Af Johannes Horstmann. Tidehverv, 1966, s.97-105.

Götz Harbsmeier, professor i Göttingen, er blevet opmærksom - eller gjort opmærksom - på en tiltagende opposition mod Kierkegaard og den af ham påvirkede theologi, som i de senere år er kommet til orde i den kirkelige og theologiske debat i Danmark, og som stiller spørgsmålet, om ikke Kierkegaards existensdialektik er "en i højeste grad reflekteret nyudgave af en gnostisk dualisme af kristelig-pietistisk art", og om ikke Kirkegaard selv er "en Marcion redivivus i det 19. århundredes nedarvede bodskristelige og erhvervede idealistiske og romantiske filosof is og theologis sprogdragt". Efter Harbsmeiers mening har denne opposition i ikke ringe grad hentet sin inspiration hos Grundtvig, og han finder, at diskussionen omkring disse to store ikke er noget internt dansk anliggende, men har interesse også for tyske læsere. For nu at give disse mulighed for at gøre sig bekendt med denne debat, har han allieret sig med K. E. Løgstrup, sammen med hvem han har påtaget sig på Kaisers forlag i München at udsende et værk på. tre bind "Kontroverse um Kierkegaard und Grundtvig", hvoraf bind i foreligger indeholdende forord af Harbsmeier og Løgstrup og afhandlinger af Østergaard-Nielsen, Kaj Thaning, Heinrich Buss, Jytte Engberg og Jørgen Kristensen foruden af Harbsmeier selv. Bind 2 skal efter planen indeholde K. E. Løgstrups opgør med Kierkegaard, og i et tredje bind vil Harbsmeier oversætte og kommentere theologiske hovedskrifter af Grundtvig. Harbsmeiers synspunkt er det, at hans landsmænd, der kan forudsættes at være fortrolige med Kierkegaard, også bør høre "den anden part", og den regner han Grundtvig for at være i langt højere grad end Mynster og Martensen. Der kan utvivlsomt næppe regnes med, at det vil blive noget let arbejde at få tyskerne til at forstå Grundtvig - det er sikkert lettere at misforstå ham, ligesom tilfældet er med Kierkegaard - og at Harbsmeier har påtaget sig opgaven, er derfor prisværdigt, og man kan kun ønske ham lykke til med hans bestræbelser. Noget andet er så, at man kan synes, at han burde have udvidet sin udmærkede grundsætning, at også den anden part bør høres, til at gælde de danske deltagere i debatten omkring de to. Ved at lade Løgstrup og hans ligesindedes Kierkegaard-kritik stå alene uden den anden part i debatten, Olesen Larsens Kierkegaard-forståelse, må det billede, som tyske læsere har mulighed for at danne sig af diskussionen i Danmark, nødvendigvis blive fortegnet. Tilsigtede man en orientering af tyske læsere om denne debat, der svarede blot nogenlunde til de virkelige forhold, burde det have været gjort klart for dem, at Olesen Larsen er så centralt placeret i den, at den overhovedet ikke er forståelig - i hvert fald ikke i den skikkelse, den faktisk har fået - uden kendskab til hans bidrag. Det reelle forhold er jo det, at der med grund vil kunne spørges, om det ikke i ligeså høj grad er Olesen Larsens arbejde med Kierkegaard, som det er Kierkegaard selv, der har fremkaldt oppositionen mod sidstnævnte. Meget taler for, at bogens danske bidragydere i ikke ringe udstrækning i al hemmelighed mener - eller også mener - Olesen Larsen, hvor de siger Kierkegaard. Derpå kunne i hvert fald tyde den kendsgerning, at man omhyggeligt har undgået så meget som at nævne Olesen Larsens navn. End ikke i en fodnote! Harbsmeier har åbenbart selv en fornemmelse af, at der er noget her, som ikke er helt, som det skulle være - den forholdsvis velvillige, nærmest smigrende, omtale, han i forordet til bind i giver Tidehverv ("et af forholdsvis få holdt, men til tider af såre mange læst, højst aggressivt og derfor også frygtet tidsskrift") tyder herpå - men i hvert fald har han valgt ikke at tage hensyn til denne fornemmelse, om han ellers har haft den, og resultatet er blevet det, at Løgstrup og hans folk nu for tyske læsere kommer til at indtage en plads, der er væsentlig forskellig fra den, som i virkelighedens danske verden har været deres, væsentlig mere fremtrædende, men det er jo også dem selv, der sørger for deres anbringelse på den. Det er sikkert ikke let at oversætte en debat fra det ene folk til det andet, men man bør i hvert fald gøre, hvad man kan for at undgå de værste og mest iøjnefaldende misforståelser. Det kunne de danske bidragydere godt have hjulpet Harbsmeier med, om de ellers havde villet. Nu kan de ikke slippe for, at deres danske læsere, der kender lidt til debatten, nødes til at stille spørgsmålet: Hvorfor har de ikke villet det?

Østergaard-Nielsen lægger for med en afhandling om "Das Erbe Kierkegaards und Grundtvigs in Widerstreit". Ø.-N. kan ikke dele Kierkegaards opfattelse af den kristelige kærlighed til næsten som noget, der gør menneskeligt ulykkelig, og som af den næste, der er kærlighedens genstand, bliver 'opfattet som had. Han ser i den forståelse den gamle hosekræmmers skadelige indflydelse på sønnen, suppleret med erfaringer fra forlovelsestiden og Korsar-striden, og han mener, at den beror på en urealistisk opfattelse af menneskets virkelighed, idet der således gås ud fra, at kærlighedsbudet virkelig opfyldes af mennesket. Og netop dette er ikke tilfældet. Det er så lidt tilfældet, at selv om det også var sådan, at den, der opfylder kærlighedsbudet, i den anledning bliver udsat for de af Kierkegaard skildrede lidelser, så kan dette ikke berøre os, fordi vor situation er en anden. Den lidelse, som vi møder, har sin oprindelse i, at vi støder an mod loven. Den opstår ikke ved næstens manglende forståelse for vor store kærlighed, men den har sin grund i, at næsten med rette kan rette et anklagende blik på os, fordi vi ikke øver kærlighed. Vi er langt fra den situation, hvor det kunne blive aktuelt, hvorledes man udholder den konflikt, at næsten ikke er i stand til at kende vor store og fuldkomne kærlighed. Denne kærlighed eksisterer simpelthen slet ikke. Den kan tilmed ikke gøre det, fordi Kierkegaard vil udlede kærlighedens gerninger af en rent filosofisk konstruktion af kærlighedsbegrebet. Det drejer sig hos Kierkegaard ikke om, at jeg i kærlighed bliver et med et andet menneske, men om, at jeg bliver et med kærlighedens idé. Og sligt er naturligvis ikke kærlighed.

Man må indrømme Ø.-N. en betydelig evne til at få vanskeligheder til at forsvinde, men prisen for den slags plejer jo at være den, at man må være pjat, og det lader sig ikke nægte, at Ø.-N. her i sin argumentation er kommet ud i det pjattede. Den omstændighed, at vi ingenting lider eller i hvert fald ikke andet, end hvad vi har forskyldt - og hvoraf konsekvensen måtte blive, dersom den ellers skulle drages, at vi, fordi vi ikke har kærlighed, slet ikke er kristne - benytter Ø.-N. til triumferende at bevise, at så behøver der heller ikke for os at være nogen konflikt for kærligheden. For kærligheden og efterfølgelsens og korsets lidelse behøves slet ikke der, hvor Kristus selv har ordnet det hele så udmærket for os, at vi kan - slippe for at være kristne! Ved at bekende, at vi ingen kærlighed har, kan vi således slippe for videre tiltale og for de ubehageligheder, der kunne være forbundet dermed. Ved at gøre en sådan Ø.-N.sk "indrømmelse" opnår vi de allerfordelagtigste vilkår, man kan tænke sig. Syndsbekendelsen kan udnyttes til med en god samvittighed at forblive i den borgerlige tilværelse, vel at mærke ikke som om denne er borgerlig, men som om den er den sandt kristelige. Hvem skulle vel betænke sig på at gøre en sådan "indrømmelse?" Ø.-N. kommer frem til dette, som han vel ikke selv siger, men som er konsekvensen af hans tankegang, ved at skille det, at den kristne er synder, fra det, at han i Kristus er retfærdig, og da selvsagt kun den i Kristus retfærdige kan få. korsets lidelse lagt på sig, er synderen helgarderet. Har mon Lutherforskeren Ø.-N. ikke ret fattet det lutherske simul justus et peccator? Han deler åbenbart pietismens syn på syndserkendelsen som noget, der kan skilles fra eller overhovedet være til udenfor retfærdiggørelsen. Det kan så give anledning til pietistisk stræben efter ved fromme gerninger at vinde fortjeneste for Gud. Men det kan også give anledning til den kendte borgerlige antipietistiske kirkelighed, der hygger sig i en syndserkendelse, der i virkeligheden er selvretfærdiggørelse. Ø.-N. befinder sig åbenbart på denne sidste linje. Kulturprotestantisme - for at sige det sådan, at også tyskere kan forstå, hvad det er for et fænomen, de har for sig.

Ø.-N. mener videre, at N. T. skildrer Jesu kærlighedsgerninger sådan, at de også af os, altså fra et rent menneskeligt synspunkt, bliver opfattet som kærlighedsgerninger. Af dem, hvem de gælder, bliver de opfattet som kærlighed og ikke som had. Det var de andre, hvem gerningerne ikke gjaldt, der tog forargelse af dem, fordi de fandt, at de ikke lod sig forene med deres tanker om, hvad guddommelig kærlighed i streng forstand var. Og det lod de så Jesus korsfæste for. Mon ikke Ø.-N. ser det forargende ved Jesu gerninger på et forkert sted? Burde ikke f. eks, en fortælling som den om de ti spedalske have bragt ham til at tænke på, at Jesu kærlighedsgerninger aldeles ikke er opfattet og modtaget som dem, de er, undtagen der, hvor det bliver forstået, at de i sig indeholder en fordring om tro på ham, der gør gerningerne, som Kristus, og at det er denne fordring, der er det forargende, det kærlighedsløse, om man vil, og ikke gerningernes større eller mindre overensstemmelse med egne medbragte forestillinger om den guddommelige kærlighed? At gerningerne derfor ligeså vel som alt, hvad Jesus forkynder, bringer ikke fred, men sværd? At de ligeså vel som alt, hvad Jesus forkynder, får umiddelbarhedens samhørighed og fællesskab med familie og folk - og religiøs tradition - til at gå i stykker? Der forlyder i N. T. ikke noget om, at de mange, der havde været genstand for Jesu kærlighedsgerninger, stod op for at forsvare ham ved korsfæstelsen, hvad de dog vel ville have gjort, om de havde forstået dem som kærlighedsgerninger og ikke andet. Ikke engang disciplene gjorde det. " I skal alle forarges på mig."

Videre kritiserer Ø.-N. Kierkegaards opfattelse af det existerende menneske som "den enkelte". Han mener, at Kierkegaard havner hos den enkelte som ensomt subjekt i sin stræben efter med udgangspunkt i subjektobjektforholdet at støde gennem den objektive kristendomsforståelse. Overalt, hvor det gælder objektiv sandhedserkendelse, er man nødt til også at understrege subjektiviteten, hvis det overhovedet skal komme til erkendelse. Det at interessere sig for subjektiviteten behøver derfor slet ikke i sig selv at være en kritik af den objektive opfattelse, men kan blot være en kritik af en falsk måde at forholde sig til den objektive sandhed på. Ø.-N. sammenligner Kierkegaards interesse for subjektiviteten med det at lære en regneopgave udenad og det selv at være i stand til at regne den. Først i subjektivitetens tilegnelse forstår man for alvor det objektive, der er at forstå. I sin interesse for subjektiviteten overdriver Kierkegaard blot dette, som altid kan og må finde sted, men han støder ikke gennem den objektive erkendelse på den måde.

Hertil er der at sige, at i overbevisningen om, at det ikke på denne måde lader sig gøre at gennembryde den objektive kristendomsopfattelse, har Ø.-N. en forbundsfælle, som han vist ikke har taget i betragtning, nemlig - Kierkegaard. Kierkegaard kender (S.V. VII2 p. 24) "den beskedne objektive subjektivitet, der holder sig med applauderende heroisme udenfor; den er til tjeneste med at ville antage sandheden, så snart den er tilvejebragt. Dog er det et fjernt mål, hvortil der stræbes. . ." og han ved, at "en betragter (og dette er den objektive subjektivitet) har på intet punkt nogen kendelig trang til afgørelse og ser den på intet punkt." Men så kender Kierkegaard også en anden subjektivitet, som Ø.-N. desværre ikke synes at have øje for, nemlig den, der er "i sit væsentlige lidenskab, i sit maximum uendelig personligt interesseret lidenskab for sin evige salighed". Ved at sætte Kierkegaards stræben i forbindelse med det filosofiske subjekt-objektforhold - hvilket ikke kan komme længere end til den objektive subjektivitet - kommer Ø.-N. til at røbe, at han med subjektivitet i hvert fald ikke mener det samme, som Kierkegaard forstår ved dette ord, og at hans egen forståelse af subjektiviteten helt forbliver indenfor det, som Kierkegaard kalder den objektive subjektivitet, således at hans kritik af den enkelte som ensomt subjekt falder til jorden som beroende på mangelfuld eller slet ingen forståelse af det kritiserede.

Endelig finder Ø.-N., at Kierkegaards tale om samhørighed er bestemt af en menneskeforståelse, som er hentet fra grækerne og består i selvfuldkommengørelse, og går man ud fra en sådan menneskeforståelse, er det lidet sandsynligt, at man vil nå til en bibelsk forståelse af samtidigheden med Kristus. Ved hjælp af Bultmanns ‚,Urchristentum" viser Ø.-N. nu, at Kierkegaards menneskeforståelse er den græske stræben efter fuldkommenhed. Det kommer til udtryk deri, at den kristnes forhold til næsten består i, at begge parter gensidig skal hjælpe hinanden til fuldkommenhed. Kærligheden til næsten består i at hjælpe næsten til at elske Gud. Dette får så den konsekvens, at samtidigheden ikke er en samtidighed med Kristus selv, men med en forestilling om ham som et ideal, man kun kan være samtidig med ved at blive det lig. Kierkegaards tale om samtidighed med Kristi liv, som står udenfor historien, hænger sammen med, at han i virkeligheden ikke taler om Jesu menneskevordelse, ikke om et menneske, men om paradoxet, en abstrakt forestilling, som kommer ind i historien. Og som sådan står paradoxet "udenfor historien".

Ø.-N. vil hævde - som bibelsk opfattelse - en samtidighed med Kristus der betyder synderes fællesskab med ham i troen. Men hans egentlige interesse er snarere at værge sig imod denne samtidighed, forsåvidt den betyder menneskets død med Kristus. Han vil en samtidighed, der lader mennesket leve. Derfor glemmer han, at samtidigheden betyder synderes retfærdiggørelse i og dermed selvfølgelig også deres ligedannelse med Kristus, den korsfæstede. Skulle samtidigheden med Kristus ikke være en sådan, der er virkekraftig og går ud over synderen? Betyder samtidigheden ikke, at Kristus lever i synderens død? Mon ikke det snarere er Ø.-N. end Kierkegaard, der forvandler samtidigheden til en abstrakt, uskadelig forestilling?

Ø.-N. går derefter over til at tale om Grundtvig. Om ham hedder det, at han beskæftiger sig med de samme problemer som Kierkegaard og kæmper mod den samme statskirkelighed og døde orthodoxi. Også han taler - omend ikke thematisk - om samtidighed og den enkelte. Men han gør det bedre end Kierkegaard, for hos ham finder man det levende ord, som ikke er en beskrivelse af eller en objektiv bestemmelse af den kristne tro, men et ord, "som indsætter og stifter det kristne liv og skænker mig det som en gave". Det levende ord er ikke det mundtlige ord alene, men det er kun til i forbindelse med den kristne menighed. Det gør os til kristne derved, at det optager os i Guds folk. Først når dette er sagt, kan vi se, hvorfor det mundtlige ord er nødvendigt for kristenlivet. Alt menneskeligt liv, ikke blot det kristne, er kendeligt på det levende ord, som møder os overalt, hvor vi står i en medmenneskelig sammenhæng. Det levende ord er det, der ikke blot beskriver, men også frembringer det liv, som det beskriver. Og det kan kun siges af den, hvis "embede" det er at sige det. Kierkegaards fejl er den, at for ham bliver troen til et forhold til en forestilling om Kristus. Grundtvig derimod finder i det levende ord den samfundsskabende forbindelse mellem den opstandne Kristus og den kristne menighed.

Rent bortset fra spørgsmålet, om Ø.-N.s tolkning af Grundtvig er rigtig, må man spørge, hvad der er hans interesse med at få skubbet Kirkegaard til side til fordel for Grundtvig. Det exempel, som han anfører for at klare det levende ords begreb, forholdet mellem forældre og børn, kan måske vise det. Det levende ord er i denne menneskelige sammenhæng det ord, som en fader eller moder kan tale til deres børn, fordi de er fader og moder. Men skal dette forhold nu belyse noget kristeligt, da må man ikke - som Ø.-N. gør - overse, at når det gælder det kristelige, kommer det levende ord i det døende ords skikkelse, som det ord, der dømmer og sprænger ethvert forud givet fællesskab. Det levende ord er for Ø.-N. et ord, der stifter fællesskab der, hvor der intet fællesskab er, men nok trangen til det; men det er ikke et ord, som kommer til et falsk fællesskab og splitter det ad og skaber et sandt, ikke et ord, der fører ned i dødsriget og fører op igen. Og mon det dog ikke - trods alle theoretiserende betragtninger over det - indholdsmæssigt var dette for Grundtvig? Og var det livet ud? "Så. altid må det gamle dødes, før sejrsælt det ny kan fødes, som frelseren af grav opstod." Grundtvig er ikke så let at få presset ind i et skema. Det kristelige er hos ham dog alligevel for radikalt forstået, til at han med fordel kan bruges til at skaffe rygdækning for en antipietistisk, borgerliggjort kristendom.

Kaj Thanings bidrag er et foredrag om "Das Menschliche und das Christliche bei N. F. S. Grundtvig". Heri ridser han det synspunkt for Grundtvigs egentlige anliggende op, som han - med næsten for stor grundighed - har gjort rede for i "Menneske først": opgøret med den lutherske bodsfromhed, med dens verdensflugt og pilgrimstanke, og nyorienteringen henimod det naturlige menneskeliv, der, fordi det er skabt i Guds billede, ikke skal fornægtes, men vel ved kristendommen fornyes, dog således, at det er det samme menneske, det drejer sig om, både når talen er om det gamle menneske og det ved kristendommen fornyede. Klart og koncentreret - og efterhånden velkendt stof. Men ligesom ved læsningen af disputatsen må man spørge, om ikke Grundtvig i denne interpretation er forstået så meget bedre, end han forstod sig selv, at der er fare for, at det er en anden - om end ikke nødvendigvis bedre - Grundtvig end den virkelige, der her bliver forstået. Achilleshælen i Thanings Grundtvig-tolkning er hans opfattelse af den "mageløse opdagelse", eller rettere hans mangel på opfattelse al denne, hans stræben efter at give den en anden tydning end den, som er Grundtvigs egen, eller også at bagatellisere den. Thaning erkender, at hvis Grundtvig selv skulle have karakteriseret det afgørende i sit livsværk, ville han have henvist dels til sin opdagelse af trosbekendelsen ved dåben og dels til opdagelsen af det "levende ord" i dets modsætning til det døde bogstav. Men disse to opdagelser bliver i Thanings øjne til "det tidsbetingede udtryk for det nye lys, som i hans interne udviklingsgang var gået op for ham over spørgsmålet om det menneskelige og det kristelige" (p. 57). "Hans dåbsforståelse gør Grundtvig til en fri hører overfor det første litterære nedslag, som evangeliet har fundet i bibelen", hedder det (p. 65f). Og umiddelbart efter: "I hans theologiske afhandlinger derimod bliver hans specielle dåbslære bestandig den dødbringende ballast. Det "levende" i den er opgøret med den orthodoxe pietistiske lutherdom". Er dette at forstå Grundtvig bedre, end han har forstået sig selv? Er sandheden ikke snarere den, at indsnævrende antipietistiske briller her er bragt i anvendelse? Den øjensynlige lidenskab, hvormed Grundtvig til sit livs ende fastholder den mageløse opdagelse som mageløs, kan naturligvis skyldes, at den er en fix idé, men kan vel også tydes i retning af, at Grundtvig her lever selv, at hans interesse her ikke bare er den at dunke den lutherske bodsfromhed i hovedet, men her lytter han selv. Hvis det er den virkelige Grundtvig, man er ude efter at forstå, så må. man tage denne mulighed med i betragtning, enten man kan lide det eller ikke. Når Thaning ikke vil det, er det aldeles åbenbart af "dogmatiske" grunde, fordi han ikke kan se, hvordan det kan rime sammen med den antipietistiske Grundtvig, som han har valgt at regne for den egentlige. Men det er at gå udenom vanskeligheden. Har Grundtvig selv kunnet forene de to linjer, der i Thanings tolkning glider fra hinanden, så må opgaven være at finde ud af, hvordan han har kunnet det, og hvordan sammenhængen mellem dem er. Skulle det ikke kunne tænkes, at det netop er denne sammenhæng, der er den egentlige Grundtvig? Det er utvivlsomt denne sammenhæng mellem de to linjer, der gør, at man i det meste af, hvad Grundtvig siger, fornemmer ham anderledes og mere spændende end både den verdens- og menneskelighedsfornægtende indremissionske bodsfromhed og den højst borgerlige grundtvigianske antipietisme. Og bliver Thanings Grundtvig ikke trods alle forsøg på at spjætte imod netop indfanget af den kendte borgerlige antipietistiske grundtvigianisme? Har ordet "det menneskelige" hos Grundtvig selv ikke et usynligt fortegn, som sammenhængen med "den specielle dåbslære" forsyner det med, og som mangler hos Thaning?

Er det ikke langt naturligere end at regne med en omvendelse i 1832, som Grundtvig selv ikke synes at have lagt synderlig mærke til, at se den utvivlsomme forandring, der sker med ham under og efter Englands-rejsen, som en udfoldelse og aktualisering af en grundforståelse eller et syn, som. allerede er tilstede 'hos ham før den tid, og som ydre anledninger nøder ham til at se konsekvensen af? Netop en sådan latent grundforståelse, der behøver at vikle sig ud af svøbet, kan trænge til ydre anledninger for at blive frigjort og vinde et klart udtryk, og dens tilstedeværelse ville gøre både Londons dokker og Mrs. Bolton forståelige, ikke som omvendelsesfremkaldere, men som sådanne anledninger for frigørelse, mens deres virkning på Grundtvig, hvis de skal være andet og mere end anledninger, bliver uforståelige - medmindre man da vil gøre Grundtvig til en almindelig turist, der forgaber sig i det udenlandske, hvilket dog næppe er nødvendigt. En sammenligning med Luthers reformatoriske grundsyn, som vel ligger i svøbet allerede i Romerbrevskommentaren al 1516, men som dog først vinder fuld klarhed gennem de ydre anledninger, som melder sig, afladsstriden, disputationen med Eck, bandbullen, opgøret med Erasmus, Karlstadt og Münzer o.s.v. kunne da i hvert fald lægge det nær at gøre et forsøg på at forstå Grundtvig på tilsvarende måde. Og hvem ved, om ikke den mageløse opdagelse derved kunne komme til at fremtræde i et nyt og overraskende lys?

Ved at bringe sit foredrag ind i en "Abrechnung mit Kierkegaard" synes Thaning at antyde et bestemt polemisk sigte med hele sin Grundtviginterpretation. Selv om det ikke direkte siges, kan læseren, fordi Thaning optræder side om side med Østergaard-Nielsen og Løgstrup, vanskeligt undgå at sætte den bodsfromhed 'og pilgrimsmythe, som han lader Grundtvig gøre op med, i forbindelse ikke blot med Kierkegaard, men også med Olesen Larsen og Tidehverv. Hvis dette virkelig er Thanings mening og hensigt og ikke skyldes ubetænksomhed, turde tiden være inde til at gå over til det direkte, utilslørede opgør. Det kan man ikke frakende Østergaard-Nielsen og Løgstrup, at det har de gjort.

Heinrich Buss, der skriver om "Das Menschliche und die Existenz, Grundtvig und Kierkegaard", finder det ikke let at sammenligne Grundtvig og Kierkegaard, fordi de er så vidt forskellige i henseende til deres tankegangs og hele stræbens art, men da han åbenbart er en trænet systematiker, lykkes det ham forholdsvis hurtigt at finde ud af, at han alligevel bemestrer vanskeligheden. Ligesom Grundtvig drager det menneskelige frem af den forglemmelse, som orthodoxiens interesse for den rene lære har bragt det i, således drager Kierkegaard det at existere som menneske frem af den forglemmelse, hvori Hegels og hans discipels spekulative tænkning har nedsænket det, hvilket så igen fører Grundtvig til højskolen og folkeoplysningen og Kierkegaard til existensstadierne.

Forskellen mellem Grundtvig og Kierkegaard ser Buss deri, at mens Grundtvig befriet fra bodskristendommens og orthodoxiens tryk vender sig mod den opgave at forme det humane - under hvilken bestræbelse Buss savner den kritiske instans, der kunne værne sækulariseringen imod at afspore i retning al en egenmægtig autonomitænkning, som ikke er Grundtvigs interesse - så drives Kierkegaard af den antropologiske arv, som han slæber med fra idealismen, og som får 'ham til at tildele den existerende subjektivitet en uendelighed, der i idealismen kun tilkommer den spekulative subjektivitet, til at skrue den menneskelige existens for højt op, hvilket medfører, at han også kommer til at gøre troen til en anstrengelse, ikke en gave, og gør det forståeligt, hvorfor han ikke vover at betegne sig som kristelig forfatter, og hvorfor han nodes til at angribe den kristenhed, som ikke svarer til det af ham tegnede billede, men ligefrem hindrer den enkelte i at blive kristen. Kierkegaard, der i modsætning til Grundtvig strengt theologisk gennemtænker det menneskeliges forhold til det kristelige, ledes, tvunget af sin idealistiske forudsætning, til at prisgive det humane, mens Grundtvig, der kun på theologisk utilstrækkelig måde kan samordne det menneskelige og det kristelige, maner til ikke at glemme skabelsen og viser, hvad der går tabt, når dennes tanke ikke mere kan tænkes.

At systematiserende docenter gerne vil i lag med Kierkegaard er ingen nyhed og har været forudset af ham selv. Nu vil de altså også. igang med Grundtvig. At resultatet skulle blive kvalitativt anderledes er sikkert at forlange for meget. Men måske netop den af Buss som tysker så hårdt savnede begrebsskarphed hos Grundtvig giver denne sidste gode muligheder for at værge sig og endda slå hårdt igen. Man har vel lov til at håbe det - for docenternes skyld.

Götz Harbsmeier bestræber sig for i sit eget bidrag "Kierkegaard und Grundtvig" - hvor han i sin forståelse af Grundtvig er og selv bekender at være helt afhængig af Thaning - at påvise, at ikke blot Kierkegaard, men også Grundtvig har interesse for tyske læsere, fordi han står for en kristendomsforståelse, som er alternativ til Kierkegaards, og som derfor fortjener den samme opmærksomhed som denne. Grundtvig kender vel ingen kristendom uden Guds nyskabelse og det brud, denne fremkalder. Her er der ingen kontinuitet. Paulus ord "om nogen er i Kristus, er han en ny skabning; det gamle er forbigangent, se alt er blevet nyt" forstår Grundtvig helt luthersk. Men hans spørgsmål gælder denne nogen, som bliver en ny skabning. Hvordan forholder den gamle og den nye skabning sig til hinanden? Og Grundtvigs svar er: den gamle udrydder ikke den nye, og det kristelige er ikke imod det naturlige, - sådan som det truer med at blive hos Kierkegaard, men det gør netop menneskelivet menneskeligt og naturligt. "Det gør ikke lidelsen til det nødvendige paradoxale udtryk for den kristelige existens, men nok til en følge, som kommer over den imod den egen forhåbning og derfor er så meget mere alvorlig. Det mistænkeliggør ikke på forhånd et roligt og ærbart liv i fred og lykke som kristeligt selvbedrag. Det nedvurderer ikke det medfødte liv, blot fordi det er til. Det hader ikke det medfødte liv, blot fordi det glæder sig over at være til, er sig selv bevidst, tænker, taler, leger og synger, elsker, avler og føder, tror, tvivler, drømmer og lærer, ser og hører. Det gør tværtimod alt dette nyt, idet det giver grund og mål for det, glæde, lys og glans" (p. 104). Kierkegaard ser ikke som Grundtvig" at skriften i sin helhed er "Gemeindebildung", det eneste tilforladelige vidnesbyrd, der giver oplysning om det liv, der ligger forud for den, og som følger underfuldt efter den, ikke gennem vor exemplariske lidelse, men gennem det kærlighedsfulde, sande og fuldmægtige ord i mennesket og gennem bekendelsen, forkyndelsen og lovsangen. Og det sker altsammen med den samme mund og det samme sprog ud af det samme menneske, som var faldet, og som nu er blevet genoprettet. "Himmelvid og uoverskridelig er forskellen mellem fald og genoprettelse. Men den faldne og den genoprettede er det samme menneske, det samme menneskeliv med de samme love og oprindelige egenskaber" (p. 107).

Med disse sidste ord kommer Harbsmeier til at røbe, hvad det egentlig er for et ærinde, han er ude i. Det gamle menneskeliv med dets love og egenskaber er man jo fri til at få hold på, og når nu det nye menneskeliv - trods forsikringen om brud og manglende kontinuitet - er det samme som det gamle, er man selvfølgelig også fri til at få hold på det. Ikke helt, naturligvis, men dog alligevel så meget, at der er noget ved det. Det er ikke mere det virkelige nye, som er og forbliver skjult, men det er allerede blevet synligt takket være det gamle livs velkendte love og egenskaber. En ny antipietistisk, verdensbekræftende og dennesidig menneskelighed træder her frem i stedet for pietismens og bodskristendommens og pilgrimsmythens verdensforsagende. Et nyt "Fandens liv", som blot på en mere raffineret måde end det gammeldags pietistiske "løfter den selvretfærdighed og selvklogskab til skyerne, som altid har hørt fanden, den menneskemorder, til". Vist er det nye menneske det samme som det gamle, men sandelig kun nyt for det gamle menneske, som dør, som fornægter sig selv og giver slip på sig selv - og dermed også giver slip på at være noget i kraft af sine egne love og egenskaber. Det er det menneske, som i Kristus er død for verden, der af kristendommen selv sættes tilbage i verden, for at det der skal leve som det, der ikke er af verden.

Jytte Engbergs bidrag hedder "Vom Unterricht im Dänischen an der Volkshochschule in Dänemark". Det ønsker at være en illustration til det, som Thaning skriver om folkehøjskolen i forbindelse med sin omtale af det menneskelige hos Grundtvig. Da det åbenbart blot tilsigter at give tyske læsere et indblik i, hvordan der undervises på en dansk højskole, og derudover ingen forbindelse har med debatten omkring Kierkegaard og Grundtvig, er der ingen anledning til at gå nærmere ind på det udover at konstatere, at det sikkert er velegnet for sit formål.

Jørgen Kristensen har fået til opgave at skrive om "Die Ordnung der dänischen Volkskirche", sådan som denne efter 1849 er præget af Grundtvig, hvilket i realiteten betyder, at han bestræber sig for at præsentere den kirke-ordning, der anses for at være den, der skal frem der, hvor man holder afregning med Kierkegaard. Hvad han har at give er den mynsterske statskirkelighed, således som denne naturligt må tage sig ud, hvor den bliver "oversat" fra den konfessionelt bundne enevældes til den konfessionsløse demokratiske stats forhold. At den så udgives for at være Grundtvigs er en forvexling, som J. K. har fælles med nutidens statskirkelige antipietistiske grundtvigianere, og det ændrer ikke noget ved den kendsgerning, at den i virkeligheden er Mynsters. Den statskirkelige antipietismes klippefaste tro på, at den åndelige frihed i kirken sikres bedst ved statens tvang og dens dermed sammenhængende forbitrede modstand mod den præstefrihed, der var et kardinalpunkt for Grundtvig, viser med al ønskelig tydelighed, at dens hele væsen er en fornægtelse af Grundtvig i Grundtvigs navn.

J. K. spiller den velkendte melodi om den danske folkekirkeordnings uovertrufne fortræffelighed, og han drejer så ihærdigt på lirekassen, at omtanke og kritiske overvejelser må anstrenge sig forgæves for at vinde ørenlyd hos ham. Han mener, at det måske gør den danske kirke til et unikum blandt alle andre kirker, at dens lovgivning og administration er totalt sækulariseret. For at berolige gemytter, der af ham antages at måtte blive opskræmt herved, tilføjer han, at sækularisering kan betyde to ting. En ting er, at en verdslig magt - en institution, en verdensanskuelse, eller enkelte menneskers kødelige drifter bemægtiger sig en kirkelig eller kristelig sag og gør den til sin, hvilket kan være godt eller ondt, eftersom det drejer sig om noget, som med rette hører kirken og kristendommen til, noget hvorved troen står eller falder, eller noget hvorved troen forfalskes til en magt af denne verden. Noget helt andet er det, når troen selv er subjekt i sækulariseringen. Og selv om det afhænger af troens tydning, om det er sækulariseringen i den ene eller den anden betydning, man har for sig - der er her ingen ydre kendetegn at gå efter - så fremgår det i hvert fald klart, at J. K. troende tyder, at det i den danske folke-kirkes sækularisering drejer sig om den anden betydning, og så er det hele jo ikke det mindste farligt. At han skulle behøve at lade plads åben for, at andre troende skulle kunne finde på at tyde anderledes, hvilket dog vel måtte være en naturlig slutning ud fra hans egne præmisser, hvorefter sækulariseringen altid er tvetydig, synes ikke at falde ham ind. Efter at han selv troende har afgjort sig for den afgjort mest sympatiske tydning, står det objektivt fast for alle, at vi i den danske folkekirke har den gode sækularisering for os. Mens det i det tredje riges tyske folkekirke var tale om den falske sækularisering, der underlagde kirken under blodets og racens fremmede guder, har vi i Danmark lykkeligvis den ægte sækularisering, der betyder kirkens udlevering til en verden, som er verden og ikke andet end verden. Den danske folkekirkes ordning er så fremragende klogt formuleret, at den - i modsætning til andre kirke-ordninger, som gør forskel mellem moralsk-juridiske og kirkelige love, og som man kun kan følge enten i tro eller i hykleri - intet udsiger om dens tro, som retter sig efter den. Foruden troens og hykleriets holdning lader den nemlig endnu en tredje mulighed åben: den rene ærlige verdslighed, og det vil jo sige, at den selv står udenfor troslydighedens og hykleriets enten-eller. Folkekirkeordningen kan ligeså godt være udtryk for politisk 'opportunisme som for troens interesse. Det falder ikke J. K. ind, at hvor der regnes med den rene ærlige verdslighed som tredie mulighed indfinder der sig med nødvendighed også en fjerde mulighed, nemlig den urene og uærlige verdslighed, og så er vi dog vist tilbage i den samme problematik, som alle de andre kirker må slås med. Nissen er flyttet med. Heller ikke den danske folkekirkes ordning lader det sig gøre at rette sig efter, uden at man derved enten vedkender sig dens formål: at byde gode vilkår for den kristne menigheds liv og væxt, eller også hykler, at man gør det. Den rene ærlige verdslighed er ikke andet end en antipietistisk fantasiforestilling. Jørgen Kristensens interesse er åbenbart den at skaffe plads for, at mennesker kan stå i folkekirken, uden at de i deres samvittighed behøver at føle sig generet af nogen tanke på, at det at være medlem af folkekirken egentlig kun giver mening under forudsætning al, at man vil være kristen - i en eller anden betydning af dette ord. Men han har ikke set, at en sådan interesse kun lader sig varetage på den måde, at folkekirken åbenlyst hugger enhver forbindelse med evangeliets forkyndelse over. Er der blot den svageste antydning af forbindelse - og det vil J. K. alligevel, at der skal være - er dette mere end nok til tværs igennem al sækularisering at give samvittighedsbetænkeligheder ved medlemskab af folkekirken for den, der ikke vil vide af evangeliet. Staden på bjerget kan ikke skjules. Og den er derfor heller ikke i stand til at skjule sig, ikke engang i en totalt sækulariseret folkekirkeordning. Det forstår folket meget godt. Folket mærker altid evangeliets tilstedeværelse ligeså tydeligt, som prinsessen i eventyret mærkede ærten under de tyve dyner. Dets værgeløse frygt for evangeliet er alt for stor til, at det lader sig bedrage. Derfor regner folket ikke med folkekirken som en blot borgerlig indretning. Derimod kniber det meget for theoretiserende antipietistiske grundtvigianske kirkepolitikere at forstå, hvad folket forstår. Det behøvede det sikkert ikke at gøre, dersom de blot ville tænke sig lidt om.

Jørgen Kristensen anfører Grundtvigs verslinjer om gæstekammeret, som vi bygger til den himmelske altergang, og identificerer dette gæstekammer med kirkeordningen - og straks er dette byggearbejde blevet til "en menneskelig opgave, et arbejde, som kan forrettes som ethvert borgerligt arbejde, en ordning, der kan organiseres og bruges al enhver, fordi der ikke bliver prætenderet noget overjordisk". Og man opnår samtidig det yderst fordelagtige, at man ved sådant ganske borgerligt arbejde udtrykker, at man forventer den himmelske gæst. Mens man i pietismen må gøre særlige fromme gerninger for at berede sig til nåden, kan man i Jørgen Kristensens antipietisme klare det samme ved - formodentlig mindre anstrengende - borgerlige gerninger. Iøvrigt synes der ikke at være nogen videre forskel. Hos Luther består som bekendt beredelsen til altergangen i troen på disse ord: det gives og udgydes for eder til syndernes forladelse, og der er vel grund til at antage, at Grundtvig tænker i analoge baner, når han synger om den himmelske altergang og vor beredelse til den. Når han andetsteds skal tale om vor gerning, hedder det: "Og leve vi kun mene, til du går fra Gud Fader ud og vækker os som stene". Her er der ikke tale om noget borgerligt arbejde, der forbereder og forventer noget. Til overflod er salmen om gæstekammeret fra 1825, altså fra før den tid, Grundtvig overhovedet begyndte på at tale om folkekirken som en borgerlig indretning. Det er med andre ord forkyndelse, når Grundtvig taler om vort gæstekammerbyggeri. Det er den himmelske gæsts nærværelse, der - til vort bedste - reducerer vor gerning, selv når den stræber højest, til ikke at være andet end gæstekammerbyggeri. Tager man talen herom ud af forkyndelsen, gør man den til vrøvl. Hos J. K. har borgerlige gerninger indtaget troens plads. Hvis man skal tage det alvorligt, som han siger, må han mene, at vi ved folketingsdebatter om kirkens forhold, ved centraladministration og ministerielle skrivelser og cirkulærer og menighedsrådsmøder udtrykker vor forventning om den 'himmelske gæsts besøg. Og er det i grunden ikke for meget forlangt af politikere og embedsmænd og menighedsråd som dem, der har med kirkeordningen at gøre, at de stedfortrædende skal have besværet med denne forventning, mens det læge kirkefolk ikke kan komme til at røre den med en finger? Er det ikke også at bevæge sig i højkirkelige og katholicerende baner? Men er der nogen vej uden om denne lidet behagelige konsekvens der, hvor man gør kirkeordningen til genstand for tilbedelse -' og det endda ved at ville totalt sækularisere den?

At J. K. ikke finder nogen plads for kirketugt i den borgerlige indretning folkekirken, er konsekvent. Til gengæld er det vel egentlig overflødigt at bemærke, at der ingen kirketugt kan være i noget, som ingen kirke er. Mere frugtbart ville det have været, om han havde taget sig for at gennemtænke, hvad kirketugt egentlig er, d.v.s. at se den i sammenhæng med forkyndelsen, som et led i denne, i stedet for ukritisk at gå ud fra den herskende pietistiske forståelse af kirketugten som den selvfølgelige og eneste mulighed. Imidlertid må man nok regne med, at han vel skal vide at vogte sig for at gøre det. Det kunne let føre til det radikale spørgsmål, om det nu 'også er så sikkert, at der i en borgerlig, totalt sækulariseret indretning vil være nogen plads for en forkyndelse, der virkelig er forkyndelse, d.v.s. en sådan, der kan finde på at sige: den, der ikke er med mig, er imod mig, og om ikke nøjagtig de samme grunde, der hindrer kirketugt i folkekirken, også vil hindre en sådan forkyndelse i samme? Om der overhovedet i Jørgen Kristensens folkekirke kan blive plads for anden forkyndelse end den, der på forhånd er villig til at anerkende den "rene, ærlige verdslighed" som tredje mulighed, d.v.s. en forkyndelse, der, hvad den så ellers er, har mistet den kristelige absoluthed og altså ikke mere stiller i nogen ægte afgørelse? Om ikke det entydigt harmoniske forhold til den demokratiske stat, som J. K. så. øjensynligt tilstræber, ville ophøre i samme øjeblik forkyndelsen ikke ser sig i stand til at respektere statens religiøse neutralitetserklæring og "Eigengesetzlìchkeit", men - forkyndende - gør den skyldig at tage sit rige til len af skaberen og regne sig selv for Guds tjener og ikke andet? Om ikke overhovedet bunden ville blive slået ud af statsantipietismens folkekirketanke, dersom den blev konfronteret med reformationens evangelium i dets kompromisløse radikalitet?

Hvor ligger fejlen i Jørgen Kristensens folkekirketanke? Åbenbart deri, at der slet ikke er tale om en konsekvent sækularisering, men kun om skinnet deraf, der skal sikre den yndest hos den demokratiske stats sækulariseringspolitikere. Man siger, at folkekirken er en borgerlig indretning, men uden at gøre alvor heraf, når man som betingelse for medlemskabet sætter modtagelsen af dåben, der dog vel må siges at være et kristeligt sakramente og ingen borgerlig handling. Sækulariserede man til bunds, måtte med nødvendighed dåben bortfalde som betingelse for adgangen til folkekirkemedlemskab. Det er en borgerlig urimelighed, at der til en borgerlig indretning ikke gives en adgang, som er udelukkende af borgerlig art. Udøbte atheister samt jøder og muhammedaner og hedninger måtte have ret til at kræve medlemskab af folkekirken og være berettigede til at protestere imod, at der sættes betingelser af kristelig art for opnåelsen af et borgerligt gode. Mindre end dette kan ikke gøre det, hvis man vil tale om total sækularisering af folkekirken. Og så ville det ikke længere være muligt at skelne mellem folkekirken og det borgerlige samfund som sådant. Denne radikale og totale sækularisering har de grundtvigianske kirkepolitikere naturligvis intet ønske om at få gennemført. Det ville være at save den gren over, de selv sidder på. Derfor klarer man sig på anden måde. Samtidig med, at man har brug for, at der sættes en grænse for sækulariseringen ved dåbsforpligtelsen - fordi det ellers ikke ville give nogen mening at tale om kirke - ønsker man, at det skal se ud, som om man sækulariserer totalt. Det er det mislige. Ved at standse sækulariseringen ved dåbsforpligtelsen kommer J. K. og hans mange ligesindede, uden at de selv er klare over det, til at gøre fælles sag med højkirkeligheden og have kirkesyn fælles med den. Om man med højkirkeligheden gør det ydre institutionelle, som kun er og kan være borgerligt, til det kristelige, eller man med den statskirkelige antipietisme bringer noget kristeligt, dåben, ind i den borgerlige indretning, kommer ud på et. I begge tilfælde bliver resultatet det, at det borgerlige begynder at prædike. Og hvad skulle vel det borgerlige prædike andet end sig selv som den sande kristendom?

Der er næppe nogen grund til at anse den danske kirkes nuværende ordning for den bedste af alle kirkeordninger. Den har sikkert sin part af de samme skrøbeligheder, som de andre kirkers ordninger har. Her er nøgternhed på sin plads. Men der kan nok være grund til at tænke folkekirkens problematik igennem påny. Skal det gøres ordentligt, vil det utvivlsomt med fordel kunne gøres i tilknytning til Einar Billings religiøst motiverede folkekirketanke, som jo på ingen måde indebærer, som visse folk synes at tro, at noget borgerligt skal erklæres for kristeligt, men blot det, at kirkens forhold skal ordnes med tanke på evangeliet og fornuftigt, sådan at de ikke står evangeliet i vejen, men tjener det. Et sådant arbejde, om det ellers bliver gjort ordentligt, kunne måske kalde nutidens danske folkekirke, der truer med at spore af i retning af Rom både for den højkirkelig-indremissionske og for dens statsantipietistisk-grundtvigianske fløjs vedkommende, tilbage til dens oprindelige lutherske orden.

Set under synspunktet afregning med Kierkegaard er "Kontroverse" en mislykket bog. Det gjorde vel endda ikke så meget, at afregnerne savner sans for det egentlige hos Kierkegaard - der foreligger forøvrigt ingen grund til at antage, at mere omhyggelig granskning af bemeldte autor ikke skulle vise sig i stand til at opøve denne sans hos dem i hvert fald i nogen måde - dersom man ellers hos dem sporede noget i retning af en lidenskab, der tvang dem ind i afregningen. Selv et forfejlet opgør kan der komme - og kommer der sædvanligvis - noget godt ud af, når blot den rette alvor er tilstede. Men læseren af bogen bliver ikke umiddelbart overbevist om, at denne alvor og lidenskab findes hos dens forfattere. Her synes - det gælder naturligvis kun dens danske bidragydere - snarere at foreligge en glæde og lettelse over at komme til at sige på tysk og i det tyske rum, hvad man hidtil kun har kunnet sige med en noget besværet samvittighed på dansk i Danmark, fordi erindringen om Olesen Larsen og hans kritiske skarpblik her stadig er levende. Den, som viser størst mod, er nok Løgstrup. Han tør dog nærme sig Olesen Larsens navn så meget, at han i sit forord til bogen maler et billede af "den kierkegaardske existenstheolog", som, når han blot får lov til al positivisten at beholde "øjeblikket" som den egentlige virkelighed, gerne overlader ham al anden virkelighedserkendelse, og som afviser presserende problemer i nutiden som irrelevante under påberåbelse af Kierkegaard. Billedet ligner ikke særlig godt. Næppe nogen har nogensinde set Olesen Larsen bede positivisten om lov til at beholde øjeblikket, omend man genie ville have hørt på den samtale - for at se, om positivisten var i stand til at beholde sig selv, når han begyndte at begribe, hvad øjeblikket er. Men der er grund til at tro, at Løgstrups kunst - og måske også hans etik - ikke for nærværende strækker til for at gøre det bedre.