end i hendes største skikkelser. Den belvederiske Apollo er ligeså meget natur som enhver skikkelse fra Rembrandts pen eller en hvilken som helst bondsk klovn i et landligt drikkelag af "Teniers" (flamsk maler fra 1600-tallet).

Ikke det naturlige menneske, men det civiliserede menneske, er genstand for Burkes interesse.

Det er således nogenlunde klart, hvad naturlig ret ikke er.

Den kan aldrig blive identisk med folkemagt. "Thi rettens administration er en højtudviklet og velgørende kunstart, et produkt af samfundskonventionen. For vort almindelige velfærds skyld har vore forfædre samtykket i - og vi, som lever i dag, samtykker i, og vore efterkommere vil samtykke i - at opgive enhver skuffende "frihed" for i stedet at modtage sandhedens privilegier, styrket ved verdslig retfærdighed."

Derfor kan det negative siges om naturretten - og siges uden forbehold - at der ikke eksisterer nogen naturlig ret, som undskylder et menneske fri fra lydighedspligten mod retfærdighedens udøvere. Burke udmønter dette i en sætning, som måske er det nærmeste han kommer til at formulere en grundlovsparagraf for den naturlige lov. Han siger: "Et af de første motiver for det borgerlige samfund, og een af dets fundamentale regler er, at intet menneske kan være dommer i sin egen sag".

Med denne sætning står og falder alt. Den gælder i retsplejen, fordi den gælder i menneskets sag overfor Gud. Ved denne regel, fortsætter Burke, "har ethvert menneske berøvet sig den første fundamentale rettighed hos det pagtsløse menneske: retten til at dømme sig selv eller forfægte sin egen sag. Han frasiger sig enhver ret til at være sin egen øvrighed. Skal han overhovedet være sikker på nogen frihed, overgiver han sig ubetinget og i tillid til denne sandhed". Thi selv når et menneske ikke samtidigt kan tilslutte sig de borgerlige love og samvittighedens love, så gælder det, at når han opgiver anarkiet modtager han i dets sted en retsgaranti. Vold mod denne tillid kan retfærdiggøre modstand, men intet andet kan.

Naturlig ret eksisterer ikke uafhængigt af omstændighederne. Klogskab i situationen er den aktuelle rets prøve. Burkes bedste beskrivelse af naturlig ret findes i "Refleksioner":

"Fjernt er det fra mig teoretisk at benægte menneskets virkelige rettigheder, fuldt så fjernt er mit hjerte fra at fornægte dem i praksis. Ved at benægte de falske, bagtaler jeg ikke dem, som er virkelige, sådanne som deres (de revolutionæres) påståede rettigheder vil ødelægge helt igennem. Hvis det borgerlige samfund er skabt til gode for mennesket, så må alle de goder, for hvilke det er skabt, være menneskets ret. Det borgerlige samfund er skabt som en virkelig velgørende institution, og lovene selv er velgerninger, der træder i kraft ved forskrift. Mennesker har ret til at leve livet efter denne forskrift. De har ret til at forvente retfærdighed, f.eks. blandt deres landsmænd, hvadenten disse landsmænd er i offentlige stillinger eller almindeligt erhverv. De har ret til frugten af deres arbejde og til midlerne til at gøre deres arbejde frugtbart. De har ret til deres forældres erhvervelser, til at føde og opdrage deres børn; til vejledning i livet og til trøst i døden. Uanset hvad hvert menneske særskilt kan gøre, uden at krænke andre ved det, har han ret til at gøre det for sig selv; og han har ret til alt det, som samfundet med alle dets kombinationer af dygtighed og styrke kan gøre for hans skyld. I dette fællesskab har alle mennesker lige rettigheder, men ikke til de samme ting. Han, som har skudt fem shillings i dette fællesskab, har fuldt så megen ret til udbyttet af dem som han, der har skudt hundrede pund ind, har til sin større del. Men han har ikke ret til lige udbytte af frembringelsen af det fælles forråd."

Lige ret er altså en naturlig lov, konkluderer Russell Kirk. Lige udbytte er det ikke. Hvor vidt en politisk eller økonomisk udjævning skal gå, er derfor udelukkende et spørgsmål om klogskab. Herom taler den naturlige ret ikke.

Udfra sin nøgterne forståelse af naturlig ret, som ikke manifesterer sig andre steder end i de konkrete love og retsinstitutioner, går Burke løs på Rousseau's vision om en almenvilje, i hvilken alle mennesker deltager uden de parlamentariske institutioner som mellembestemmelse. Netop denne metafysiske tro på almenvilje, som skal begrunde demokratiet, vil umuliggøre demokratiet:

"De, som plæderer for deres absolutte rettighed, kan ikke tilfredsstilles ved nogen form for personlig repræsentation, fordi alle naturlige rettigheder må være individernes rettigheder; og fra naturens hånd findes der virkelig ikke noget sådant som en politisk eller korporativ personlighed", anfører Burke.

I deres klarhed er disse ord virkelig fældende for Rousseau's forestilling om staten som en contrat sociale, en forestilling, som er baseret på den metafysiske tro på en almenvilje, der er summen af individernes enkeltviljer. Tanken om almenviljens kollektivitet er i sin grund super-individualistisk, og denne individualisme vil mindst af alt kunne tilfredsstilles ved demokratisk repræsentation. Demokratiets metafysiske forkæmpere umuliggør demokratiets beståen i blot eet eneste sekund, thi alt ender i enkeltpersonlighedens vilje som højeste instans. Almenviljen er en luftspejling, som vil modbevise sig selv.

Burkes konservatisme er liberal, men ikke demokratisk. Hans forestilling om politisk repræsentation er ikke en repræsentation af individer, men af klasser, stænder og interesser. I synspunktet "een mand een stemme" finder han ingen som helst garanti for den enkelte. Thi, som han nøgternt siger det: Stemmeretten skal beskytte et menneskes interesser, ikke udtrykke hans ego. Og netop i klassesamfundets forgrenede og historisk betingede netværk af stænder-organisationer og andre interessefællesskaber fandt han den afbalancerede sikring af menigmands rettigheder.

Men selvom Edmund Burke så med stor skepsis på demokratiet, applikerer Russell Kirk hans synspunkt på vor tids demokrati og mener, at synspunktet er den eneste mulige redning for demokratiet.

Edmund Burke har nemlig i modsætning til sin tids ideologiske demokrater indset, at flertalsstyre ikke er spor mere naturlig ret end lighed er det. Hvis vi altså accepterer flertalsprincippet i afgørelser, siger Russell Kirk, så gør vi det af klogskab og hensigtsmæssighed, ikke på grund af abstrakte moralske forestillinger. Demokratiet med stemmeret, regler for hvilket parti, der er ved magten o.s.v., og betroelse af indflydelse til folket, må være en frugt af praktiske overvejelser, ikke af filosoferen over naturlig ret. Det kan vi lære af Burke, og han ved oven i købet, at han har Montesquieu med sig, når han siger, at hvis vi henholder os til naturens orden, så er demokratiet en umulighed.

Demokratiets beslutningsmåde betegner en højt udviklet kunstfærdighed. "Naturen kender intet til det. Ejheller kan mennesker på anden måde end gennem meget lang træning bringes til at leve under det".

Religionen og staten.
Hvilken træning kræver da et demokrati? Det kræver mennesker, som gennem meget lang tid er vænnet til lydighed.

Burke siger det vistnok ironisk vendt mod de revolutionære demokrater, der såvist ikke var indstillet på at lade sig træne i lydighed, men ironien udtrykker jo noget positivt rigtigt.

Det er een af konklusionerne af Russell Kirks bog, at skal demokratierne overleve, så skal vi hente inspiration til denne kæmpeopgave hos dem, der som Burke stod de metafysiske forkæmpere for demokratiet imod og dæmmede op for deres fornyelser. Hans forsvar for de bestående samfundsinstitutioner er demokratiets overlevelsesmulighed. Med andre ord: kun de, for hvem demokratiet ikke i sig selv er helligt, men en tidsbestemt, praktisk ordning, - men for hvem loven er hellig til enhver tid - kan værne demokratiet mod den totalitære idé om almenviljen og dens indbyggede selvdestruktion.

Burke ser, at det at administrere et demokrati kræver mere disciplin og lydighed end nogen anden styreform. Uden samvittighedens dybeste respekt for Guds lov er det umuligt. Den alene skiller demokratiet fra den rædsel af totalitarisme, som lurer i demokratiets nærhed, ja som er demokratiets konsekvens, hvor folkestyret mener sig emanciperet - ikke blot fra herskernes autoritet, men tillige fra Guds.

Men Burke anerkender ikke religionen som blot et nyttigt bolværk for samfundsordenen, understreger Russell Kirk. I stedet siger Burke, at verdslig orden er afledt af guddommelig orden.

Burke var overbevist om, at enhver stat er forsynets skabning, hvadenten dens religion er kristendommen eller ej. Det sentimentale forsvar for en forskelsløs og ædelmodig humanisme eller udbredelsen af en universel medlidenhed med menneskene mægter ikke at frelse et samfund, der har fornægtet sig selv som guddommelig ordning. Netop dette forhold var grunden til Burkes afsky for nabob'en Hastings, den indiske generalguvernør, som han anklagede for hensynsløst at have underkuet indfødt religiøs tradition og ceremoniel i Indien. Derved angreb han det samfunds hjerte, som han med respekt skulle have beskyttet.

Uden en ånd af fromhed kan Burke ikke forestille sig, at noget samfund kan bestå (det engelske ord piety har en dobbeltklang af fromhed og pietet, som på een gang betegner tro og ærefrygt for fædrenes visdom, og som således dækker Burkes holdning bedre end noget dansk ord).

De billige og letkøbte anklager mod Burke for obskurantisme og mysticisme vidner i deres komplette tåbelighed om, at det tyvende århundrede er det semantiske mørkes århundrede. Dette er ikke mystik, fastslår Russell Kirk. Det er de religiøse principper hos en mand, der er grundlæggende fortrolig med erfaringernes verden - den verden, hvor nøgleordene er hævd og fordomme.

Hvorledes Burke i virkeligheden renser det politiske for al mysticisme viser sig ikke mindst, når han nu indfører et tredie ord ved siden af hævd og fordomme, for at betegne forsynets tusindårige oplæring af mennesket til erfaringens kollektive visdom - nemlig begrebet "hensigtsmæssighed" (expediency). Traditionen, gennem hvilken forsynet opdrager mennesket, tempereres i det politiske liv gennem det hensigtsmæssige. Russell Kirk gør opmærksom på, at Burke, foragteren af abstraktioner, men ingenlunde af principper og maximer, etablerer en afgrund mellem sit eget begreb "hensigtsmæssighed" og det, som Machiavelli mener, når han bruger dette ord. Man kan i den forbindelse også minde om, hvad begrebet hensigtsmæssighed bruges til som rettesnor for den sovjetiske "retspleje" siden Stalin: statens vilkårlige og lovløse magtudøvelse over borgerne. For Burke er hensigtsmæssigheden det middel, som forsynet bruger til at holde det politiske fri af al mysticisme. Russell Kirk sammenfatter det sådan:

Princippet er den gode begrundelse udtrykt i permanent form; abstraktionen er dets korruption. Hensigtsmæssighed er den vise anvendelse af generel kundskab på den særlige omstændighed; opportunisme er dens fornedrelse. Man ankommer til princippet ved at opfatte naturen og historien som manifestationer af guddommelige mål; man erhverver klogskab ved tålmodig iagttagelse og omhyggelig undersøgelse, og den bliver da lederen, regulatoren, standarden for alle dyder. Hensigtsmæssigheden kan virkeliggøre princippet, men aldrig fortrænge princippet. Thi princippet er vort udtryk for kundskab om forsynets øjemed.

Burkes historiske kundskaber har afkrævet historikere som Gibbon og Hume ubetinget respekt. Og for Burke stod det fast, at Gud skaber historie gennem menneskene. Han er milevidt fra Hegels historiske determinisme. Men det står ham ligeså klart, at studiet af historien og den menneskelige karakter aldrig kan omslutte nogen betydelig part af menneskelig visdom.

Slægtens erfaring er hovedsageligt bevaret gennem tradition, fordomme og hævd, og disse er i almindelighed for de fleste mennesker - somme tider for alle mennesker - sikrere ledetråde for adfærd og samvittighed end bøger og spekulation. Vanerne er den ulærde mands visdom; de kommer fra menneskehedens sunde gamle hjerte. Selv den viseste i menneskeheden kan ikke leve ved fornuft alene. Ren arrogant fornuft, der fornægter fordommenes påstande (hvilke i almindelighed også er samvittighedens påstande), leder til et tabt land af forødede håb og skrigende ensomhed, tomt for Gud og for menneske. Den ørken, i hvilken Satan fristede Kristus, var ikke mere rædselsfuld end den golde slette af intellektuel forfængelighed, forarmet for tradition og intuition, hvor det moderne menneske er lokket hen af sin egen stolthed.

Vi ser, hvorledes Burke i sit forsvar for et samfund af klasser, orden og privilegier, just forsvarer den jævne mands ret og dømmekraft mod de revolutionære overklasse-intellektuelle. Hans klassesamfund bygger ikke på en fornuft, som de intellektuelle har patent på at gennemskue, men på hævden, på Englands gamle forfatning og nedarvede institutioner, overfor hvilket menigmand og den intellektuelle kan mødes på lige fod. Størsteparten af menneskeheden ræsonnerer knap nok overhovedet. Berøvet al folkevisdom og folkelov, som er hævd og fordomme, kan menigmand intet andet end at hylde demagogen, besmykke charlatanen og underkaste sig despoten. Den menige mand er ikke ignorant; men hans visdom er en art kollektiv visdom, summen af den langsomme tilvækst gennem tusinde generationer.

Denne konservatisme er imidlertid ikke udtryk for en magelig og sorgløs tillid til, at det bestående nok skal bestå. Burke ved, at der på grund af menneskets synd er en vulkan under al gammel hævd. Menneskenes appetit er grådig. Den er båndlagt ved den kollektive og ubevidste visdom, som vi kalder fordomme, tradition og vanemæssig moral; thi fornuften alene kan aldrig lænke folk til pligten.

Hvor end hævdens og fordommenes jordskorpe gennemhulles, står flammer op fra neden, og den frygtelige fare truer, at revnen udvider sig, endog til en tilintetgørelse af al civilisation. Hvis mennesker er ribbede for al ærefrygt for gammel skik, vil de næsten med sikkerhed behandle denne verden, som var den deres private ejendom og forbruge den til tilfredsstillelse af deres vellyst, og sådan vil de i deres begær og for fornøjelsens skyld ødelægge fremtidige generationers ejendom, og deres samtidiges med, ja i virkeligheden deres egen kapital.

Til syvende og sidst ender alle væsentlige politiske spørgsmål ved menneskets samvittighed stillet overfor Gud. Og her er udgangspunktet for den sande lighed. At begære nogen anden form for lighed er for Burke tåbeligt, ja ugudeligt.

Russell Kirk er ikke i tvivl om, hvilken forargelse synspunktet i dag må påregne. Han citerer med glæde en snedig humanistisk kritiker, Leonard Woolf, som har iagttaget en sammenhæng mellem kristendom og samfundsmæssig konservatisme i følgende ikke særlig venligt mente karakteristik:

"Kristendommen ser for sig et rammeværk for det menneskelige samfund, i hvilken jordiske elendigheder har deres anerkendte, permanente og ærefulde plads. De er prøvelser sendt fra himmelen for at prøve og opdrage os; således er det ufromt at beklage sig over dem".

Russell Kirk har intet at indvende. Just sådan er det, og han er overbevist om, at Burke blankt ville have accepteret denne anklage. Med foragt for forestillingen om menneskelig fuldkommenhed opbyggede han sin psykologi på kristendommens billede af synd og trængsler, siger Russell Kirk. Armod, brutalitet og ulykke er virkelige andele i tingenes evige orden; synd er en frygtelig reel og anskuelig kendsgerning - konsekvensen af vort fordærv og ikke af samfundsinstitutioner, der har ført os vild. Religionen er trøst for disse sygdomme, som aldrig kan fjernes gennem lovgivning eller revolution. Troen gør det tåleligt at eksistere.

Den revolutionære radikalisme derimod forøger menneskenes ulykke ved at sigte på at skabe utilfredshed med det bestående. Den lover de små og fattige guld og grønne skove, men nedsænker dem kun yderligere i elendighed. Som Burke med indtrængende myndighed skriver til de revolutionære franskmænd i "Refleksioner":

"De ville have haft et beskyttet, tilfreds, arbejdsomt og lydigt folk, oplært til at søge og erkende den lykke, som findes i dyden under alle vilkår; den som rummer menneskehedens sande moralske lighed - og ikke i den monstrøse fiktion, som ved at indpode falske ideer i mennesker, der er bestemt til at færdes i arbejdslivets trædemølle, kun tjener til at forværre og forbitre den reelle ulighed, som den alligevel aldrig kan fjerne, og som det borgerlige livs orden har etableret, fuldt så meget til gavn for dem, den placerer i ydmyge kår, som for dem, den hæver til vilkår, som er mere strålende, men ikke mere lykkelige..."

Man hører i dette citat, som Russell Kirk har anbragt i sin bogs indledning en dirrende undertone af harme over den kyniske ondskab, der ligger i de radikales bevidste forsøg på at skabe bitterhed og utilfredshed ved at foregøgle folk fantasterier om et paradis, som er uopnåeligt - og at skabe utilfredsheden netop i de mennesker, som havde trøst behov. Anklagen er jo ingenlunde rettet mod mennesker, som selv praktisk afhjælper nøden for fattigere medborgere, men mod de sociale teoretikere, for hvem det hele er hjerteløs gesjæft, og hvis magtambition ser det som sin væsentlige opgave at lægge kirken og kristendommen for had, for at borttage den tro, der gør det tåleligt at eksistere under alle forhold.

Thi for at indprente denne ærbødighed i mennesker og for at indvie al regering til sin hellige gerning må kirken være indvævet i nationens lærred. Adskilles de, går staten til grunde.

Burke forestiller sig ikke et samfund i evig stilstand, tværtimod. Forandringer, som kommer gradvist, fordi folket føler et behov for dem, og som ikke er inspirerede af fint spundne abstraktioner, er en bevarende faktor for samfundslivet. Men prøvestenen på en egnet reformator er følgende: den mand, der elsker forandringer, er fuldstændig ukvalificeret til at gennemføre dem.

Nøgleordet i Burkes tankegang, som Russell Kirk forstår den, er i grunden ordet "provide" - forsyn. Det udtryk, som på luthersk grund kan forekomme sært: "statens evige liv" betegner, at staten er under Guds forsyn og ikke henlagt til vore eksperimenter. Eller: at mennesker ikke laver love, men ratificerer eller forkaster Guds love.

Derfor er det utænkeligt, at politik kan være ensbetydende med samfundsplanlægning. Derfor Russell Kirks konservative foragt for "sofister, økonomer og planlæggere" i politiske beslutninger. Det er Gud, der lægger planerne, og os, der skal følge dem - ikke omvendt. Og hans planer er ikke umiddelbart tilgængelige for vores fornuft, men myndighedshavende overfor vores moral. Ikke ved indre åbenbarelser, men indirekte og jordisk igennem slægtens erfaring, gammel hævd og fordomme, som ved menneskets møde med Guds åbenbarede vilje bliver bøjet ind under denne. Åbenbaring og erfaring - disse begreber er grundpiller for både Burke og dr. Johnson. Det er ikke hos disse anglikanere betonet med luthersk radikalitet, at de to i grunden er modsætninger. Denne dialektik finder man ikke, og dog synes sigtet at være det samme: fornuftens kapitulation i ærefrygt for Gud. Udtryksmåden virker på den, der tænker i lutherske begreber, ofte udialektisk, fordi deres tale om troen overalt har dette konkrete præg af en erfaret sag. Men afgørende er det dog, at erfaringen ved mødet med åbenbaringen af Guds forkyndte vilje beslaglægges af denne og forklares som et jordisk udtryk for den almægtiges styrelse og opdragelse af mennesket. Og hvor Guds vilje ikke åbenbarer sig til tro for det enkelte menneske, dér gælder det uden forbehold med Russell Kirks ord, at individerne er tåbelige, slægten er viis.

Dermed er oplysningsfilosoffernes fornuft gjort totalt hjemløs. Der er end ikke levnet den en plads som politisk nødreservoir i troens fravær. Thi troen på den fordomsfrie ræsonneren er jo en fjende af de fordomme, som her på jorden er rettesnoren. Fordommene er altid bundet til et folk, en nation. Kosmopolitisme er en ideologisk abstraktion, og en kosmopolit kan ikke lovgive, fordi hans begreb om lov er løsrevet fra folkets hævd og dermed henvist til ideologiske menneskerettighedsfantasier.

Der kan slet ikke være tvivl om, at Russell Kirk udfra sin konservative samfundsforståelse ville karakterisere EF med dens overnationale parlament som et ægtefødt barn af radikalismens abstrakte kosmopolitiske humanisme, berøvet enhver hævdvunden folkeligt moralsk rettesnor og på forhånd dømt til kun at kunne fostre ulykker.

I et citat udtrykker Edmund Burke sagen således:

"En nation er ikke en idé om en lokal udstrækning eller en sammenhobning af individer; men det er en idé om sammenhæng, der udstrækker sig i tid såvel som i antal og rum. Og dette beror ikke på et valg på en enkelt dag og gjort af een flok mennesker, ikke et tumultarisk eller forfløjent valg; det er en velovervejet udvælgelse gjort af tidsaldre og generationer; det er en forfatning skabt af det, som er titusind gange bedre end valget, gjort af særegne omstændigheder, anledninger, af sind, dispositioner og af moralsk, borgerlig og samfundsmæssig og vanebetinget indstilling hos folket, der åbenbarer sig i det lange tidsstræk. Heller ikke er gammel hævd for rigets styre formet udfra blinde, meningsløse fordomme - thi mennesket er et meget u-viist og et meget viist væsen. Enkeltmennesket er tåbeligt; det øjeblikkelige flertal er tåbeligt, når det handler uden omtanke; men slægten er viis, og når den får sin tid, handler den som slægt altid ret".

Netop på denne baggrund er det klart, konkluderer Russell Kirk, at demokrati ikke er en naturlig styreform. Det naturlige er snarere aristokrati og hierarki. Demokratiet må udvikles ved klogskab og konvention, ikke ved at realisere nogle såkaldte "naturlige rettigheder".

Det forsyn, som således taler til os gennem slægtens visdom, det er virkelig Guds forsyn og ikke et indbygget patent, som slægten sidder inde med. Slægten har ligeså lidt som den enkelte noget at gøre med at lægge planer om fremtidens samfund - og den gør det heller ikke. Historien har ikke som hos Hegel en indbygget fornuft, der på mystisk vis sætter sig igennem. Thi hos Burke har forsynet eller vort forhold til det intet at gøre med fornuft, men med ærefrygt. "Vi ærer det, som vi ikke forstår".

Denne af gudsfrygt betingede afsky for politiske og økonomiske planlæggere var baggrunden for, at disse første konservative i økonomisk henseende var liberale, hævder Russell Kirk. Han fremsætter senere i bogen den spændende påstand, som jeg ikke skal fælde dom over, men som dog nok var en undersøgelse værd - at Burkes ven, Adam Smith, hvis noksom bekendte økonomiske tanker Burke følte sig helt i overensstemmelse med - i modsætning til de kontinentale og ideologiske liberale - talte for en liberalisme, som er gennemtrængt af tro på Guds forsyn.

Russell Kirk udtrykker det således:

"Edmund Burke, John Adams og Adam Smith var liberale i den forstand, at de troede på hævdvundne friheder, men ikke på abstrakt frihed. De var individualister i den forstand, at de troede på individualiteten - den menneskelige karakters forskelligartethed og varieteten i den menneskelige handling - alt imens de afskyede forherligelsen af individualismen som det overordnede moralske princip. Den økonomiske individualisme i (Adam Smiths) "Nationernes velstand" er grundlagt på troen på forsynet, som arbejder på mærkelig vis gennem mærkelige kræfter. Men da de doktrinære liberale nægtede at anerkende tanken om forsynet, beholdt de kun et moralsk koncept, beklippet for religiøs stadfæstelse og henlagt til at gå til grunde i ren selviskhed".

Følger man Russell Kirks fremstilling videre ind i det nittende århundrede, argumenterer han overbevisende for, at den doktrinært liberale idé om den enkeltes egennytte som det højeste regulerende princip for samfundslivets fælles trivsel slet ikke, som vi normalt har fået doceret, er et barn af Adam Smith, men af Benthams utilitarisme, der snarere byggede på Rousseau's fornægtelse af al lov og var direkte vendt mod Burkes indflydelse.

Det er vel egentlig dette utilitaristiske princip, som Grundtvig så fortræffeligt beskriver i sin spot over de liberale i skikkelse af romermagten:

Verdensklogskab er mit navn,

derfor stræber jeg at knytte

hele verdens sande gavn

til hver enkelts egennytte.

Glipper det, som let kan ske,

er det dog en stor idé.

Den nye verden og magtens balance.
Den amerikanske revolution var ikke en reformatorisk omvæltning, men en konservativ restauration af koloniale prærogativer, skriver Russell Kirk, og her har han Edmund Burke med sig. Med dennes egen betegnelse af uafhængighedskrigen: "En revolution, ikke skabt, men forebygget".

Hele Burkes sympati lå under krigen hos amerikanerne, og historiebøgerne lærer os, at vistnok hele England sammen med Burke åndede lettet op, da krigen var overstået og ønskede Amerika til lykke med selvstændigheden. Ligeså stor afsky Burke nærede for den franske revolution, ligeså sympatisk var han overfor den amerikanske og af samme grund.

Det var den engelske konge, George III, som gennem sine ublu skattekrav, stik imod gammel hævd for, hvordan man behandler frie engelsk-mænd, havde indledt dette usurpatoriske eventyr og tvunget amerikanerne ud i et krav om uafhængighed, som de dårligt nok havde attrået, og som de knap nok vidste, hvad de skulle stille op med. Hvad havde så disse konservative mænd, der pludselig fandt sig selv i rollen som triumferende rebeller, at bygge på?

Republikanerne, hvis fører Jefferson var, stræbte efter at løse problemet ved anvendelse af et apriorisk samfundsudkast og kom til at sympatisere med de franske lighedsteorier. Deres opponenter, føderalisterne, henviste til historiens lære, arven fra de britiske frihedsrettigheder og garantien i hævdvunden konstitution. Således opstod der to slags republikanisme, som også prægedes af, at de konservative føderalister tenderede mod at blive et byparti for handels- og håndværksinteresser, mens Jeffersons republikanere blev et parti for landbrugsinteresser og distriktsadministration.

Jefferson, denne mærkelige, talentfulde og sammensatte mand, for hvem alverdens sære ting lykkedes, var nu ikke nær så radikal i sin praksis som i sine doktriner. Men en vældig indflydelse fra den franske revolution blev ikke desto mindre indført via Tom Paine, hvis uklare og meningsløse egalitære slagord om "Rights of Man" gjorde et betydeligt indtryk.

Normalt har man opfattet Alexander Hamilton som den tids store konservative, men det er ikke rigtigt, finder Russell Kirk. Hamilton var mere en gammeldags tory-skikkelse, der med sine krav om en stærk konsolideret centralisering så stort på enkeltstaternes hævdvundne sædvane og ville udjævne alle forskelle ved en i grunden merkantilistisk statsprotektionisme i stedet for at skabe en konservativ orden, der tilgodeså og byggede på forskellighederne. Han ville slet og ret udplante England i USA uden den sans for de varierede forhold, som Burke altid havde. Han ville også frempace en kapitalstærk by-industrialisering uden sans for, at konservatisme bygger på veneration, og veneration har det nu engang med at visne i byerne. Med Walter Lippmanns ord: "Det er svært at lære at elske den nye benzinstation, som står, hvor den vilde kaprifoleum voksede".

Ejheller den anden store ofte nævnte konservative, Fisher Ames, med de aristokratiske tilbøjeligheder og den skarpsindigt bidende ironi overfor alle franskpåvirkede noviteter, men med en indædt næsten misantropisk vellyst ved at hudflette tidens tåbelighed, finder Russell Kirk værdig til rangen som amerikansk konservatismes fader, trods hans ubestridelige format som tænker.

Nej, føderalisten John Adams var manden, der reddede USA, en amerikansk Burke, fortrolig med denne og af samme støbning. Han læses ikke mere, skønt hans skrifter er eminente. Russell Kirk anfører, at han selv var den første som opsprættede sit eksemplar af de ti store bind af hans værker, skønt de var udgivet for hundrede år siden.

"Jeg er villig til at kalde denne tid frivolitetens tidsalder, om man vil; og ville ikke protestere, hvis man kaldte den tåbelighedens, lastens, vanviddets, raseriets, brutalitetens, dæmonernes, Bonapartes, Tom Paines tidsalder, eller tidsalderen for den brølende brand fra den bundløse helvedesafgrund; eller alt andet end fornuftens tidsalder", skriver Adams i et brev i 1805. "Jeg ved ikke, om nogen mand i verden har haft mere indflydelse på dens indbyggere eller dens foretagender end Tom Paine. Der kan ikke tænkes nogen frygteligere satire over tidsalderen. Thi en sådan bastard mellem et svin og en løjser, avlet af en vildorne på en tæveulv, har aldrig før i historisk tid af en krysteragtig menneskehed fået lov til at gennemløbe en sådan karriere af fortræd. Kald den for Paines tidsalder. Han fortjener det meget mere end den skøge, som blev indviet til gudinde i Paris' tempel (John Adams tænker her på "fornuften", der under den franske revolution blev tilbedt ved de revolutionæres "gudstjenester" i Notre Dame-kirken). Det virkelige intellektuelle anlæg har intet at gøre med tidsalderen, med tøjten eller med Tom".

Hermed er lidenskaben i John Adams opgør betegnet. Adams tabte præsidentembedet til Jefferson ved valget i år 1800, men at han nogensinde blev præsident må undre, eftersom ingen nogensinde har gjort mindre for at blive populær. Amerikanerne elskede ham.

Adams afskyede som Burke Rousseaus disciple, men blev en tid ligesom Burke taget til indtægt for disses liberale fornyelser. Hans store skriftlige bedrift er værket "Forsvar for Konstitutionen", der kom i 1787, tre år før Burkes "Refleksioner".

Heri forklarede han blandt andet sine landsmænd den begrebsmæssige betydning af det nye franske modeord "ideologi", i øvrigt lanceret af Napoleon som et skældsord, men flittigt og positivt brugt af Tom Paine-inspirerede kredse. Og Adams gør det med udsøgt sans for sprogets finere nuancer i følgende vendinger: "Vort engelske ord idioti eller idiotisme, udtrykker helt dets mening og styrke. Det kan dog antages, at dets mest rammende definition er "idiotiens videnskab". En meget dybsindig, dunkel og mysteriøs videnskab er den. Man må stige dybere ned end de mangfoldige i Dunciaden (et digt af Pope) for at gøre sine opdagelser, og til syvende og sidst finder man ingen bund. Det er antiklimaxet, teorien, kunsten, færdigheden i at dykke og synke til bunds i statens styre. Den blev prædiket i tåbernes skole; men ak! (Benjamin) Franklin, Turgot Rochefoucauld og Condorcet, alle under Tom Paine var dette akademis store mestre". (et katalog over John Adams' franskpåvirkede hovedmodstandere).

Især mod Condorcets lighedsteorier rettede han skytset med følgende ord: "Ikke blot lighed i rettigheder, men faktisk lighed er målet for socialismens kunst", og om Condorcet's tro på, at mennesket kunne fuldkommengøres siger han:

"Midt i al deres triumferen skulle amerikanere og franskmænd huske, at menneskets perfektibilitet kun er en menneskelig og jordisk perfektibilitet. Kulde vil stadig fryse, og ild vil aldrig ophøre med at brænde; sygdom og last vil stadig skabe forstyrrelse, og døden vil slå menneskeheden med rædsel. Kappestrid vil næstefter selvopholdelse for altid være den store drivfjeder for menneskelig handling, og balancen i et velordnet styre vil alene være i stand til at forebygge denne kappestrid fra at degenerere til farlig ambition, irregulær rivaliseren, destruktive handlinger, ødelæggende pøbelopvigling og blodig borgerkrig".

Han meddelte sent i sit liv Jefferson, at han troede på menneskets ubetingede uforbederlighed, og den hindufakir-lignende tro på, at fremskridt opstod ved en generel forbedring af menneskeheden afviste han med ordene: "Nej, fremskridt er tværtimod den langsomme, pinefulde opstigning, hvor den blinde ledes af den eenøjede, og som er afhængig af konservative institutioner og Guds vilje".

Med styrke vendte han sig mod den franske oplysningsfilosofis overtro med hensyn til uddannelse: "Det menneskelige begær, lidenskaberne, fordommene og egenkærligheden vil aldrig blive overvundet ved god vilje og kundskaber". Bliver verden virkelig mere oplyst ved aviser, magasiner og lejebiblioteker?, spurgte han. Ja, på en måde, svarede han, men med en smule lærdom følger forfængelighedens fare med. "Hvis al sømmelighed, disciplin og subordination skal ødelægges, og en universel pyrrhonisme (total-skepsis med hensyn til godt og ondt), anarki og usikkerhed med hensyn til ejendom skal introduceres, vil nationerne snart ønske deres bøger brændt til aske, søge mørket og uvidenheden, overtroen og fanatismen som velsignelser og følge den fane, der rejses af den første gale despot, som forsøger at vinde dem". Nej, viden og formal uddannelse ændrer ikke en tøddel ved hjertets tilskyndelser, fastslog Adams. Kun den langt vanskeligere indskærpelse af moralitet, som kommer fra den sneglelangsomme indflydelse af historiske eksempler og retfærdige forfatninger. "Der er ingen nødvendig forbindelse mellem kundskab og dyd".

I et smukt og åndfuldt afsnit, præget af dr. Johnson, skriver John Adams imod de filosoffer, som vil befri menneskene fra smerte, en lovtale til sorgens og smertens nødvendighed som menneskets lutring, der driver det ind i alvorlig eftertanke og blødgør dets hjerte.

Helt i overensstemmelse med Burke er sand lighed for Adams den lighed, der gælder under Guds lov, og han udmønter dette lighedsprincip i den gyldne regel: - Gør, som du vil, at der skal gøres mod dig. Det er for ham essensen af naturens og kristendommens lighed.

Men særlig kendt - og desværre ofte misforstået - er han blevet for sin energiske hævdelse af, at et aristokrati altid vil findes i ethvert samfund, skjult eller åbenlyst. En aristokrat er ifølge John Adams' definition enhver person, som råder over mindst to stemmer - sin egen og et andet menneskes. Hans middel til at opnå aristokratiet kan være alt muligt: dyder, talenter, lærdom, lokalitet, fåmælthed, oprigtighed, forbeholdenhed, ansigtstræk, skikkelse, veltalenhed, ynde, skaberi, holdning, bevægelser, rigdom, fødsel, kunst, adresse, intriger, godt kammeratskab, drukkenskab, udsvævelser, svig, mened, forræderi, pyrrhonisme, deisme eller atheisme.

Et sådant aristokrati vil altid findes, og det kan umuligt udryddes ved lovgivning. Jakobinerne troede, at de gjorde det, men fik et aristokrati til at blomstre. End ikke dets arvelighed kan udryddes. Adams vakte forargelse ved at nævne konkrete eksempler på, at aristokrati i Amerika i høj grad var arveligt.

John Adams taler ikke, som man har opfattet ham, for tilstedeværelsen af et aristokrati. Han konstaterer, at sådan er det. Et aristokrati har sine dyder og sine laster. Det har ofte været arrogant og udbyttende, men på den anden side har aristokratiet til andre tider i historien holdt stand mod konger og pøbel og reddet enhver nation i verden fra den lod at blive offer for et skjult despoti, så frygteligt som det tyrkiske.

Hvad det gælder om for staten er at holde aristokratiets laster i ave og udnytte dets energi til gavn for staten, om det er muligt. At ville skabe lighed mellem mennesker er tåbelighed, thi Gud skabte menneskene forskellige, og ingen magt, som er mindre end den, der skabte verden, kan gøre verdens skabninger lige.

På baggrund af denne samfundsforståelse sætter John Adams med fuld styrke ind mod et bestemt punkt i de revolutionære utopisters forestillingsverden - særligt franskmanden Turgot's - nemlig deres evindelige tale om enkelhed. Enhver ny samfundsmodel, som opstår på et skrivebord skal være af primitiv enkelhed. Det er arven fra Rousseau, som fanatisk blev forkyndt af hans idealistiske disciple. Adams demonstrerer, hvad den har ført til hos de franske girondister: Fra først af var det ideen om absolut og individuel frihed, som skulle bryde den gamle tvang; til sidst var det ideen om den absolutte magt i hænderne på en central administration. Og Adams, som her er Burkes åndsbeslægtede, gør gældende, at når mennesket er kompliceret, så kan dets styreformer ikke være enkle. De humanistiske teoretikere, som opfinder projekter af sindrig enkelhed, må inden længe ankomme til despotismens kronede enkelhed.

Det er fristende i anledning af dette enfoldigt vise opgør med et i dag udbredt sværmeri at sende en tanke til den danske bistandslov, som med en total-løsning erstattede det gamle netværk af sociale institutioner med det såkaldte eenstrengede princip - i enkelhedens navn. Eet enkelt system, hvor hver eneste borger i landet har sin sagsbehandler, som overfor borgeren repræsenterer det samlede apparat. Denne sindrig enkle løsning har netop haft den konsekvens, som den slags ifølge John Adams får: den afbalancerede sikkerhed opsluges af en uhæmmet arbitrær magtudøvelse.

Adams ser ligesom Burke, at den nye liberalismes kræftskader skyldes, at den bygger på kristne læresætninger uden at anerkende disses guddommelige autoritet. Lighedsfilosofien har overtaget kristendommens lighed for Gud, og ideen om staten som social kontrakt har afløst den statspagt, der er guddommeligt sanktioneret. Kun een ting har deisterne behøvet at fjerne fra det hele: den guddommelige autoritet og dermed al autoritet. Både Burke og Adams ved, hvad målet for den hele bevægelse er: at rive alle kristne dogmer op med rode.

Også kontraktteorien stammer fra kristendommens hævdelse af ethvert menneskes værdighed og et deraf følgende krav om frihed fra vilkårligt magtudøvelse. Men da kontraktteorien mistede sin religiøse forudsætning, forfaldt liberalismen til læren om den stærkestes ret.

Udfra sin forståelse af samfundets nødvendige kompleksitet til opretholdelse af det eneste værn mod vilkårlighed - magtens balance - var John Adams i sin hjemstat, Massachusetts, lidenskabelig fortaler for tokammersystemet. Et aristokrati vil der altid være, og får det lejlighed til at skjule sig i mængden, bliver det farligt. Derfor skulle aristokratiet have plads i senatet og den jævne befolknings repræsentanter i det andet kammer. Og formålet var at beskytte de sidste mod at blive totalt afhængige af de første - "de rige, de velbårne og de dygtige", som Adams udtrykte det. En så kompliceret løsning med to kamre forekom naturligvis de ideologiske politikere helt overflødig. De havde foretrukket det enkle eetkammersystem fra det franske nationalkonvent. Men John Adams vandt.

Denne hans dybt realistiske holdning, parret med den burke'ske sans for fælles styre under hensyn til gammel sædvane og hævd gjorde også Adams til føderalist - d.v.s. hverken tilhænger af et centralt styre, der tilsidesatte enkeltstatsinteresser som Hamilton, eller tilhænger af enkeltstatsanarki. Det føderalistiske parti, som forsvandt ud af historien og gav plads for det nuværende republikanske, grundlagde det USA, som ifølge Russell Kirk mere end nogen anden stat klynger sig med hengivenhed til ideen om den politiske balance. Det er i vidt omfang frugten af Adams praktiske konservatisme.

De praktiske problemer kan løses på mange forskellige måder, erkender Russell Kirk. Der findes ingen evigt gyldig konservativ opskrift på et samfund, thi konservatisme er fjendskab mod enhver sådan opskrift. Men hvad der står fast, er, at al sand frihed er frihed under lov og afledt af lov. Med John Adams' ord: "Frihed uden lov holder så lang tid som et lam mellem ulve".

De glatte økonomers tyranni.
Burkes ånd holdt sig i England, indtil Bentham i begyndelsen af det nittende århundrede kundgjorde sin utilitarisme, læren om egennytten som højeste regulerende samfundsprincip, hvormed han snart overskyllede England med revolutionære principper. Trods sin foragt for Rousseau's sentimentalitet, byggede han sit absolutte demokrati på Rousseau's almenvilje uden Rousseau's tågede spiritualisme. Den højeste instans og regulator af samfundslivet var den enkeltes følelse af glæde eller smerte. Med Kirk's ord: Idet Bentham tog sin egen personlighed som menneskelighedens inkarnation, antog han, at mennesker kun behøvede at få forklaret, hvordan de løste deres glæde-smerte-problemer, og de ville blive gode.

Det var en filosofi, som lige passede de moderne aggressive industrimagter, som skød frem, i ligeså høj grad som den passede de folkemasser, der hørte industrialismens tid til og deres lederes politiske magt aspirationer. Det nye pengearistokrati og de nye masseparti-bevægelser delte ganske filosofi. En flodbølge af radikale forandringer blev følgen, dels af benthamismen og dels af den marxisme, som er benthamismens videreudvikling - dens reductio ad absurdum, tilsat Hegels ånd.

Det blev de store romantiske forfattere, Walter Scott og Coleridge, der genoplivede Edmund Burke og dermed talte et myndigt ord mod utilitarismens katastrofalt fladbundede åndløshed og lovfornægtelse.

For Walter Scotts vedkommende kom det sig af, at han, hvis hele hjerte lå i Skotland, var ved at tage sin død af sorg over den skotske retsreform i 1806, hvorved al gammel skotsk retsforståelse skulle udslettes i effektivitetens navn og harmoniseres i en fælles britisk ret, der lod hånt om gammel sædvane og hævd - et brutalt drabsforsøg på den skotske folkekarakter. Da fik Scott øje på Edmund Burke og førtes sammen med visse andre romantikere stadig længere ind i opgøret med den nye jakobinske ånd, takket være en stigende forståelse af, at det var spørgsmålet om kristendommen, der skilte. Netop den var det jo, at Bentham og hans disciple lagde for had, hvormed de grundlagde den nye religion:

Troen på de økonomiske kriterier.

Med Coleridge's ord: "Det er den forbandede praksis evigt og altid kun at overveje, hvad der synes hensigtsmæssigt for lejligheden, løsrevet fra ethvert princip eller enhver handlingsnorm af nogen storhed; aldrig at lytte til de sande og usvigelige impulser fra vor bedre natur - det er denne praksis, der har ledet koldhjertede mænd til at studere den politiske økonomi, hvilket har ændret vort parlament til en ren velfærdskomité. Til den er al magt overdraget; og om få år vil vi enten være regerede af aristokrati, eller, hvad der er mere sandsynligt, af et foragteligt demokratisk oligarki af glatte økonomer, sammenlignet med hvilke den værste form for aristokrati ville være en velsignelse".

Hele Walter Scott's litterære produktion er een eneste popularisering og digterisk anskueliggørelse af Burke's tanker, hævder Russell Kirk, og argumenterer overbevisende herfor gennem citater, der er båret af Burke's ånd og lidenskab, parret med en dump vrede, fordi kampen mod den oplyste fornufts stupide tyranni nu står mod en overmagt.

De Burke-påvirkede romantikere stod dog ikke alene. De havde følgeskab af enkelte politikere som den kølige og anti-idealistiske Canning (en mand, som Danmark ikke har nogen god erindring om, idet han var manden bag flådens ran og det brutale bombardement på København i 1807).

Tocqueville og staten som forsyn.
Og linien fortsætter i konservatismens historie - ikke som en sammenhængende bevægelse, men som enkelt-menneskers opgør med troen på fornuftens stadige fremskridt. I England frem til Disraeli og i det tyvende århundrede Arthur Balfours opgør med socialismen. I USA fra begyndelsen af 1800-tallet med den konservative sydstatspolitiker, slaveejer og hengivne ven af de sorte, John Randolph, frem til Irving Babbitt, Poul Elmer More og George Santayana i vort århundrede.

Og undervejs møder vi den formentlig betydeligste kritiker af dem alle efter Edmund Burke, Alexander Tocqueville, som satte kniven lige i det betændte sted, da han blotlagde det, som han kaldte "demokratiets despotisme".

"Jeg tror", skriver han i "Amerikas demokrati" - "at de former for undertrykkelse, som de demokratiske nationer er truede af, er forskellige fra alt, hvad der før har eksisteret i verden; vore samtidige vil ikke finde nogen prototype for det i memoire-litteraturen. Jeg søger forgæves efter et udtryk, som præcist vil gengive hele den tanke, jeg har gjort mig om sagen; de gamle ord, despotisme og tyranni er helt uskikkede; thi tingen selv er ny, og siden jeg ikke kan give den navn, må jeg prøve at definere den.

Jeg prøver at efterspore de hidtil ukendte karakteristika, hvorunder despotismen kommer til syne i verden. Den første ting, som falder mig i øjnene, er det uendelige flertal af mennesker, alle lige og alle uophørligt stræbende efter at skaffe sig smålige og usle glæder, ved hvilke de overmætter deres liv. Hver af dem lever for sig og er fremmed for restens skæbne; --- hvis hans slægtninge stadig eksisterer for ham, kan han siges i hvert fald at have mistet sit fædreland.

Over denne race af mennesker står en umådelig og beskyttende magt, som påtager sig alene at sikre hans tilfredsstillelse og våge over hans skæbne. Denne magt er absolut, minutiøs, regulær, et mildt forsyn. Den ville være som forældres autoritet, hvis dens mål var som denne, at forberede menneskene til manddom; men den synes tværtimod at holde dem fast i en uendelig barndom; den er indforstået med, at folket skal fornøje sig, og forudsætter, at det ikke tænker på andet end fornøjelser. For dets lykke arbejder et sådant styre villigt, men det forlanger at være enebefuldmægtiget og eneste dommer over dets fornødenheder og skænke det dets glæder, arrangere dets anliggender, dirigere dets virksomheder, regulere omfanget af dets ejendom og fordele dets arveparter; hvad mangler der andet end at spare dem alt arbejdet med at tænke og alt besværet med at leve.

Sådan gør staten hver dag udøvelsen af menneskets frie virksomhed mindre nyttig og mindre hyppig. Den indskrænker viljen til et stadig snævrere område og berøver gradvist mennesket at være til nogen som helst nytte for sig selv. Lighedens princip har forberedt mennesker til disse ting; det har prædisponeret dem til stadig at holde på dem og ofte at se på dem som privilegier".

Det menneskevenlige ægyptiske eller peruvianske samfund, som Tocqueville her skildrer, er det samfund, som kollektivistiske reformatorer i England og Amerika prøver at skabe i dag, tilføjer Russell Kirk. Tocqueville forudså, at demokratiet ad den bane, det havde afstukket, vandrede mod en statsmagt, som var blevet Gud. Og Russell Kirk betegner Tocqueville, demokratiets mest indædte kritiker, som demokratiets bedste ven.

Det ord, som Tocqueville forgæves ledte efter for den kvalitativt nye form for despotisme i en paternistisk stat, avlet af demokratiet - det fandt vort århundrede sammen med profetiens fuldbyrdelse. Ordet er totalitarisme.

Linien er ført igennem, den 200-årige udvikling, som den franske revolution over ganske få år foregribende sammenfattede som et historisk mikrokosmos. Undervejs i fremstillingen følger vi Russell Kirks kritik af hans amerikanske landsmænd - deres tro på velfærd, teknologiske fremskridt og økonomi - en kritik adskilligt mere radikal og knivskarp end nogen radikal humanists - men uden dennes arrogante selvretfærdighed og metafysiske dogmer.

Jeg har især gjort en del ud af Russell Kirks systematisering af Burke's tanker i et afsnit, som altså ikke intenderer at være min fremstilling af Edmund Burke, men et referat af, hvad det moderne kritiske Amerika har kunnet finde hos ham. Jeg har herunder ikke fulgt Russell Kirks egen rækkefølge i fremstillingen. For de senere omtalte kritikeres vedkommende må jeg henvise til bogen, som på hver side rummer citater af imponerende kritisk dybde og originalitet.

At komme ind i Russell Kirks univers fra den hjemlige samfundsdebat med dens sociologer og konfliktforskere er som at komme fra en sandkasse, befolket med skabagtige børn, der leger i et orgie af åndløs uvidenhed - og til en stue med voksne mennesker af ånd og kultur.

Brownson og romerkirken.
Der kan nok i Russell Kirks bog spores en katolicerende tendens, men det kan være vanskeligt at fælde nogen definitiv dom herover, fordi forudsætningerne er anderledes end vore - Luther er ham formentlig nærmest ukendt - men også fordi hans læremester, Burke, var anglikaner, stammende fra det katolske Dublin.

Russell Kirk finder Aristoteles' og skolastikernes gudsbeviser liggende implicit i Burke's skrifter, uden at spørge efter, hvorledes den fornuft, som han i forbindelse med oplysningsfilosofien bandlyser, her kan være blevet myndig til at udtale sig om det guddommelige. Og han finder en platonisk tone i Burke's deklarationer af, at staten er guddommeligt forordnet: "Han, som gav os vor natur, for at den skal fuldkommengøres ved dyd, han ville også de nødvendig midler til dens fuldkommengørelse. - Han ville derfor staten. - Han ville dens forbindelse med kilden til den originale arketype for al fuldkommengørelse".

Dette citat fra "Refleksioner" lyder unægtelig mere platonisk end kristeligt, men det ejendommelige er, at sigtet just med dette citat er at holde forsynstroen op mod en sentimental humanistisk tro på, at almindelig forskelsløs menneskelig sympati eller udbredelsen af universel skamfølelse skulle frelse et samfund, der har fornægtet sin guddommelige bestemmelse. Er der end smedet hellenistiske metalarter ind i klingen på Burke's sværd - og Russell Kirks med - så er sværdhugget rettet mod at kløve enhver humanistisk "hellenisering" af samfundslivet.

For Russell Kirks vedkommende kommer spørgsmålet om romerkirken især frem i forbindelse med hans omtale af Burke-disciplen, Orestes Brownson fra New England, som konverterede i 1844. Ham giver han nærmest ret i, at autoriteten dog synes bevaret i den katolske kirke, mens de protestantiske degenererer til sekter, hvor sekterne styrer religionen i stedet for at underkaste sig lydighed under den, og dermed giver plads for skrålet på rettigheder i stedet for at tale om menneskets pligter. "At frelse amerikanerne fra sekterisme er såvel et hverv for den intelligente samfundsreformator, som det er præstens pligt", siger Brownson.

"Thi frie politiske institutioner kan kun sikres, når mennesket er indpodet religiøs ærefrygt. Demokrati hviler mere end nogen anden styreform på forkyndelsen af en moralsk lov, indviet af en autoritet, som er højere end den menneskelige visdom".

Pavekirkens gudsbespottelige og usurpatoriske autoritet sætter Brownson og Russell Kirk altså ingen spørgsmålstegn ved. Men man får en fornemmelse af, at den førstes begrundelse for at slutte sig til romerkirken og sky protestantismen ser ganske luthersk ud, når Brownson fortsætter med at rette den anklage mod den protestantiske transcendentalisme, at når den endelig skal tale om moral, idealiserer den følelser og personlige tilskyndelser: "Blasfemisk sammenblander transcendentalisterne guddommelig kærlighed og menneskelig kærlighed, og religionen synker til en drivende sentimentalitet".

Man tør forestille sig, at den protestantisme, Brownson har mødt i USA, nok kunne drive et kristeligt menneske til romerkirken. Hvorom alt er, så er hans og Russell Kirks pointe, at idealismens tro på, at god vilje kan frelse friheden og ret færdigheden, er fatal. Thi kun frygten for Guds vredes straf kan kontrollere menneskets lidenskaber. I et monarki eller et aristokrati kan det måske tænkes, at gudsfrygtens fravær ikke ruinerer samfundet. I et demokrati er det på lidt længere sigt umuligt.

Thi med Ronald Reagans ord fra den 23. august i fjor i Dallas: "Vi har brug for religionen som ledetråd …. og vores øvrighed behøver kirken, fordi kun den, der er ydmyg nok til at tilstå, at han er synder, kan forlene demokratiet med den tolerance, det behøver for at overleve".

Reagan i England.
Da præsident Reagan den 8. juni 1982 besøgte det engelske parlament, holdt han en tale, hvor han med udgangspunkt i det sted, han befandt sig - demokratiets vugge - beskrev den totalitarisme, som truer demokratierne udefra og indefra - Sovjet, Nicaraqua, El Salvador etc. Han vendte sig mod den moderne forestilling, at såkaldte højrediktaturer alene skal bekæmpes. Den virkelige fare i dag stammer fra de totalitære regimer, som i vort århundrede har sat deres spor i gigantiske udrensninger: i Auschwitz og Dachau, i Gulag og Cambodia.

Han samlede sig da om det, der i forhold til totalitarismen forener engelsk og amerikansk tænkemåde. Han fandt, at England i det store og hele havde vist prisværdig tålmodighed med den yngre fætter med den korte historie - selvom tålmodigheden kunne blive opbrugt, sådan som da sir Winston Churchill i et anfald af irritation over een af USA's mest anerkendte diplomater udbrød: "Han er den eneste tyr, jeg kender, der selv bærer rundt på sin porcelænsbutik!"

"Her omkring jer er selvstyrets vugge, parlamenternes moder", sagde Reagan. "Her er den vedvarende storhed af det britiske bidrag til menneskeheden, de store civiliserede ideer: individuel frihed, et repræsentativt styre og et styre, der bygger på lov underordnet Gud.

Jeg har ofte undret mig over skyheden hos nogle af os i Vesten for at stå inde for disse idealer, som har gjort så meget for at lette mennesket dets pligter og vor ufuldkomne verdens besværligheder. Modviljen mod at bruge disse overvældende ressourcer, som står til vor rådighed, minder mig om den ældre dame, hvis hjem blev bombet af blitzen. Da redningsfolkene gik rundt, fandt de en flaske cognac, hun havde gemt bag den trappe, som var det eneste af huset, der var blevet stående. Og da hun knap var kommet til bevidsthed, tog een af redningsfolkene proppen af for at give hende en mundfuld. Hun for øjeblikkelig op og råbte: - Nu også det! Stil den der tilbage! Den er kun til nødstilfælde".

Citatet forekommer mig karakteristisk ikke blot ved sit indhold, men også ved sin tone. Da præsidenten vil sige, at totalitarismens fare er syndflodens dødelige alvor, gør han det med en historie om en i grunden sympatisk kone og lægger en humoristisk distance ind i alvoren. Måske har denne humoristiske distance noget at gøre med at stå under Guds lov, så at verdsligheden ikke selvhøjtideligt går op i sig selv, og måske er den derved betingende for alvorens gyldighed.

Det kan være det, som Russell Kirk mener med en "fornøjelig konservatisme" - forståelsen af, at radikalismens anklager for obskurantisme er finter og taktik. Den humorforladte jamren er altid på radikalismens side, hvilket hans bog så rigeligt demonstrerer.

Men Russell Kirks "fornøjelige konservatisme", hans forfægtelse af troen på, at livet trods alt er værd at leve, synes også beslægtet med prædikerens ord om, at et menneske skal være glad i sin gerning. I modsætning til de radikale fornyeres forjættende fata morgana-glæder, der gør mennesket surt og utilfreds med sin gerning og med sine vilkår. Forudsætningen for, at et menneske kan være glad i sin gerning, er jo ærefrygt for den skaber, om hvem det hos prædikeren hedder, at han har skabt menneskene, som de skal være, men de har så mange sære ting for.

Konservatismens kår i Danmark.
Hvor finder vi da herhjemme en konservatisme af et åndeligt format som den, jeg her har skitseret - med oprørets mod til at trodse den gud, der hedder udviklingen.

I det politiske spektrum må man stort set lede forgæves. På den borgerlige regering har den ikke sat noget markant præg.

Det kan være rimeligt nok som en parade mod ideologisk partigængeri, når statsminister Poul Schlüter udtaler, at han "er ikke så konservativ, at det gør noget". Men måske var det for en konservativ statsminister værd at bruge nogle minutter på at overveje, hvad konservatisme er, og hvor meget der gør noget.

En økonomisk genopretning er udmærket og nødvendig. Økonomi har også med ånd at gøre. At fortælle befolkningen, at den ikke ustraffet kan tilfredsstille sine behov ved at stifte lån er i sig selv et udsagn af ånd. Det er i praksis at hævde loven. Hvis så bare regeringen sagde det, i stedet for at henvise til den økonomiske nødvendighed som en isoleret formel og beklage, at der ikke er råd til at opretholde det ødelæggende velfærds- og behandlersamfund, som den politiske modstander har skabt. Hvis man i stedet for at danne ekko-rum bag socialdemokratiets og de radikales glæde over et bistandssystem, som vil gøre samtlige borgere til bistandsklienter og dermed til fuldkommenhed reproducerer billedet af Tocquevilles paternistiske stat - ja, hvis man i stedet for at beklage nødvendigheden af sociale nedskæringer sagde til befolkningen: - det er gavnligt, især for jeres åndelige sundheds skyld, at der skæres ned på den generelle bistand - det er frihedens forudsætning - så kunne regeringen kalde sig konservativ med ære.

Eller hvis den sagde nej til at lade sig diktere en forsvarspolitik, som er udsprunget af humanistisk - radikalidealisme, og som sikkerhedspolitisk er ved at gøre Danmark til en moralsk ynkelig og foragtet stat, der blot forventer, de andre lande ofrer sig for vores sikkerhed.

Troen på de økonomiske kriterier, som Coleridge angreb, er i dag den højeste og eneste visdom. Og desværre viste det sig altfor tit, at når vi kommer udenfor det snævre økonomiske felt, er regeringen indforstået med det radikale og socialistiske tankesæt og venligt stemt overfor kvindesag og fredsforskning og andre af tidens radikale fantasterier - uden vilje til at stå fast til værn om borgernes sikkerhed.

Alt dette er demonstrationer af, at "de gode viljers konservatisme", med Russell Kirks udtryk, er fuldstændig magtesløs overfor radikalismen og dens endestation, totalitarismen. Den har det væsentlige tilfælles med sin modstander, at den har glemt forudsætningen for det, den skal gøre, og knap gider spørge efter den.

Men lad mig da bevæge mig udenfor det politiske felt og fremdrage endnu et aktuelt eksempel på den hjemlige uklarhed i spørgsmålene om magt og totalitarisme. Eksemplet er hentet hos professor Bent Jensen.

Ganske vist må min kritik forudskikkes fremsat i den dybeste respekt for Bent Jensen, hvis bog, "Stalinismens fascination", er et myndigt og dybtgående opgør med de hjemlige totalitære, en bog hvis kvalitet og mod forfatteren har ære af. Men så meget mere betegnende for den generelle uklarhed er mit eksempel måske.

Bent Jensen skrev den 5. maj i Jyllands-Posten en artikel, hvis anliggende var, at hvis man forholder sig tavs til USA's politik i Nicaraqua, så er ens kritik af Sovjetunionens Afghanistan-politik ikke troværdig. Begrundelsen er, at begge i lige grad er brud på folkeretten. Jeg skal ikke her gennemgå hans beskrivelse af situationen i Nicaraqua. Oplysningerne i artiklen er kendt på forhånd af enhver avislæser, og Bent Jensen er da også her udenfor sit faglige felt som sovjetolog og udtaler sig på linie med mig som læg kommentator. Sagens kerne var indeholdt i følgende afsnit i artiklen:

"Nogle vil indvende, at politik ikke handler om moral, men om interesser. Hvis man mener det, må man huske det næste gang, man forarget taler om krænkelser af menneskerettigheder og trusler om magtanvendelse eller faktisk magtanvendelse i Østeuropa. Naturligvis drejer politik sig om moral og principper... Ikke mindst for et lille land er det letsindigt at tale om politik som den stærkes ret".

Men hvem er det egentlig, der taler om menneskerettigheder, og hvad menes der med det ord? Bent Jensen har ofte brugt det, men måske skulle han overveje, om det er brugt i Burke's eller i Rousseau's forstand. Det første er i hvert fald ikke tilfældet.

Politik drejer sig om moral og principper, ja - det ville Edmund Burke skrive under på. Bent Jensen har grundlæggende ret i at sige, at magt er ikke ret. Men han har derfor ingen hjemmel til at fornægte magtens og interessernes væsen. Magt er ikke ret, men magten er en realitet i syndens verden - og tillige en nødvendighed, thi her skal den ansvarsbevidste stat bruge magt mod den åbenlyse uret. Men også i varetagelsen af sin egen overlevelse og sine egne interesser kommer staten ikke udenom magtens problem.

Det forekommer mig, at Bent Jensen forfægter en menneskerettigheds-filosofi, som forleder ham til at drive afguderi med folkeretten, den folkeret, der ikke som den nationale ret hviler på et folks sædvane, hævd og fordomme, og som derfor ikke kan få lovens ubetingede karakter, men kun kan være en aftaleret baseret på et charter, skabt til lejligheden. I denne sammenhæng kan menneskerettigheds-deklarationer som Helsingfors-aftalen måske og måske ikke gøre en vis relativ nytte som betingede skriftlige aftaler, der fra tid til anden kan øve pression ved overfor verdensopinionen at fastholde totalitære stater på pligten til at behandle deres borgere anstændigt. Men bliver menneskerettighederne fra denne relativitet absoluteret til en abstrakt idé om permanente, umistelige rettigheder, der kan gøres ubetinget gældende, som Rousseau's og FN's menneskerettighedserklæringer, så er de kun til skade, for så er den virkelige verden med dens ondskab og brutalitet barnagtigt reduceret til en fodboldbane, hvor man tror at kunne disciplinere den menneskelige ondskab ved at stadfæste et sæt spilleregler, der siger lige for lige - og en dommer, der med et stød i sin fløjte skal standse syndfloden.

I en meget vag forstand kan der vel også folkeretslig tales om "naturlig" ret, nemlig negativt vendt mod vort århundredes totalitære røverstater, som tror på den uhæmmede magtudfoldelse. Men ingen vil vel i fuldt alvor betegne USA, der aldrig har udvist territorial ekspansionstrang, som en sådan røverstat, fordi det forsvarer sine indlysende interesser overfor Sovjets forsøg på at infiltrere med folkefrontskup, vold, folkeundertrykkelse og likvidationer lige udenfor USA's dør efter samme model som i Spanien, Cuba og Sydøstasien. Overhovedet at nævne dette selvforsvar i samme åndedrag som Sovjets bestialske folkemord i Afghanistan er en uhyrlighed. Folkeretsligt betegner USA's modstand i øvrigt ikke noget nyt princip, men er i overensstemmelse med den Monroe-doktrin, som i 162 år har været en grundpille i USA's sikkerhedspolitik.

Den politiske dømmekraft svigter for mig at se fatalt, hvor man ikke sætter det moralske skel imellem totalitærstaten og den stat, hvis adfærd er bestemt af lov. Så gør man i stedet selve magtanvendelsen illegitim. Men magtanvendelse vil altid finde sted, og spørgsmålet er derfor ikke, om magten bruges, men hvordan den bruges, under hvilken instans.

Svigtet i den praktiske dømmekraft synes mig at bunde i en principiel uklarhed: Det er troen på den bekendelsesfrie og neutrale stat, der spøger - den stat, for hvilken det er ligegyldigt, om den med Burke's udtryk er forordnet af Gud. Instansen mangler, og tomrummet fylder man ud ved at ophøje et begreb som "pluralisme" til det højeste princip. Man har imidlertid intet sagt og intet afgjort ved at sige "pluralisme". Dette ord udtrykker tværtimod, at man har nægtet at afgøre sig.

Troen på den neutrale og bekendelsesfrie stat er i virkeligheden ligesom radikalismen en frugt af den oplysningsfilosofiske individualisme.

Det er en velmenende nutidshumanismes udgave af Rousseau's almenvilje, der samler enkeltviljerne i en harmoni.

Men neutraliteten er en illusion.

"Når den stærke fuldt rustet vogter sin gård, bliver det, han ejer, i fred. Men når een, der er stærkere end han, angriber ham, så tager han hans fulde rustning, som han satte sin lid til, og uddeler byttet. Den, som ikke er for mig, er imod mig". (Lukas 11.21-23).

Den franske revolutions forløb viste i et mikrokosmos, og de følgende 200 år udfoldede det i større skala, hvorledes pluralismens neutralitet er et tomrum, som uvægerligt vil fylde sig totalt, så at den neutrale stat i samme sekund, den tror at have etableret sig er fyldt med totalitært indhold. Pluralismens tilsyneladende demokratiske fred er den fred, der hersker, hvor den stærke, djævelen, fuldt rustet vogter sin gård, og hvor det han ejer bliver i fred. Det er dog kun et spørgsmål om tid, hvornår han, også åbenlyst for den, der ikke havde øren at høre med, vil vise totalitarismens grinende ansigt i røgen fra Auschwitz og Gulag.

Det er tilsyneladende en uklarhed vedrørende kristendommen selv, der i vekslende grad blinder en dansk borgerlighed og gør en konservatisme af principiel konsekvens som den, der udtrykkes af Russell Kirk og hans åndelige forfædre, hjemløs i Danmark.

Og vi behøver sandelig ikke at gå over åen efter vand - ejheller over Vesterhavet eller Atlanten. Dansk åndsliv viser en markant konservativ tradition, som udmærket kan hævde sig i forhold til angelsachsere som Kipling og Eliott.

Vi finder den i Grundtvigs kristeligt og nationalt bestemte vrede over liberalismens revolutionssværmeri. Vi finder den hos Poul Møller og hos den Blicher, der med direkte inspiration fra Alexander Popes, Edmund Burke' og Walter Scott's England angreb revolutionen i sin digtning og forsøgte at dæmme op for de liberales forsøg på at så utilfredshed og partiånd for at opnå et systemskifte uden at overveje, hvad man satte til.

Ikke mindst finder vi den hos Søren Kierkegaard, der livet igennem bekendte sig som politisk grundkonservativ, netop på grund af kristendommen. Han, hvis første offentlige arbejde var et studenterforeningsforedrag vendt mod den liberale presses autoritetsfornægtelse og selvforherligende sværmeri, og som til det sidste råbte vagt i gevær overfor mængdens tyranni og troen på, at man skulle have al regering væk - ja, hvis forfatterskab fra ende til anden kan læses som en konservativ protest mod de liberale med deres inspiration af Hegels ånd. Ved at gøre en verdsliggjort, politisk følgagtig statskirkelighed opmærksom på, at kristendommen ikke er et bestående, blev han netop verdsligt det beståendes kraftigste forsvarer og var sig dette fuldt bevidst: "Min hele anskuelse har i een forstand været i det beståendes tjeneste, aldeles conservativ, og det er i mine tanker den største misforståelse af det bestående, om det ikke vil modtage mig som embedsmand" (Pap. 10,1,s. 59).

Kierkegaard kendte også en politisk konservatisme, der ikke som hans egen var religiøst eller etisk bestemt, men blot nydelsessyge og karrierebevidst magelighed, der ikke tåler forstyrrelser.

I Danmarks konservative åndstradition rager tillige navne som Otto Møller og Jakob Knudsen højt op - ja også Henrik Pontoppidan hører med i denne sammenhæng. Der er nok at lade sig inspirere af.

Det gælder dem alle, at konservatismen ligger inderst ved roden af deres forfatterskab og var det, der gjorde dem til virkelige forfattere, ikke konservatismen som en politisk position, men som en åndelig protest mod den radikale åndløsheds tro på udviklingen og forandringernes frelse. Ikke som et sæt meninger, men som en holdning af forbundethed, med gammel dyd og dansk oprigtighed. At dette forhold - endog for guldalderens vedkommende kan forblive upåagtet - skyldes en radikal naturalistisk litteraturkritik, som siden Georg Brandes har løjet mere eller mindre systematisk om danske digtere og dermed bevidst har lagt et røgslør ud, der tjente rent magtpolitiske formål.

Den tjenende konservatisme.
Spørger man Russell Kirk, hvilken politisk rolle konservatismen har spillet i de omtalte 200 år, så slår han fra begyndelsen af sin bog fast, at dens rolle har været at vige. "I det store og hele har de radikale tænkere vundet tiden. Gennem halvandet århundrede har konservative rømmet terrain på en måde, som bortset fra lejlighedsvis succesrige bagpost-fægtninger må beskrives som en flugt". Russell Kirk søger i den forbindelse lidt trøst i tanken om, at "tidens svinghjul" på et tidspunkt igen svinger os tilbage til et samfund af konservativ orden, men han skynder sig dog fornuftigvis at tilføje, at en sådan svinghjuls-opfattelse af historien ville blive afvist pure af Edmund Burke. Til gengæld kan han i dag trøste sig med, at de optimistiske forjættelser, han i et senere slutkapitel tilføjede udfra et blik på angelsachsisk litteratur-historie, nu synes mere end honorerede med Reagan-bølgens sejrsgang.

Hele denne udvendige målestok, der gør tingene op i et udviklingsforløbs politiske succes'er og fiaskoer, synes mig imidlertid for overfladisk og måske en smule smittet af den radikale modstanders tænkemåde. Til mere dybtgående besvarelse af spørgsmålet vil vi derfor søge hjem til Søren Kierkegaard. Han har i sin dagbog noteret en betragtning om martsministeriet efter katastrofen i 48, da de liberale havde sejret, og den gamle biskop Münster skulle underordne sig den unge tankeløse gadedreng, pastor D. G. Monrad, der var blevet kirke- og skoleminister.

"Noget vemodigt ligger der for mig deri, at jeg virkelig troer, at de gamle Embedsmænd, just fordi de dog er sædeligt opdragne Mennesker, der har en forestilling om at lyde, bedre kunne finde sig i at lyde endog et saa phantastisk Ministerium, som vistnok er uden Exempel i Europa, end de Unge i at lyde de Gamle.

Det er som i en Familie, hvor Fædrene ikke have kunnet faa Børnene til at lyde - saa siger Forældrene: nu vel, saa tag I Commandoen og lad os lyde, det gaaer bedre. Og ved Forældrenes Respekt for hvad det er at lyde, gaaer det dog et øjeblik bedre. O, men denne Usandhed. Og den maa dog tilsidst føde en Ulykke af sig selv.

Og det er for mig rørende, men det er saa, at jeg troer virkelig at hiin gamle stolte Hersker, der i sandhed er født til at regjere og har lært det ved at lyde og tugte sig selv - jeg troer at Biskop Münster bedre kan gjøre det Kunststykke at lyde Monrad - end den unge mand nogensinde har kunnet gjøre sin Skyldighed at lyde den gamle Biskop".

Lad nu være, at Kierkegaard snart skulle blive klogere og opdage, at den gamle stolte hersker var en tom, forfængelig og verdsligt klog deklamator, hvis følgagtighed bar hovedansvaret for katastrofen.

Men selve tanken i citatet udtrykker måske halvt ubevidst en prædiken, der gør den radikale udviklingstriumfmarch til skamme. At konservere er at bevare. Konservatismens opgave er at bevare samfundet den tid, det nu måtte have tilbage, derved, at dets mennesker som det ene fornødne holdes fast i den lydighed, de skylder deres skaber.

Men når den i staten og det verdslige regimente nødvendige opgave, at byde, er magtesløs, fordi der mangler lydighed, så skal embedet at byde genindsættes derved, at menneskene lærer, hvad det er at lyde.

Sådan har Gud jo vist os det, da menneskene ikke ville lyde, men selv ville være herrer. Da lod han ikke sine befalinger tordne påny fra Sinai, men udtømte al sin majestæt og blev et menneske, en tjener, lydig til døden på et kors. Netop sådan ville han lære menneskene troens lydighed - og dermed for evigt gøre det klart, at det er ham, der byder.

Konservatismen skal bevare det bestående, men når det bestående rendes over ende, så består dens bevarende opgave i det at tjene under de ændrede vilkår og dermed lære den nye slægt lydighed.

Konkret og historisk fik Kierkegaard jo langt mere ret i den lille vemodige betragtning, end han måske kunne ane. Hvad var der blevet af det demokrati, hvoraf de liberale triumferer, hvis ikke demokratiet fra den forhadte enevælde havde overtaget en embedsstand, der var oplært til ubetinget loyalitet mod kongen, og som vidste at bevare loyaliteten, endog overfor en politisk demagog. At disse embedsmænd så siden er blevet tjenestemænd, ja funktionærer, som strejker ulovligt etc. er en anden sag.

Lad fornyerne prale af udviklingen og de store forandringer og raillere over en reaktionær og bagstræberisk konservatismes nederlag. De opdager ikke, at den fjende, som de triumferer over, forhindrede det stolte palads i at eksplodere i en altødelæggende tilintetgørelse.

Hvis radikalismen er som det ulydige og krævende herskabsbarn, der bestandigt kræver eller tilriver sig et nyt stykke legetøj, som det river i stykker, for igen at forlange et nyt, der skal bibringe det fuldkommen lykke - så er konservatismen den gamle barnepige, som skal lære barnet lydighed. Men kan hun ikke det, ja så kan hun dog samle legetøjet op, reparere det og bevare det. Barnet vil måske triumferende fremvise rækken af legesager som eksempler på de store ting, det i tidens løb har opnået ved at kræve nyt ind - jo hurtigere des bedre. Det var dog barnepigen, som sørgede for, at det overhovedet eksisterer.

Konservatismens bevarende opgave er kun mulig, hvor den afgørende forudsætning er til: hvor evangeliet forkyndes og genindsætter autoriteten, og gør det - ikke for at samfundet skal bevares, men for at den enkelte i folket må høre og tro Guds ord. Det er ikke evangeliet, der er midlet, og samfundsbevarelsen der er målet. Evangeliet sætter selv sit mål, som er himmelhøjt over samfundet og dets bevarelse, og evangeliet når dette mål, om så jorden i mellemtiden går under. Men undervejs sætter evangeliet ved at forkynde loven i dens første brug slægten og det borgerlige samfund den opgave for at lytte til de gamles visdom med pietet og dermed at opretholde den orden, der skal hjælpe menneskene til at høre og lyde Guds ord.

Konservatismen er den tjeneste, der ligger for, når evangeliet er hørt, og for den, der er kaldet til den. Hvad den fører til, skal den ikke selv spørge efter, thi fremtiden tilhører Gud. Konservatismen er summen af slægtens erfaringer, taget til fange under Guds ord. For så vidt er konservatismen slet og ret kristendom.

Jeg vil slutte med Otto Møller, som ikke var i tvivl om, hvad kristnes opgave er i en tid, da man ville nedrive kongedømmet til fordel for noget nyt og vidunderligt, der ikke byggede på pligter, men på rettigheder.

"Den eneste christelige Maade at forholde sig paa under disse Forhold synes at være denne: hold paa det bestaaende, saalænge det kan staa; sky Revolution som Djævlens Væsen og Gjerning; det modsatte: at arbejde paa, at det bestaaende kan falde, for at Revolutionens Aand kan komme til at raade, det er at tjene til "Dyrets Opstigen af Havet", og når det kommer, da bliver der ikke godt at være paa Jorden og slet ingen plads indrømmet de Christne. Vi kan ganske vidst ikke styre Verdens Gang, og det er vor Trøst, at der er en, der kan det, selv om vi endda ikke stille os til hans Tjeneste. Men hvad vi kan, det er, vi kan lukke vore øjne op og søge at gjøre det klart for os selv og hinanden, hvad det er, Udviklingen gaar frem imod" (Om Flertalsregimente).